Un fantasma vaga hoy por el mundo globalizado, por este nuestro mundo convertido en globo, mundo a la vez finito e ilimitado, irrepresentable con el auxilio de mapa alguno: es el fantasma del espacio. Tras la larga persistencia del legado antiespacial de las filosofías de la historia modeladas sobre el primado del tiempo, el espacio parece tomarse la revancha, poniéndose como condición de posibilidad y factor constitutivo de nuestro actuar y de nuestro concreto, corpóreo, ser-en-el-mundo.

Es difícil negar el alcance sin precedentes de una ruptura cuya puesta en juego implica un vuelco de perspectiva respecto a la constelación semántica que tiene lo Nuevo y el Más Allá, que había reducido la querelle entre modernos y posmodernos a un conflicto léxico encerrado en la prisión del Tiempo. A pesar de la adopción del término “posmoderno” de quien es comúnmente identificado como el precursor del spatial turn, el geógrafo Edward W. Soja,¹ el objeto de disputa del “giro espacial” no es ya la alternativa entre el “futurismo” del Proyecto moderno y el “presentismo” del Antiproyecto posmoderno: entre un tiempo futurocéntrico y un tiempo congelado en la eternización y repetición serial del presente. Tampoco se trata ya de una superación (operación propia del dominio moderno del tiempo), sino de un desplazamiento lateral capaz de plantear el spatial thinking como vía privilegiada para el acceso a las concretas formas de vida y de acción de los sujetos en un mundo no-euclidiano: un mundo que ya no es reductible a una superficie plana (limitada, pero infinita), sino que consiste en una esfera (finita, pero ilimitada). El vuelco paradigmático del espacio euclidiano al espacio topológico está en la base de la proliferación de la “tópica de la espacialidad” a la que estamos asistiendo en los últimos años en el campo de los estudios literarios y culturales, pero también a la antropología, la historia y a la misma ciencia política. La perspectiva espacial se convierte así en una abertura de comunicación transdisciplinar, que elude la persistente vigilancia de los guardias fronterizos de las disciplinas académicas tradicionales. A menudo el spatial turn es presentado como el último de una serie de giros que han marcado el desarrollo del siglo XX: empezando por el giro lingüístico, pasando por el cultural, hasta llegar al posmoderno. Pero Soja subraya sobre todo la convergencia con el “giro poscolonial”, representado por críticos como Said, Spivak, Bhabha y Appadurai, quienes son capaces de extender el “pensamiento espacial” al interactuar la literatura comparada con la antropología, la historia y la misma reflexión filosófica. En la lista de Soja & Company² falta, sin embargo, la referencia al naturalistic turn, y con éste a la creciente relevancia de los problemas surgidos de la relación entre ecosistema y semiosfera, mundo-ambiente y aumento del saber (tema crucial no sólo para la crítica del modelo dominante de desarrollo, sino también para descubrir cómo la desigualdad de los saberes se transforma hoy en un fenómeno más dramático que la desigualdad económica, además de un factor de agudización de esta última).

El spatial turn no coge desprevenido a quien -dentro del ámbito filosófico- ha reflexionado desde los años ochenta sobre la necesidad de una rehabilitación del espacio para repensar las paradojas del tiempo e ir a la raíz de la crisis del futuro.³ O para quien ha planteado la exigencia de una “geofilosofía” (la cual parte de Deleuze/Guattari y llega hasta Cacciari) e indicado como punto de partida de un nuevo pensamiento global⁴ la imagen del “mundo finito” legada por Paul Valéry en una brillante intuición de los años veinte, recogida en Regards sur le monde actuel. El Fin del Mundo, que las escatologías modernas confiaron a la labor del tiempo, ya se ha mostrado ante nuestros ojos por obra del espacio.

Nuestro presente es el de un mundo completo. Un único mundo espacialmente saturado: en el que nada podrá suceder, ni en el rincón más apartado del planeta, sin que el resto del mundo se vea implicado.

La spatial imagination rescata la geografía del papel subalterno al que la había confinado en el siglo XIX una visión “desespacializada” del proceso histórico centrada en la imagen de “etapas” sucesivas del desarrollo y marcada por una “olímpica” inobservancia de la multiplicidad y contingencia de las dinámicas del cambio. El giro espacial nos proporciona por esta vía la única llave de acceso a la irónica contradicción de la globalización: en el momento en el que se decreta la “muerte de la distancia”, la geografía adquiere una nueva relevancia estratégica, que va más allá de sus tradicionales confines disciplinares. El espacio no es “un mero reflejo pasivo de las tendencias sociales y culturales”, sino uno de sus factores constitutivos.⁵ Una “fuerza vital” que modela nuestras vidas, afirma Soja, y que, para tranquilidad de los history boys, ya no puede ser gobernada con las técnicas y los métodos del mainstream académico. La globalización se presenta así como una twoway street: una estructura bilógica en la que la unidiversidad del mundo implica despedirse de la espacialidad moderna y asumir un espacio no-euclidiano (aunque no está de más recordar que las geometrías no euclidianas ya fueron evocadas como nuevo horizonte en la voz “Spazio” redactada por Federigo Enriquez en 1936 para la Enciclopedia italiana).

