Religioso y heterogéneo: un mapa del activismo contrario a los DDSSRR

Los apoyos y resistencias que generan los DDSSRR son disímiles. Quienes accionan a favor o en contra de ellos no siempre pertenecen a organismos, colectivos o militancias focalizadas sobre las disputas en torno a la política sexual contemporánea. Las “zonas grises” abundan en la región plagadas de apoyos y resistencias atomizadas, desorganizadas, espontáneas o incluso a veces parciales e inconexas. En muchos casos estas características se deben más a actitudes individuales y formas personales de pensar el mundo que a militancias previas o posicionamientos ético-políticos estables. Sin embargo, también es posible observar la existencia de formas de accionar más orgánicas y colectivas. Por un lado, movimientos feministas y lgbti motorizan prácticas y discursos que buscan ensanchar los límites de lo sexual y garantizar marcos normativos que habiliten formas plurales de expresar la sexualidad y el cuerpo. Por otro lado, se ha venido conformando también un movimiento cuya agenda se concentra en la regulación, modulación y delimitación de las fronteras de los cuerpos y la sexualidad, desde una posición contraria a la sostenida desde las políticas feministas y lgbti. Precisamente, una parte de la literatura regional ha centrado su atención en los últimos años sobre estos últimos sectores que accionan colectivamente contra los DDSSRR. El carácter organizado que revisten ha hecho posible asumir que, lejos de constituir un accionar individual y fragmentario, en Latinoamérica existe una movilización relativamente articulada, aunque no por ello monolítica, que se congrega en resistencia a las demandas feministas y lgbti.

En América Latina, la trayectoria de los trabajos abocados a estudiar a estos actores y acciones colectivas es relativamente reciente, concentrándose especialmente en los últimos diez o quince años. A modo sintético, es posible resaltar dos aspectos o dimensiones que hacen parte de las características que atraviesan a estos sectores: su carácter religioso, y su heterogeneidad.

En primer lugar, las indagaciones que más impacto han tenido se han hecho desde enfoques teóricos que entrecruzan religión y sexualidad en tanto dimensiones políticas (^{Vaggione y Mujica, 2013}). Esto debido a que en gran medida los actores centrales en la oposición a los DDSSRR han sido, y continúan siendo, ciertas iglesias y organizaciones religiosas que ven amenazadas sus cosmovisiones tradicionales por estos derechos. La religión, de este modo, es destacada por la literatura latinoamericana como una primera dimensión que atraviesa el accionar organizado en contra de los DDSSRR (^{Vaggione, 2005}; ^2010a; ^{Soares, 2011}; ^{Vaggione y Mujica, 2013}).

De manera explícita o implícita, los trabajos que han profundizado la relación entre la religión y la oposición a las políticas sexuales feministas y lgbti, dan cuenta de la necesidad de superar encuadres analíticos basados en las tradicionales teorías de la secularización. Como observó la reciente sociología de la religión, la secularización, en tanto teoría que propuso la paulatina privatización o desaparición de lo religioso en la modernidad (^{Casanova, 1994}), parece haber fracasado en gran parte del mundo, y Latinoamérica no es la excepción (^{Mallimaci y Giménez, 2007}; ^{Martínez, 2011}; ^{Blancarte, 2012}). A pesar de no seguir ostentando la posición del centro organizador del mundo, la religión se mantiene suscrita a la arena política, participando en los debates que hacen parte de las democracias contemporáneas. De aquí que el ámbito de las disputas en torno a la sexualidad sea una de las dimensiones en donde puede apreciarse con fuerte nitidez esta presencia (^{Campos, 2012}a; ^{Vaggione, 2013}).

El ingreso de los DDSSRR en las agendas públicas impactó dentro de algunos sectores religiosos pluralizando sus posturas (^{Vaggione, 2005}; ^{Jones, Azparren y Polischuk, 2010}; ^{Jones y Cunial, 2012}; ^{Gudiño, 2012}; ^{Campos, 2013}; ^{Fuentes, 2013}). Tal es el caso de la teología feminista, las iglesias progresistas en materia sexual o las disidencias religiosas. Mientras tanto la religión también ha motorizado acciones de oposición a estos derechos mediante su inscripción en el ámbito de lo público. La politización de la sexualidad incitada por los movimientos feministas y lgbti concitó una consecuente “politización reactiva”, como propone ^{Vaggione (2005: 239)}, de las facciones religiosas más conservadoras que reaccionan frente a estos nuevos paradigmas de lo sexual. Así, lejos de retraerse o ceder terreno frente al ingreso de DDSSRR a las agendas públicas, la religión rearticuló su presencia, inscribiéndose de renovados modos dentro de la arena pública de disputa.

