Introducción

El tema que he elegido abordar en este texto se inscribe en una perspectiva de investigación conceptual destinada a comparar el tratamiento de la noción de representación social con temas que actualmente retienen la atención de las ciencias sociales. Se sitúa en la prolongación de la reflexión iniciada sobre el concepto de “común”, desarrollada en la última Conferencia Internacional de Representaciones Sociales de Buenos Aires en 2018. Este enfoque también se ajusta a las interrogantes que se plantean con frecuencia en relación con las representaciones sociales y las corrientes de ideas de alcance colectivo y social, como las creencias, las culturas, las ideologías y las mentalidades (^{Aebischer et al. 1991}; ^{Jodelet 2015}).

Una precisión antes de comenzar mi examen: convencida de que todo estudio relativo a las representaciones sociales debe inscribirse en el contexto histórico-social en el que se observan, he tomado la iniciativa de limitar mi exposición a casos, producciones, comentarios y ejemplos destacados sobre todo en la actualidad y la literatura contemporánea francesas. Este enfoque podría aplicarse en otros contextos nacionales, lo que allanaría el camino para la comparación de las tendencias de la investigación sobre los conceptos y modelos privilegiados en el estudio de las representaciones sociales.

En los textos (libros, capítulos de obras o artículos de revista) que utilizan la expresión o el concepto de “espíritu del tiempo”, se hace referencia, en general, al concepto de representación o representación colectiva. Por consiguiente, me ha parecido interesante examinar el lugar que se reserva al concepto de representación, los matices que pueden aportar las interpretaciones dadas del espíritu del tiempo, la forma en que esta expresión o concepto se articula con la noción de representación social y puede contribuir a afinar su análisis.

En este sentido, después de haber examinado las acepciones de la expresión “espíritu del tiempo”, rápidamente trazaré el historial de su uso, y trataré de definir las características que se aproximarán a la de la noción de representación social. Examinaré a continuación las aportaciones que se pueden esperar para un enfoque del pensamiento social, comprendido bajo la perspectiva de las representaciones sociales.

Definición e historia del espíritu del tiempo

El término “espíritu del tiempo” designa el clima intelectual, los hábitos de pensamiento, el conjunto de opiniones, ideas, juicios propios de una época determinada. Es el equivalente del término alemán Zeitgeist, utilizado para traducir la expresión latina Genius seculi.

Zeitgeist fue introducido en 1769 por Johann Gottfried Herder, filósofo del lenguaje, y utilizado por autores que, para comentar la historia de las ideas, invenciones y estilos, intentan “Conciliar el concepto de genio individual con el de determinismo social” (^{Drazen 1967}). Es una perspectiva que puede encontrar eco en ciertos tratamientos del concepto de representación social. La reflexión sobre el espíritu y su relación con el tiempo ha conocido a continuación avances filosóficos en Hegel, Heidegger, Bergson.

Sin embargo, habría que esperar hasta 1962 para encontrar el término “espíritu del tiempo” en textos científicos. Esta vez se aborda desde una perspectiva sociológica, con la publicación de la obra que Edgar ^{Morin ([1962] 2017)} le dedicó, insistiendo en el carácter masivo de la producción, la difusión y la recepción de los medios de comunicación que lo transmiten. Este libro fue, en el momento de su publicación, objeto de una crítica dirigida por los sociólogos ^{Bourdieu y Passeron (1963)}, por no tener en cuenta las características económicas, sociales y estatutarias de los públicos que modulan la recepción de las comunicaciones mediáticas

Por ello, la obra El espíritu del tiempo caerá en lo que Morin llama “el infierno de la sociología”. Saldrá del olvido en los años 2000, con el desarrollo de las investigaciones sobre los medios de comunicación de masas (^{Maigret y Macé 2005}). En esta ocasión, la relectura de la obra reveló su actualidad y su carácter precursor. Paralelamente, toda una corriente de pensamiento se desarrolló en los comienzos de los años 2000, en torno a la noción de Zeitgeist. A raíz de una serie de documentales realizados por Peter Joseph, que han tenido un gran éxito en los Estados Unidos, se creó en 2008, por iniciativa de este último, el “Movimiento Zeitgeist”. Se trata de una organización internacional, representada especialmente en Francia, que trabaja por la construcción de un mundo sostenible, por la promoción de una economía basada en los recursos, y, en contraposición a una visión genética del desarrollo humano, insistiendo en la influencia que los factores socioeconómicos y ambientales tienen sobre las conciencias y prácticas humanas.