Una función clave es aquí asumida por el concepto de spatialization of the temporal de Fredric Jameson⁶ y de David Harvey, un geógrafo que, desde los años ochenta, ha contribuido de forma decisiva a delinear la nueva configuración espacial de un capitalismo global en un tiempo concentrado (poderes financieros) y difuso (cadenas productivas transnacionales y procesos de outsourcing, de externalización y terciarización, favorecidos por las nuevas tecnologías digitales).⁷ En los teóricos del “giro espacial”, el concepto de espacialización en la dimensión temporal se traduce como una visión estratigráfica del tiempo con un vago sabor arqueológico, lo cual es explicitado mediante la referencia a Braudel y a la Escuela de los Annales. Desde una perspectiva diferente, pero con intento “espacializante” análogo, Deleuze y Guattari se habían referido por lo demás a Braudel para instituir un paralelismo entre geofilosofía y geohistoria: “La filosofía es una geo-filosofía exactamente como la historia es una geo-historia desde el punto de vista de Braudel”.⁸

Pero si el paradigma estratigráfico marca una indudable discontinuidad respecto al historicismo, entonces es necesario problematizar la interrupción operada por los representantes del “giro espacial” frente a una Modernidad demasiado restrictivamente homogénea. Si, en efecto, la topografía tiene una ascendencia newtoniana (espacio absoluto y uniforme), la topología tiene una ascendencia leibniziana (espacio no-substancial, pero relacional y diferencial). Si Warf y Arias definen a Soja como la figura-clave que ha iniciado el spatial turn, él, en cambio, localiza la fuente del giro en los trabajos de Henri Lefebvre y Foucault. Mucho se ha escrito en estos años sobre las “heterotopías” de Foucault. Bastante menos se ha reflexionado, en cambio, sobre la tríada de Lefebvre: “espacio percibido-concebido-vivido”. Al desarrollar y acentuar la huella de Lefebvre, se puede instituir una recíproca implicación entre dos vectores: la socialización de las dinámicas espaciales y la espacialización de los procesos sociales. La sociedad tiene desde su mismo nacimiento una configuración espacial, del mismo modo que el espacio tiene una configuración social. Socialización y espacialización han estado siempre entrecruzadas de manera íntima, interdependientes y en conflicto. En Thirdspace (1996) y en Postmetropolis (2000) Soja desarrolla los análisis de Postmodern Geographies, afirmando que no sólo los procesos sociales modelan y explican las geografías, sino que en una medida aún mayor las geografías modelan los procesos y las mismas acciones sociales. Pero para explorar este nexo de reciprocidad es necesario proyectarse “más allá de los confines convencionales de la geografía modernista”. Para completar las referencias de Soja a los antecedentes franceses del giro espacial, parece ineludible referirse a la reflexión de Bourdieu sobre el nexo inextricable entre ordenamiento espacial y poder: en una sociedad jerárquica no hay espacio que no esté jerarquizado y al mismo tiempo enmascarado a través de un “efecto de naturalización”.

Es difícil negar la carga de sugestión presente en las expresiones más radicales del “giro espacial”. Pero siempre está bien sustraerse al poder de las sugestiones, proponen con abundancia de documentos e importantes argumentos algunos geógrafos italianos (como el difunto Lucio Gambi y Franco Farinelli), que muchos filósofos deberían leer: lejos de ser un fenómeno moderno, el dominio de la representación en la cultura occidental tiene comienzo con el origen (o, aceptando la puntualización de Michel Serres, con los orígenes) de la geometría, es decir, con la estandarización de los parámetros métricos y “estadiales” (el griego stàdion no es otra cosa que una escala o un intervalo métrico de medida de distancias) de compartimentación o “centuriación” de la Tierra, con los que la ratio estratégica conduce con sus diktat los recorridos de los saberes. Aquí se pone de manifiesto cómo la paradoja de la Worldpicture espacial consiste en una inversión diametral de los términos de la reflexión: el mapa no hace copia del mundo, sino el mundo se convierte en copia del mapa. El mapeo objetivante y seccionador del mundo tiene, por tanto, una longue durée. Pero -nunca se insistirá lo suficiente en la importancia de este pero- el rasgo característico de nuestro presente global se encuentra en el progresivo e irreversible agrietarse del régimen de la representación: demasiados son los acontecimientos, las diferencias, las dinámicas relacionales y las manifestaciones conflictivas que ahora escapan del diseño abstracto del Mapa, con sus parámetros estandarizados de medición del espacio planetario. El régimen de la representación tiene ahora un gran futuro a sus espaldas…