Por supuesto, el impacto que tienen las religiones sobre la arena política no es homogéneo en la región. Su relevancia política está estrechamente relacionada con cada contexto y momento histórico (^{Htun, 2003}). En escenarios de alta religiosidad, mucha confianza hacia las instituciones eclesiales y baja separación Estado-Iglesia, la influencia de la religión sobre las políticas puede ser más relevante que en países con una fuerte cultura política e institucional laica. Este impacto se puede dar muchas veces como forma de lograr el “voto religioso” en momentos electorales. Así ocurrió cuando, el presidente de Nicaragua Daniel Ortega, apoyó la penalización absoluta del aborto en el marco de las elecciones presidenciales de 2006 (^{Berntzen, 2012}), o cuando, la expresidenta de Brasil Dilma Rousseff, publicó durante su campaña de 2010 una carta comprometiéndose a no despenalizar el aborto en su gobierno tras la presión de sectores religiosos (^{Campos, 2012b}). En otros contextos, la religión adquiere roles diferentes que le permiten impactar políticamente. La literatura ha mostrado cómo algunos escenarios post-dictatoriales reforzaron alianzas conservadoras entre gobiernos e iglesias. Fue el caso de Chile, por ejemplo, donde se le otorgó a la Iglesia Católica un rol de conciliación y de “garante del consenso”, con el fin de evitar conflictos entre el recién instalado gobierno democrático y las facciones militares otrora golpistas, dándole esto la capacidad de operar como actor de veto frente a ciertas políticas sexuales (^{Araujo, 2005}; ^{Morán, 2013}).

Una segunda dimensión que atraviesa a los sectores organizados contra los DDSSRR, es el carácter heterogéneo de su composición. Por supuesto, en muchos contextos la jerarquía de la Iglesia Católica ocupa un lugar central dentro de este activismo. Ello ha incidido en que una gran parte de la literatura se concentre sobre este actor y sus acciones (^{Htun, 2003}; ^{Tarducci y Tagliaferro, 2004}; ^{Vaggione, 2005}; ^{Araujo, 2005}; ^{Nugent, 2005}; ^{Dides, 2006}; ^{Hiller, 2008}; ^{Aldana, 2008}; ^{Fabris, 2008}; ^{Amuchástegui et al., 2010}; ^{Rosado-Nunes y Citeli, 2010}; ^{Felitti, 2011}; ^{Carbonelli, Mosqueira y Felitti, 2011}; ^{Sgró, 2011}; ^{Soares, 2011}; ^{Esquivel, 2013}; ^{Morán, 2013}).

El peso simbólico de esta iglesia, heredado de siglos de una hegemonía iniciada en Latinoamérica en el período de la conquista, se traduce en poder político hasta nuestros días. Pero el creciente pluralismo religioso de la región ya de por sí implica que la oposición a los DDSSRR no es una cruzada exclusivamente católica. Análisis recientes han comenzado también a orientar sus miradas hacia algunas iglesias evangélicas (^{Campos, 2012}a; ²⁰¹³; ^{Jones, Azparren y Polischuk, 2010}; ^{Carbonelli, Mosqueira y Felitti, 2011}; ^{Jones y Cunial, 2012}; ^{Vital y Leite, 2013}; ^{Córdova Villazón, 2014}). Por lo general dichas iglesias son de raíz pentecostal o del denominado “polo conservador” (^{Wynarczyk, 2006}). Sus vertientes más conservadoras no sólo participan públicamente en los debates sobre políticas sexuales, sino que operan activamente mediante organizaciones y actividades basadas en ideas restrictivas del cuerpo y la sexualidad. Un ejemplo recurrente de esto son las terapias para “curar la homosexualidad” que ofrecen algunas de estas iglesias en gran parte de la región latinoamericana. Esto es un fenómeno estudiado con mayor profundidad por la literatura brasilera (^{Campos, 1998}; ^{Natividade, 2006}).

Paralelamente, otros actores de la sociedad civil han emergido públicamente configurándose en torno a una agenda sexual idéntica a las de las cúpulas evangélicas y la católica: abogados/as católicos/as (^{Vaggione, 2009}; ^{Lemaitre, 2013}), funcionarios/as públicos/as abiertamente religiosos/as (^{Carbonelli, Mosqueira y Felitti 2011}; ^{Albarracín y Lemaitre, 2016}), bioeticistas católicos/as expertos/as en materia de reproducción y sexualidad (^{Peñas, 2010}; ^{Irrazábal, 2013}; ^{Siverino, 2013}). Estos actores configuran un heterogéneo mosaico que se articula en contra de los DDSSRR. En algunos casos se organizan en torno a ong religiosas que participan en los debates y disputas contemporáneas de políticas sexuales (^{Vaggione, 2005}; ^{Vassallo, 2005}; ^{González, 2006}; ^{Mujica, 2007}; ^{Gudiño, 2014}; ^{Morán, 2015}).

^{Vaggione (2005)} fue uno de los primeros autores en constatar y analizar este fenómeno, denominándolo ongización de la religión. Este concepto refiere a la conformación de una serie de ONG, confesionales creadas como brazo civil de ciertas iglesias en defensa de una política sexual acorde a determinados preceptos religiosos. Esta ongización de la religión le ha permitido a estos sectores incrementar su presencia en foros nacionales y transnacionales, volviéndose una dimensión crucial de las nuevas formas de inscripción de lo religioso en las arenas públicas. Así como evidencia en Perú (^{Mujica, 2007}) y en Argentina (^{Morán, 2015}). En otros casos, y de manera paralela a esta ongización, se viene experimentando un proceso de “partidización de las iglesias” (^{Campos de Almeida y Bandeira, 2013}), como ocurre actualmente en Brasil. En este país se han configurado partidos políticos con base religiosa que operan fuertemente sobre los debates legislativos vinculados a la sexualidad y la reproducción. De este modo, los usos de la sociedad civil son disímiles, varían de contexto en contexto, y probablemente su impacto también dependa de las distintas ventanas de oportunidad abiertas en cada escenario socio-político.