El fundador del movimiento “zeitist”, que anteriormente se había afiliado a otro movimiento alternativo “The Venus project”, difunde su mensaje a través de internet con una audiencia que registra más de 100 millones de vistas a partir de 2009, y mediante entrevistas en televisión y conferencias en diversos países (Inglaterra, Canadá, Francia, Estados Unidos Israel, Rusia, y este año, Argentina). Este es un buen ejemplo de la penetración social de una noción que se ha lanzado en la comunidad científica y que se ha difundido entre el público en general.

Pero aquí debo añadir otra razón a la elección del tema de “el espíritu del tiempo”. Habiendo tenido que trabajar en el tema de las amenazas (^{Jodelet, Vala y Drozda-Senkowska 2020}), me sorprendió el tono negativo de una serie de textos y obras que evocaban, sobre las amenazas y los procesos que implican, especialmente a nivel colectivo, la idea de catástrofe y cataclismo. Hasta el punto de que sus autores son calificados como “colapsólogos” o “colapsistas”. Para dar una idea del clima que se desprende de sus escritos, cito a continuación algunos títulos elegidos de 35 libros censados en Francia sobre el tema, publicados en los últimos 15 años:

Este movimiento se extiende a la televisión donde en 2019 se emitió, bajo el título El colapso, una serie que retrata, en ocho episodios, el caos que resulta de la “civilización termo-industrial”. Los autores tratan su ficción como un documental, en un mundo que se asemeja en todo al nuestro para que los espectadores se proyecten y salgan de la negación. Sabemos que no podremos evitar el colapso, pero podemos amortiguarlo viviéndolo voluntariamente en lugar de sufrir.

Constatando la proliferación de ficciones apocalípticas, en la literatura, en el cine o en las series televisivas, ^{Engélibert (2019)} establece un paralelo entre los usos del Apocalipsis en estas producciones y los observados en las obras religiosas anteriores. Subraya su fundamento científico y su carácter utópico. Estas ficciones, cuya aparición se remonta a la Revolución Industrial, acompañarían las desilusiones políticas que han marcado la historia desde el siglo XIX hasta nuestros días. Habría precedido a los modelos del “antropoceno” y del “capitaloceno” en la toma de conciencia del efecto del capitalismo en el planeta.

Ante esta serie de constataciones, he tratado de calificar el fenómeno resultante de la conjunción del nocivo panorama del futuro del mundo que presentan los pensadores de nuestra contemporaneidad y de sus resultados sobre las posiciones del público, en el que diversas investigaciones atestiguan el despertar de sentimientos “anxiogénicos”, de dudas científicas, de sospechas frente a los programas políticos. El espíritu de nuestro tiempo me ha parecido el más adecuado para comprender este fenómeno y me ha impulsado a seguir examinándolo.

Características del espíritu del tiempo

En el estudio de las representaciones sociales merecen destacarse y tenerse en cuenta varios rasgos y dimensiones reconocidos de la expresión “espíritu del tiempo”. En todos los textos recientes sobre el tema aparecen tres términos: el imaginario social, las representaciones que subyacen a la cultura de masas. Si se hace la síntesis de las afirmaciones formuladas en estos textos se puede decir que el espíritu del tiempo se considera un fenómeno coextensivo a la sociedad industrial de producción en serie, de trabajo parcelario a menudo desprovisto de sentido, de ocio renovado, de la disminución de ritual de las tradiciones, de consumo masivo orientado por las modas, los incentivos publicitarios (^{Matarasso 1963}).