Volviendo a la doble lógica del “mundo finito”, entonces es posible comprender con mayor claridad la paradoja inherente a la actual fase de la globalización. Nos ayuda a ello la definición del mundo global propuesta por Harvey. Para Harvey, el mundo globalizado está caracterizado por el fenómeno de la “compresión espacio-temporal”. Definición menos plástica y eficaz, que terminaría disociando el nexo entre las dos dimensiones del espacio y del tiempo: la globalización es, por un lado, compresión espacial de las culturas y de las formas de vida; por el otro, diáspora temporal, diferenciación que tienen los modos donde los diferentes sujetos tienen experiencia del tiempo. Marines estadounidenses y poblaciones indígenas en Iraq o en Afganistán, europeos e inmigrantes africanos o asiáticos en Italia o Alemania o Francia, se encuentran comprimidos en el mismo espacio, pero viven experiencias del tiempo radicalmente diferentes. Y es justo por esta coexistencia conflictiva de espacio comprimido y tiempo diaspórico que se origina la tendencia de los diferentes grupos a cristalizar las propias formas de pertenencia (sociocultural, ideológica, religiosa) en términos identitarios de manera rígida. Y cuando la lógica de la identidad y el fenómeno translocal de las “comunidades imaginadas” toman la forma de una obsesión identitaria, asistimos al surgimiento de los fundamentalismos.

El escenario que se abre no tiene nada que ver con ninguna forma de posmodernismo, ni puede encontrar explicación en el recurso al énfasis posmoderno del fragmento. Se trata, al contrario, de un fenómeno que hace ya muchos años propuse definir como hipermoderno. A diferencia de lo posmoderno, la hipermodernidad no debilita ni disuelve lo Moderno “superándolo”, sino que lleva al clímax su estructura antinómica. Proyectada en el espacio, la Modernidad se transforma de Modernidad-nación en Modernidad-mundo, reproduce hasta el extremo su antinomia constitutiva: la antinomia entre el principio de identidad y el principio de diferencia. Cada vez que predomina (tanto en filosofía como en política) el paradigma exclusivo de la identidad y de la reductio ad Unum, las “diferencias” que están opuestas a la homogeneización reaccionan asumiendo en forma cristalizada y diseminativa, como los fragmentos de un meteorito, la misma lógica identitaria del paradigma hegemónico. Sucede así que en el mundo globalizado la remoción de la identidad de los “otros” por parte de un Occidente que legitima las propias pretensiones hegemónicas haciendo coincidir la propia identidad con lo Universal produce, como su inevitable efecto, una reificación de la identidad por parte de las llamadas diferencias culturales. Se allana así el terreno de cultivo propicio para el surgimiento del fundamentalismo: fenómeno en absoluto tradicional sino, justamente, hipermoderno, atribuible a una dinámica de producción global de lo local.

¿Cómo se puede salir, por tanto, de la espiral de remoción y reificación de la identidad, del universalismo identitario de Occidente y del antiuniversalismo de las diferencias “blindadas” que reproducen en miniatura una “política de la identidad”? La tesis que en los últimos años he avanzado en mis trabajos se concentra en la fórmula del universalismo de la diferencia. No se trata -lo digo ya para despejar el terreno de posibles equívocos- de una prescripción estática o de una fórmula abstractamente normativa, sino de una señal indicadora desde la cual se asume la diferencia, no como designación de un lugar o de un sujeto determinado, sino como un criterio, un vértice óptico capaz de producir dinámicas de cruce, desestabilización y trasformación constantes de cada autoconsistencia identitaria. Sólo por esta vía se abre la posibilidad de poner fin a la antinomia constitutiva de lo Moderno: no resolviéndola o superándola, sino llevándola a sus extremas consecuencias. Y haciéndola explotar.

Por lo tanto, la invitación a ir “en busca del espacio perdido” nos ha conducido a la exigencia de repensar nuevas formas de entrecruzamiento entre el espacio y el tiempo. Si es verdad, como ha dicho Doreen Massey, que, como el tiempo agustiniano, el espacio es “la más obvia de las cosas” pero la más difícil de definir y explicar aunque sea evocada con desenfado en los contextos más diversos,⁹ obtiene un resultado radical: encontrar el punto de soldadura entre el “espacio vivido” (luminosa expresión de Baudelaire) y los “signos de los tiempos”. De esos tiempos, cargados de fuerza mesiánica, que el Evangelio de Mateo designaba refiriéndose no al chrónos, sino al kairós. En la extraña pero vital bilógica del espacio global, captar los seméia ton kairón (Mt. 16, 3) significa recuperar el sentido de la coyuntura, soldando las dimensiones de la política-proceso, así como de la política-evento.