Los diversos actores que confluyen dentro de este activismo han tendido a presentar públicamente su agenda como una política de defensa de la vida y la familia, definiéndose a sí mismos en muchos casos bajo las categorías de pro-vida o pro-familia. Estos conceptos no operan únicamente como rótulos, sino como verdaderas categorías identitarias que definen un accionar basado en imaginarios y agendas compartidas (^{Morán, 2015}). Esta heterogeneidad de actores articulada bajo una agenda sexual común ha incitado nuevas formas de activismo religioso basado en alianzas ecuménicas entre católicos y evangélicos en rechazo a los DDSSRR (^{Vuola, 2002}; ^{Carbonelli e Irrazábal, 2010}; ^{Vaggione, 2013}; ^{Jones y Cunial, 2012}). En Argentina, por ejemplo, la literatura destacó la emergencia de estas alianzas en momentos de alta politización de los DDSSRR. Muestra de ello es cuando se debaten políticas de aborto o cuando se legisló sobre el matrimonio igualitario en 2010. En el caso de Brasil estas alianzas adquieren otras tonalidades, ya que las bancadas religiosas no solo agrupan a congresistas católicos/as o evangélicos/as, sino también de otras denominaciones e iglesias no cristianas como la religión espiritista. De esta manera surgen alianzas parlamentarias no sólo ecuménicas, sino interreligiosas.

Pero la alta heterogeneidad que compone a estos sectores también genera fricciones en su interior. Según ^{Jones y Cunial (2012)}, la denuncia y crítica que movilizan las iglesias evangélicas contra los privilegios formales y simbólicos de la Iglesia Católica en Argentina hacen pensar que las alianzas ecuménicas contra los DDSSRR son sólo coyunturales y no responden a una estrategia de largo plazo. Otras investigaciones desarrolladas en dicho país muestran las tensiones y diferenciaciones existentes entre los/as activistas “pro-vida” y los/as bioeticistas católicos/as. Según ^{Irrazábal (2013)}, mientras los/as primeros/as basan sus intervenciones en un lenguaje científico mixturado con fuertes componentes emocionales y litigantes, los/as segundos/as instituyen sus acciones desde una racionalidad estrictamente científico-técnica, posicionándose desde un saber experto proporcionado por las credenciales académicas que ostentan. Esto hace que algunos/as bioeticistas se distancien de otras formas de acción que consideran más “activistas” y menos “científicas”, generándose fricciones dentro del accionar contrario a los DDSSRR.

Al contrario de lo que ocurre en el feminismo y los sectores LGBTI, que han tendido no sólo a poner en discusión pública varias de las tensiones políticas e ideológicas que los atraviesan, sino además a problematizarlas y conceptualizarlas; la oposición a los DDSSRR no ha generado desde adentro del movimiento un debate abierto sobre sus tensiones. La amplia literatura académica sobre las discrepancias entre el feminismo de la igualdad y el de la diferencia, entre los movimientos de la diversidad y la disidencia sexual, entre las políticas identitarias y las políticas queer, entre los sectores autónomos y los institucionalizados, etc., contrasta con la escasa o nula bibliografía producida por el movimiento contrario a los DDSSRR acerca de sus propias fisuras. Esto hace que el conocimiento respecto a sus tensiones sea un campo poco explorado en la región y con producciones generadas exclusivamente desde afuera.

En síntesis, la religión y la heterogeneidad constituyen dimensiones que revisten los sectores organizados en contra de los DDSSRR. Sin ánimo de exhaustividad, estos elementos resaltan como ejes de análisis que permiten capturar, al menos en parte, la complejidad de un fenómeno que ha comenzado a formar parte de las agendas académicas.

La introducción de lo secular en los discursos de oposición a los DDSSRR

Si bien la religión ha sido destacada por la literatura como un elemento que atraviesa al movimiento de oposición a los DDSSRR, esto no implica asumir que no existan componentes seculares que se articulan en su accionar. Estudios regionales actuales vienen complejizando los análisis, introduciendo a lo secular como una dimensión que también hace parte de estos sectores. Principalmente, son las investigaciones orientadas a analizar los discursos públicos emitidos por la oposición a los DDSSRR y enfatizan cómo elementos seculares se relacionan con estos sectores. Lejos de remitir únicamente a argumentos basados en razonamientos teológicos, la literatura actual muestra que ciertas construcciones seculares han desplazado a lo religioso al momento de emplazar las demandas feministas y LGBTI en espacios parlamentarios, judiciales, mediáticos u otros. En esta línea, ^{Vaggione (2005}; ²⁰⁰⁹; ²⁰¹³⁾ desarrolló el concepto de “secularismo estratégico”, con el cual resalta el modo en que diversos sectores religiosos que defienden una política sexual opuesta a las agendas feministas y LGBTI han adoptado una retórica secular al momento de incidir políticamente, especialmente en aquellos espacios donde las argumentaciones exclusivamente religiosas parecen tener más dificultades para impactar. Como indica el autor, la apelación a discursos seculares no implica una disminución del grado de dogmatismo de estos actores, ni una desaparición del carácter religioso de los mismos. Esto implica que lo religioso y lo secular se vuelven dos caras de una misma moneda, tornándose porosas las fronteras que los separan.