La cultura de masas se define en asociación con una producción industrial que es a su vez masiva, transmitida por medios de comunicación igualmente masivos (prensa, radio, televisión, cine, discos lp, reproducciones pictóricas, entre otros) y que se dirigen a un “hombre medio”, un aglomerado de individuos que constituyen una masa social, más allá de las divisiones sociales ( clases, familia, etcétera ).

Como recuerda Morin en la última reedición de su obra:

La cultura de masas concierne a la cultura que surgió en el siglo XX, con los medios de comunicación[...] Ha podido apoderarse de los temas y contenidos de la cultura popular anterior (novelas, melodramas, juegos de feria o de circo), ha podido integrar, más o menos marginalmente, temas o contenidos de la cultura de élite (novelas y música clásica), hace emerger un imaginario propio y una mitología propia, incluida la de las estrellas. Como las culturas étnicas, pero de manera propia y de manera más amplia, influye en los saberes y en el saber vivir ([1962] 2017, 25).

La reflexión de Morin se prolonga hoy en día recurriendo en gran medida al concepto de representación. Destaca “una profunda revolución cultural a mediados del siglo XX en los países occidentales, un cambio en las prácticas y las representaciones colectivas” (^{Haroche y Vigarello 2008}). Se aplica a las transformaciones detectables en la segunda modernidad marcada por “formas de aculturación globalizadas de las representaciones individuales y colectivas” (^{Macé 2017, 15}). Para otro comentarista de Morin, su “libro comienza una radiografía sintética de los diferentes cambios que introduce la cultura de masas en las representaciones, los valores y las prácticas individuales de la vida cotidiana” (^{Letonturier 2019}).

La noción de representación se convierte así en un elemento constitutivo central de la cultura en lo que se llama la “segunda modernidad” (^{Martuccelli y de Singly 2009}) que comenzamos en los años 60 cuando se publicó la obra de Morin. Hay que recordar que lo que se llama “modernidad”, que se inicia a finales del siglo XIX, se caracteriza por la constitución de la conciencia individual, con el paso de la comunidad a la sociedad, de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica, para retomar una distinción de Durkheim. Lo que los sociólogos llaman “la segunda modernidad” o la “posmodernidad” está marcado, además, por una entrada en la incertidumbre, la pérdida de puntos de referencia, el quebrantamiento de la creencia en el progreso y en las instituciones, el advenimiento de la singularidad individual. Este clima favorece la influencia de los medios de comunicación.

Cabe señalar que las caracterizaciones de la modernidad hacen hincapié en la individualidad y en los factores que la afectan. Dejan abierta la cuestión de la relación entre las representaciones cuyo carácter colectivo se plantea y la aparición de puntos de vista subjetivos. Se trata de un espacio teórico que hay que desarrollar. El estudio de las representaciones sociales puede contribuir en la medida en que se ha centrado en explorar las dimensiones sociales y compartidas, es decir, colectivas, de las representaciones respaldadas por los individuos.

Acercamiento entre “espíritu del tiempo” y “representación”

La comparación de estos dos enfoques del pensamiento social permite enriquecer el estudio de las representaciones sociales, subrayando al mismo tiempo su interés. Cabe señalar que en los textos relativos al espíritu del tiempo se recurre únicamente al término de representación o al de representación colectiva. Se hace muy poca referencia al tema de la representación social, por lo que se debe prestar más atención a la relación entre el espíritu del tiempo y la representación social. Esta última debe abordarse en dos direcciones: la que considera la representación como contenido del espíritu del tiempo y la que la considera como su resultado como sistema de ideas que orienta las posiciones del público.

Ahora bien, en los textos que hemos recorrido, las representaciones se tratan más bien como si se encontraran en el espíritu del tiempo y no tanto como su resultado. Por otra parte, se da por sentado que las representaciones se ven afectadas por las comunicaciones de masa. Por lo tanto, se considera que se trata de un corpus constituido sin cuestionar la forma en que fueron elaborados hasta la intervención de los medios de comunicación. Tampoco se cuestionan los procesos sociales que, a nivel de los diferentes grupos, transmiten el efecto de los medios de comunicación, y por los cuales se transforman las representaciones. Este es un espacio en el que el enfoque de las representaciones sociales puede aportar una contribución original.

Para concluir este examen, recordaré las contribuciones de los trabajos sobre el espíritu del tiempo, antes de señalar las aportaciones autorizadas por el enfoque de las representaciones sociales. Merecen destacarse cinco puntos.

A fin de examinar estas posibles aportaciones, voy a presentar los elementos más importantes que deben tenerse en cuenta en las contribuciones relativas al espíritu del tiempo.

Las grandes líneas del enfoque del espíritu del tiempo

Me referiré aquí a las contribuciones de Edgar Morin y del grupo medios de comunicación, que completan toda una literatura que, desarrollada por una parte en los Estados Unidos, sobre la recepción de los medios de comunicación y por otra, en las corrientes de pensamiento marxistas, sobre las mistificaciones de la cultura de masas, había ignorado “este inmenso campo práctico y simbólico que son las industrias culturales, las representaciones mediáticas, y sus usos” para retomar una observación de ^{Macé (2017, 11)}, en su introducción a la reedición del Espíritu del tiempo.

En esta obra, Morin, aplicando al cine lo que él llama “el conocimiento complejo” y el examen de los “antagonismos complementarios”, se pregunta cómo un modo de producción industrial se articula con la creación artística, para producir una “cultura de masa” que surgió en el siglo XX. Esta cultura de masas se ha apoderado de los temas de la cultura popular, tradicional y de la de las élites para producir un imaginario y una mitología propios que proporcionan modelos de conducta en la vida cotidiana.

Morin insiste en la historicidad de la cultura de masas y en el carácter globalizado de una influencia que trasciende las fronteras. En mi reflexión sobre los recursos que ofrece el estudio de las representaciones sociales para comprender los efectos de la globalización (^{Jodelet 2012}), tuve la oportunidad de subrayar la contribución que autores como ^{Castells ([1997] 2004)} y ^{Appaduraï (1996)} han aportado a un enfoque del efecto de las comunicaciones de masas sobre las identidades culturales y su evolución.

Las propuestas de Morin arrojan más luz sobre estos efectos. Teniendo en cuenta las limitaciones del modo de producción de la cultura industrial, que debe introducir en el mercado bienes constantemente renovados, pone de relieve el carácter sincrético que apela a los contenidos de las culturas locales, homogeneiza la diversidad para hacer de ellos temas universales adaptados a los gustos del día. Por medio de los procesos de divulgación que utiliza, la industria cultural desempeña una función de integración y homogeneización del público. Proyecciones e identificaciones que contribuyen a la formación de lo que Morin llama un “tronco mental universal”.

En el prólogo de la reedición del Espíritu del tiempo, Macé pone de relieve la intención del proyecto antropológico de Morin: “captar de manera comprensiva las lógicas de producción, las estructuras de representación y las dinámicas de transformación (internas y externas) que le parecen constituir un imaginario común” (2017, 14). Este imaginario es común porque “es conocido por todos” y está constituido por “representaciones colectivas” que son una “parte de lo real”. Porque lo real comporta de modo indisociable una dimensión actual, la de la experiencia concreta y una dimensión virtual, la de las representaciones. La dimensión virtual puede ser puesta al servicio de un cambio en lo real.

Esta es una visión que resuena de una manera singularmente familiar para quienes se interesan en el estudio de las representaciones sociales. Por consiguiente, se plantea la cuestión de cómo inspirarse en las concepciones del espíritu del tiempo para enriquecer el enfoque de las representaciones sociales, sin hacer perder a esta última sus especificidades y aportes originales.

Relación entre el espíritu del tiempo y las representaciones sociales

Se habrá observado que, si los trabajos relativos al espíritu del tiempo se refieren al concepto de representación, lo hacen haciendo ciertas reducciones con respecto a lo que se entiende en la corriente de estudio de las representaciones sociales.