Los focos de atención académica respecto de este tópico se han situado especialmente sobre dos áreas: las discursividades asociadas al campo científico y al jurídico. Respecto a la primera, se ha profundizado específicamente el uso de un lenguaje biologicista para oponerse a ciertos DDSSRR (^{Mujica, 2007}; ^{Morán y Vaggione, 2012}; ^{Luna, 2010}; ²⁰¹³; ^{Morán Faúndes y Peñas, 2013}). El trabajo y la organización llevada a cabo por la jerarquía católica han sido centrales en el desarrollo de producciones científicas seculares enfocadas a defender políticamente posiciones conservadoras en materia de sexualidad. Si a lo largo del siglo XX pareciera ser que los/as médicos/as religiosos/as, y especialmente los/as católicos/as, centraron su oposición a la autonomía reproductiva y las políticas poblacionales de la época basándose en argumentaciones demográficas y economicistas (^{Rodríguez, 2009}), a partir de finales del siglo sus argumentos contra el aborto, el uso de anticonceptivos, los deseos y prácticas no heterosexuales, etcétera, parecen haber girado hacia el campo de la biología, y especialmente de la bioética. Esto se debió al impulso que el propio Vaticano dio a esta área durante el siglo xx (^{Peñas, 2010}).

Siguiendo a ^{Siverino (2013)}, la injerencia vaticana sobre bioética dividió a esta disciplina en ramas laicas y confesionales. Dentro de esta última, la jerarquía católica desarrolló una línea conservadora basada centralmente en la bioética personalista (^{Irrazábal, 2013}). Desde aquí, la labor de algunos organismos vaticanos, como la Pontificia Academia para la Vida, abocada a producir argumentos científicos seculares en defensa de un determinado orden sexual (^{Peñas, 2010}; ^{Gudiño, 2014}), nutre los discursos de diversos actores de oposición a los DDSSRR. Asimismo, el trabajo de universidades vinculadas con la jerarquía católica al igual que de centros de estudios y de bioética que operan bajo la influencia bioética personalista, se han tornado centrales en tanto productores y difusores de discursos científicos seculares vinculados a la agenda sexual vaticana (^{Peñas, 2010}; ^{Morán y Vaggione, 2012}; ^{Irrazábal, 2013}). De uno u otro modo, los argumentos basados en el pecado, la animación del cuerpo o los dogmas eclesiales, son reemplazados por discusiones sobre el rol de las hormonas, las neuronas y los genes. La ciencia, como discurso de poder, es motorizada como espacio de construcción de una verdad en torno al cuerpo, en resistencia a los nuevos paradigmas sexuales.

En lo que respecta al campo del derecho, no sólo los espacios parlamentarios resultan recurrentes en el accionar de la oposición a los DDSSRR. Otras formas han tenido mayor incidencia en los últimos años como la judicialización emprendida por parte de abogados/as religiosos/as, especialmente católicos/as (^{Vaggione, 2009}; ^{Lemaitre, 2013}). Indagaciones realizadas en países como Argentina, Colombia, Costa Rica, Chile, México, entre otros, registraron múltiples procesos de judicialización en contra del aborto, la anticoncepción de emergencia o la fertilización in vitro, llevados a cabo por abogados/as vinculados/as de diversos modos a instituciones religiosas (^{Casas, 2008}; ^{Peñas, 2010}; ^{Ansolabehere, 2010}; ^{Milisenda y Monte, 2013}; ^{Peñas y Morán, 2014}; ^{Lemaitre, 2013}; ^{Ruibal, 2014}). La priorización del campo judicial ha obligado a estos agentes a desplazar sus discursividades. En este contexto, además de las narrativas científicas que dichos actores inscriben en los procesos de judicialización, la literatura revela la recurrencia de un lenguaje secular que les ha permitido incluso apelar al derecho positivo, y no sólo al natural, para encausar sus acciones de intervención (^{Vaggione, 2009}). Otras indagaciones muestran cómo estos sectores han comenzado a utilizar argumenos vinculadas con los derechos humanos, y muchas veces con aquellos derechos violados durante las dictaduras militares del último cuarto del siglo xx, como ocurre en Argentina (^{Felitti, 2011}; ^{Gudiño, 2012}; ^{Morgan, 2014}). El derecho se erige así tanto como una arena de disputas en torno a la sexualidad, así como un discurso instrumentalizado mediante el cual se pueden regular los cuerpos.

La conjugación de elementos religiosos y seculares supone un desafío analítico importante al momento de comprender cómo se gesta la oposición a los DDSSRR. En particular, estos hallazgos y análisis tensionan las tradicionales formas en que la academia tendía a leer la inscripción de lo religioso en la política sexual contemporánea bajo paradigmas que asociaban lo secular con los avances en materia de pluralismo sexual (^{Vaggione, 2005}).

Lo secular como forma de convocatoria y articulación política

En los últimos años, algunas investigaciones han dado un paso más en la indagación de los usos de lo secular por parte del activismo opositor a los DDSSRR. Como parte de los hallazgos se ha evidenciado que lo secular, no sólo parece estar manifestándose como discurso para impactar sobre el campo político, sino además, como forma de articulación interna y de convocatoria. Análisis recientes muestran la presencia de actores opositores organizados, desligados de identidades basadas en la fe (^{Morán, 2015}). Uno de los focos en donde se ha analizado esto con especial atención es en las ong, “pro-vida” o “pro-familia”. Si bien estas organizaciones emergieron en la región en la década de 1980 marcadas por una fuerte identidad confesional, principalmente católica (^{Gudiño, 2014}), varias de estas ong atraviesan actualmente un creciente proceso de “des-identificación religiosa” en ciertas latitudes. Así concluyen algunas investigaciones concentradas en el caso argentino (^{Morán, 2015}; ^{Morán y Peñas, 2016}).

La des-identificación religiosa no se traduce forzosamente en el ocultamiento de una identidad confesional bajo una “falsa” apariencia pública secular. Por el contrario, representa un proceso en que la religión está siendo desplazada a un segundo plano de los procesos de movilización, convergencia y convocatoria para obturar las agendas feministas y lgbti. Es decir, independientemente de cuán creyentes o no sean las personas que componen el activismo, algunos actores estarían conformando organizaciones y articulaciones con base en la priorización de una agenda común (basada en la defensa de la vida desde la fecundación y la defensa de la familia conyugal, monogámica, heterosexual y reproductiva) en detrimento de creencias trascendentales comunes (^{Morán y Peñas, 2016}). Un ejemplo de esto, lo constituye la Red Federal de Familias de Argentina, una organización que desde sus orígenes en 2010 llamó a la convergencia de diversas ONG, “pro-vida/pro-familia”, independientemente de las creencias y cosmovisiones de sus militantes, bajo una agenda mancomunada basada en tres puntos: 1) la defensa de la vida humana desde la fecundación hasta la muerte “natural”; 2) la defensa del matrimonio entre varón y mujer; y 3) la defensa del derecho de los padres a educar a sus hijos/as.

Este tipo de iniciativas pueden ser observadas en distintas partes de la Latinoamérica. La Red Familias, en México, y la Red por la Vida y la Familia, en Chile, son otros ejemplos de este tipo de organizaciones.

Estos nuevos hallazgos empíricos demandan una revisión de nuestros encuadres analíticos. Lo que la evidencia pone de manifiesto es que, en algunas latitudes se observa una creciente importancia de una agenda concertada capaz de motorizar los procesos de articulación militante, en detrimento de la religiosidad como fuente de convergencia y motivación. En otras palabras, el llamado a movilizarse en torno a una agenda de “defensa de la vida” o de “defensa de la familia” estaría emergiendo en ciertos contextos como forma alternativa y complementaria a la tradicional apelación de la identidad religiosa al momento de convocar a contra los DDSSRR. De esta manera se promueve la conjunta “participación de militantes católicos y evangélicos, pero también de activistas sin una necesaria adscripción religiosa” (^{Morán, 2015: 424}). La evidencia muestra que en ciertos contextos (quizás en aquellos donde las instituciones expresamente religiosa tienen menos impacto, aunque es una hipótesis pendiente de confirmación) ya no hace falta pertenecer necesariamente a una religión específica o compartir un sistema de creencias religiosas particular para pertenecer a este activismo. El sólo hecho de compartir una agenda contraria a los DDSSRR, sea por motivos religiosos o no, bastaría. Como indica ^{Rostagnol, (2010: 158)}:

Los grupos conservadores han centrado su atención en cuestiones referidas al control de las sexualidades, tanto en lo relativo a la anticoncepción y el aborto, como a prácticas homosexuales en su diversidad, como elemento disciplinador. Coinciden tanto los activistas religiosos como los no religiosos.

Si bien es innegable que la religión persiste como un componente fuerte dentro de este activismo, en algunos escenarios parece estar desplazándose a un segundo plano al momento de movilizar a las fuerzas opositoras a los ddssrr. Esto les permite a sus militantes una articulación que trasciende las identidades y motivaciones confesionales como catalizadoras de la acción colectiva.

La tensión que está emergiendo en el campo nos obliga a revisar críticamente las formas que hemos acuñado tradicionalmente para referirnos al fenómeno de oposición organizada a los ddssrr. Categorías como “conservadurismo religioso”, “integrismo” o “fundamentalismo religioso”, deben ser repensadas a la luz de estas renovadas discusiones.

Una propuesta conceptual: activismo heteropatriarcal

Los últimos aportes analíticos abren una serie de debates sobre la pertinencia de continuar o no, de asumir a la religión como un elemento ineludible al momento de caracterizar a estos sectores. ¿Hasta qué punto lo religioso constituye aún un marcador que identifique a absolutamente toda acción organizada en contra de los DDSSRR? Más aún, ¿cuán preciso resulta seguir destacando la dimensión religiosa como componente inevitable, al momento de conceptualizar este fenómeno bajo términos como “conservadurismo religioso”, “fundamentalismos religiosos”, u otros?

^{Vaggione (2005)} señaló con agudeza que el secularismo estratégico al que apelan estos actores contribuye a borrar las fronteras entre lo religioso y lo secular, ya que ambas dimensiones se presentan como las dos caras de una misma moneda. Siguiendo esto, y sin negar la relevancia de la religión como telón de fondo de gran parte de estos actores y dinámicas, ¿acaso el desplazamiento de la religión hacia un segundo plano en pos de articulaciones y discursos seculares, no da pie para repensar hasta qué punto vale la pena seguir asumiendo al activismo opositor a los DDSSRR como un activismo netamente religioso?

Plantear estas preguntas no implica negar que la religión atraviesa estos sectores de múltiples modos. Pero sí implica considerar que sus mismos actores (incluso los que presentan una identidad abiertamente religiosa), ante ciertos escenarios, han buscado minimizar a la religión como campo argumental de impacto sobre las políticas sexuales y como motor de articulación política para conformar un bloque que trascienda lo religioso. Tal vez, antes de destacar lo religioso como una dimensión primordial o esencial de este activismo, sea más preciso considerar a la religión y a este activismo como dos esferas que se solapan en muchos puntos, pero en otros se distancian entre sí. Así lo ha hecho notar parte de la literatura producida en Estados Unidos (^{Munson, 2008}).

Considerando este dilema, algunos incipientes trabajos regionales en el último tiempo vienen ensayando conceptualizaciones alternativas a las tradicionalmente usadas para referir al activismo de oposición a los DDSSRR, en respuesta a las recientes dudas que genera la vinculación absoluta de este movimiento con la religión. Por ejemplo, en un ensayo reciente, ^{Vaggione y Mujica (2013)} propusieron el concepto “activismo (religioso) conservador”. Si bien esta fórmula mantiene visible el elemento religioso, la presencia del paréntesis merma la intensidad que otras conceptualizaciones otorgan a la religión como núcleo organizador de la oposición a los DDSSRR. En palabras de los autores:

lo religioso también se diluye, de formas distintas, al caracterizar los actores conservadores y sus discursos. … Para dar cuenta de esta complejidad es que decidimos poner entre paréntesis el término religioso, no para negar su presencia (más o menos directa) sino para hacer visible lo deslizable de su presencia (^{Vaggione y Mujica, 2013: 27}).

Lo dicho hasta acá, plantea desafíos analíticos que nos obligan a repensar las fórmulas conceptuales que utilizamos para caracterizar y nominar al movimiento organizado en oposición a los DDSSRR. Por supuesto, la intensidad que se le da a los elementos religiosos y a los seculares es dinámica, y varía de contexto en contexto. Si bien el activismo opositor a los DDSSRR está presente en toda la región, no es posible hablar de un fenómeno homogéneo. Sin embargo, al mirar hacia estos sectores, no como una superficie lisa, sino como un mosaico que se articula a nivel regional de manera plural, parece ser cada vez más urgente someter a revisión las formas en que caracterizamos a estos actores, atendiendo a los desplazamientos y transformaciones que han comenzado a observarse respecto a los modos de organización secular en ciertos contextos específicos.

Conceptualizar no es sólo poner rótulos se trata de un proceso analítico de caracterización de un determinado fenómeno social, mediante el cual se establecen términos que permitan capturar sintéticamente los principales rasgos que conforman al mismo. Desde mi perspectiva antes de utilizar conceptos que resalten un carácter religioso que cada vez advierte más fisuras, puede resultar útil desplazar el foco de atención y caracterizar al movimiento de oposición a los DDSSRR desde los sistemas de poder que reproduce: el patriarcado y la heteronormatividad. De este modo, rescatando las perspectivas críticas provenientes de la teoría feminista y queer, propongo el concepto “activismo heteropatriarcal” como alternativa a las conceptualizaciones que se vienen aplicando en la región.

Este concepto se inspira en ciertas categorías conceptuales que han propuesto algunos/as autores/as regionales en sus aportes sobre la movilización política religiosa en materia de sexualidad sin embargo, vale aclarar que en este caso se ajustan sus alcances. Una de estas categorías es la de “ecumenismo patriarcal” propuesta por ^{Vuola (2005)} en sus reflexiones acerca de las articulaciones transnacionales que se establecieron entre el cristianismo, el judaísmo y el islam, en contra de los DDSSRR. Esto sucedió fundamentalmente en las conferencias internacionales de derechos humanos de la década de 1990. Por otra parte, ^{Vaggione (2012)} ha utilizado recientemente la categoría analítica de “activismo católico patriarcal” para hacer referencia a los modos mediante los cuales la jerarquía católica ha organizado un activismo contrario al reconocimiento y ampliación de las demandas feministas y LGBTI. Los trabajos de los autores antes citados tienen por objeto concentrarse específicamente en el impacto de las grandes religiones sobre las políticas sexuales. También ponen atención en conceptualizaciones que destacan al patriarcado como el sistema de dominación y poder que subyace a la acción colectiva de estas religiones. Así, mi interés radica en recuperar el énfasis de sus propuestas en el elemento de poder que resaltan.

Entiendo al patriarcado como un sistema de relaciones de poder, reproducido social y culturalmente, que comprende, instituye y normaliza a los cuerpos sexuados bajo un código binario, posicionando a las mujeres en un lugar jerárquicamente inferior y/o estructuralmente restringido respecto de los hombres. Aunque en su acepción originaria tendió a concebirse de modos esencializantes, como un concepto ahistórico y transcultural, el patriarcado ha sido repensado como una construcción contingente y variable (^{Puwar y Pateman, 2002}). Retomando aportes de la teoría queer, es posible asumir que el patriarcado, más que establecer una dominación universal de “el hombre” sobre “la mujer” en tanto identidades y corporalidades fijas y estables, produce diferencialmente cuerpos, expresiones y subjetividades generizadas, situándolos contextualmente en distintos lugares del tejido social y de los espacios políticos. Los propios actos de asignación discursiva/material de un género (^{Butler, 2008}), así como los horizontes simbólicos en los que las categorías de género disponibles en el imaginario social se inscriben, producen un poderoso artefacto de subjetivación e incorporación jerarquizante.

Junto a la idea del patriarcado, conceptos como “heteronormatividad” o “heterosexualidad obligatoria” (^{Rich, 1986}), acuñados por la teoría feminista y lgbti contemporánea, han permitido destacar los modos simbólicos y materiales mediante los cuales el patriarcado se intersecta con imaginarios que comprenden a la heterosexualidad como un mandato natural y compulsivo. De esa manera se relega a las expresiones sexuales alejadas de dicho precepto a un espacio de marginalidad. Como señalaba ^{Wittig (1980)}, las sociedades modernas se han fundado sobre una mente hétero que ha desarrollado una interpretación totalizadora de la historia y las instituciones, concibiendo a la sexualidad heterosexual y reproductiva como natural y universal. El heteropatriarcado se sostiene así, mediante la naturalización de una serie de privilegios masculinos y heterosexuales bajo los cuales construye una jerarquía sexual (^{Rubin, 1989}) capaz de valorar y legitimar distintos cuerpos, expresiones y deseos sobre la base del género y la sexualidad.

Retomando estos aportes teóricos y conceptuales, propongo el concepto de “activismo heteropatriarcal” para caracterizar a los sectores opuestos a los DDSSRR. A pesar de sus diferencias, articulaciones y fragmentaciones internas propias, en general los feminismos y los movimientos LGBTI se han caracterizado históricamente por denunciar e intentar abolir los códigos patriarcales y heteronormativos que se extienden socialmente. El activismo opositor a los DDSSRR opera en el sentido contrario. Así, enfatizar la característica heteropatriarcal de la agenda del activismo opositor a los DDSSRR posibilita observar cómo su política sexual se orienta a reproducir sistemas de poder basados en relaciones asimétricas de género y sexualidad, estableciendo políticas de dominación masculina y heterosexual.

Sin duda, los modos en los que se materializan el patriarcado y la heteronormatividad no son estables, y se encuentran sujetos a dinámicas históricas y contextuales. Sin embargo, ambos conceptos permiten acentuar un aspecto político que constituye la agenda del activismo de oposición a los DDSSRR. Desplazar el foco desde el carácter religioso/secular de estos sectores hacia la dimensión heteropatriarcal de su agenda implica una mirada analítica centrada en el poder y las jerarquías que establecen sobre los cuerpos, las prácticas y los deseos. Más allá de develar el carácter religioso de sus matrices ideológicas y sus marcos de sentido, esta propuesta permite concentrarse en los efectos simbólicos y materiales de sus acciones y prácticas discursivas y no en el contenido religioso y/o secular. En otras palabras, como indica David ^{Halperin (2007)} reproduciendo a Foucault, la verdad o falsedad de las proposiciones no debe distraernos de los efectos de poder de los discursos o de las prácticas dentro de las que se despliegan. El interés aquí no es evaluar cuán honestas son las proposiciones seculares de sus discursos, sino desentrañar cómo sus agendas canalizan formas específicas de operar sobre los cuerpos produciendo efectos de poder sobre los sujetos.

A su vez, la noción de activismo permite dar cuenta de un fenómeno caracterizado por una intensa dedicación al impacto de la vida pública y de las instituciones políticas que la regulan. Bien se podría objetar que en una región fuertemente heredera de códigos patriarcales y heteronormativos como América Latina se torna ambiguo y poco claro caracterizar a estos sectores desde los sistemas de poder que reproducen. Ello se debe a que toda la cultura hegemónica posee elementos heteropatriarcales, los cuales no son exclusivos de estos actores. Sin embargo, la caracterización de los sectores mencionados como un activismo, busca destacar que más allá de la transversalidad con que estos dos sistemas de poder han permeado históricamente a la cultura latinoamericana (por supuesto, de maneras variables y radicalmente situadas), estos actores transforman al patriarcado y la heteronormatividad en una agenda de intervención política y social.

Para finalizar, dos precisiones. Primero, destacar al patriarcado y la heteronormatividad como las estructuras de poder características de las agendas de este activismo, no implica invisibilizar cómo se interconectan otras formas de dominación. Así como las relaciones de género se imbrican directamente con las sexuales, en la medida en que la sexualidad es impactada por expectativas y comportamientos diferenciados con base en la producción cultural del género, y viceversa; también la clase, la raza, etcétera se intersectan con estos sistemas (^{De Lauretis, 1990}). Como indica Judith ^{Butler (1994)}, reflexionar en torno a la sexualidad sin contemplar las diferencias de género nos condena a reproducir nociones históricamente hegemónicas del universal masculino y patriarcal, donde las mujeres son relegadas a un lugar irrestricto de cumplimiento de los mandatos culturales de la reproducción y la crianza. Igualmente, y como señalaron las feministas negras y subalternas, pensar el patriarcado y la heteronormatividad sin la raza, la territorialidad o la clase, solo agudiza la reproducción de imaginarios blancos, de clase media y occidentales (^{Hooks, 2004}). Sin embargo, el énfasis que coloco sobre el patriarcado y la heteronormatividad como formas de caracterización de estos sectores radica en que ambos sistemas se tornan un eje medular de la política de los mismos, transformándose en su agenda primaria de intervención política.

En segundo lugar, es importante dar cuenta que el carácter heteropatriarcal de este activismo no implica asumir que el patriarcado y la heteronormatividad se “originan” gracias al accionar de estos sectores, ni que todo elemento heteropatriarcal es parte de su agenda. Este activismo actualiza y reproduce ambos sistemas de poder mediante una agenda política que se nutre de modelos, prácticas e ideas patriarcales y heteronormativas, muchas de las cuales anteceden y exceden a su organización. Para profundizar este aspecto, puede resultar útil comprender ambos sistemas de poder desde un abordaje foucaultiano, esto es, como efectos de una serie de prácticas discursivas que producen estratificaciones sociales basadas en los cuerpos y los deseos.

^{Joan Scott (1988)} plantea que los discursos corresponden a estructuras institucionalizadas de proposiciones, creencias, términos y categorías a través de los cuales significamos la realidad. Toda elaboración discursiva del sentido implica una relación de fuerzas en conflicto, en tanto que cada forma de significar a los/as otros/as y a nosotros/as mismo/as supone la exclusión de otras posibilidades de dar sentido a las cosas y, por tanto, de otros modelos de mundo e inteligibilidad (^{Mouffe, 2009}). Como indicaba ^{Foucault (2008)}, ciertos discursos que se presentan como objetivos y neutrales, es decir, como situados por fuera de la invención, tienen el poder de producir efectos de verdad. El patriarcado y la heteronormatividad, de este modo, pueden comprenderse como los efectos de prácticas discursivas diversas, basadas en preceptos religiosos, legales, científicos, etcétera que producen una verdad contingente acerca del cuerpo y el deseo. Precisamente, el resultado de estos discursos es que relegan a las expresiones alejadas del imaginario masculino y heterosexual dominante a un lugar de subalteridad.

Este abordaje teórico permite a comprender la capacidad del activismo heteropatriarcal para desplazarse de manera más o menos fluida entre prácticas discursivas diversas, desde la religión hasta la ciencia o el derecho, al momento de oponerse a los DDSSRR. En otras palabras, no es que los discursos que configuran a ambos sistemas de poder sean propiedad de este activismo ni se originen en él. Suponer esto implicaría alejarse de la matriz teórica foucaultiana, desconociendo las múltiples formas en que los discursos que producen jerarquías de género y sexualidad son reproducidos socialmente más allá del accionar de estos sectores, en una microfísica del poder. El poder no se detenta, como indicaba ^{Foucault (1988}), sino que se ejerce en relaciones extendidas a lo largo y ancho del tejido social. Por lo tanto, los discursos que constituyen los sistemas patriarcales y heteronormativos no son una posesión de ciertos sujetos o instituciones concretas, sino que son reproducidos socialmente. Lo particular del activismo heteropatriarcal entonces es que condensa y canaliza estos discursos para transformar al patriarcado y a la heteronormatividad en una agenda de intervención política concreta, mientras los feminismos y movimientos lgbti buscan resistirlos.

Una discusión abierta

El campo de investigación en torno al activismo de oposición a los DDSSRR en América Latina se encuentra en formación. En términos generales, solo en los últimos años este fenómeno ha despertado un mayor interés por parte de la academia regional. En este corto tiempo, sin embargo, se han logrado capturar diversas aristas que denotan la complejidad de este objeto de estudio. Las investigaciones han evidenciado que, lejos de ser un fenómeno homogéneo y monolítico, los actores, discursos y acciones que componen este activismo son múltiples y complejos.

No obstante, aún queda pendiente discutir varias de las categorías analíticas y conceptualizaciones utilizadas en esta área. La evidencia reciente ofrece ciertas luces sobre la necesidad de someter a revisión crítica las tradicionales formas de conceptualización que han destacado insistentemente las agendas académicas regionales respecto del carácter religioso de este activismo de oposición a los DDSSRR. La intensidad con la que lo secular aparece hoy al interior de una parte de este movimiento plantea el desafío de volver a examinar los supuestos que subyacen en los conceptos que venimos utilizando desde la academia. También implica generar nuevos marcos interpretativos y profundizar empíricamente los desplazamientos de lo religioso a lo secular que están articulando a las políticas feministas y lgbti en la América Latina contemporánea.

Lejos de intentar zanjar este debate, la propuesta de “activismo heteropatriarcal” que realicé en este trabajo busca abrir una discusión en este campo e incitar lecturas y producciones transversales sobre el fenómeno de oposición regional con todas las variantes contextuales, tensiones y desplazamientos que habitan en un territorio tan diverso como Latinoamérica. Desplazar el foco hacia los sistemas de poder que estos sectores buscan reproducir, así como a la presencia de una agenda política compartida, no solo permite superar ciertas complicaciones que pueden darse si se interpreta a este activismo de maneras que simplifiquen la heterogeneidad que le es propia, incluida la vinculada a los modos en que articulan lo religioso con lo secular. Adicionalmente, dicho desplazamiento permite abandonar la sociología de la religión como dispositivo de captura e inteligibilidad analítica del accionar de este movimiento, para abordarlo desde una sociología del poder que destaque la dimensión política de su agenda. En una región donde las dinámicas en torno a los DDSSRR presentan un flujo ambivalente de avances y retrocesos, se torna central construir herramientas conceptuales y analíticas que permitan comprender los elementos que atraviesan a la oposición organizada sin desconocer las fisuras, diferencias y multiplicidades que les son propias.