Por una parte, se habla simplemente de representación, refiriéndose entonces a un contenido mental, o identificándolo con contenidos imaginarios. Por otra parte, para calificar las representaciones se insiste, esencialmente, en su carácter colectivo en eco del carácter masivo de las comunicaciones que inducen a una recepción por sí misma masiva. Las representaciones son colectivas por su modo de producción industrial, por su modo de comunicación que utiliza medios masivos (prensa, cine, televisión, radio, etcétera) y por el público al que se dirigen más allá de las divisiones y determinaciones sociales.

Aunque nos impresiona el hecho de que el primer libro de ^{Morin, en 1962}, sea la continuación, de las propuestas enunciadas en la obra seminal de Moscovici, publicada en 1961, sobre los sistemas de comunicación, hay que reconocer que su examen es más amplio, pues se dedica a todas las formas de lenguaje escrito, hablado, ilustrado (prensa, radio, televisión, cine). Se trata de un espacio de investigación que merece ser desarrollado en nuestro campo, en el que solo se encuentran algunos trabajos relacionados con diversas formas de comunicación de masas.

El nivel de análisis también es diferente: Morin refiere a las imágenes del sí mismo, proyectando e identificando a los personajes y a su modo de vida puestos en escena en los medios, dando lugar a un estado de ánimo compartido uniformemente en una época determinada. Moscovici refiere a los procesos de construcción de las representaciones resultantes de la difusión de los saberes, incluidos los conocimientos científicos, y su transformación en sentido común, aplicable y aplicada a la comprensión del mundo de la vida.

Otra diferencia se relaciona con la naturaleza de las comunicaciones. En Morin se limitan a las comunicaciones de masas. Éstas producen un efecto a nivel individual pero que, debido a la uniformidad de la recepción, alcanza un nivel colectivo que puede parecer una mentalidad. En Moscovici la gama de comunicaciones se amplía mediante la integración de las comunicaciones verbales que se intercambian entre los interlocutores y los medios sociales, dando lugar a co-construcciones peculiares de la realidad, y por ello tienen un carácter y un efecto propiamente social.

Pero lo que para mí es una diferencia decisiva es el uso de la noción de representación, menos utilizada por Morin que por sus sucesores o discípulos, que refiere a contenidos de pensamiento a menudo asimilados a la imaginación como diferente de lo real. La insistencia en lo imaginario en todos estos escritos me hizo esperar encontrar un camino para afinar su contribución en el enfoque de las representaciones sociales. Su reducción a una oposición a lo real y su asimilación a la representación, me ha dejado insatisfecha a pesar de la belleza de las descripciones dadas por Morin de visiones imaginarias que se expresan, en particular, en la literatura.

Ciertamente, en los estudios de representaciones sociales no podemos dejar de inspirarnos en las magníficas descripciones de las reificaciones de lo imaginario en las mitologías, los rituales mágicos o religiosos y en las obras de arte. Pero sigue siendo esencial distinguir en los componentes de las representaciones sociales lo que corresponde a los logros de la educación y de los intercambios sociales como complemento de lo que transmiten las comunicaciones de masa.

Por otra parte, como ya he dicho, conviene distinguir entre las representaciones que estructuran los mensajes de las comunicaciones de masa y las que resultan de la visión que subyace a esas comunicaciones y que constituyen el espíritu del tiempo. Hay un campo de investigación por desarrollar. Para ilustrarlo, me referiré nuevamente al caso de los discursos catastróficos propios de la segunda modernidad. Estos discursos, apoyados en representaciones científicas, inducen una doble visión: una pesimista, como lo ilustra la posición de Chomsky; otra que distingue la posición de los movimientos de lucha contra los males de la civilización técnico-industrial.

Chomsky, sobre la base de un análisis político, preconiza un “control democrático” de todos los aspectos de la vida social, a nivel de la producción, la distribución, el consumo, la representación. Ese control generalizado abriría una vía de salida al estado catastrófico del mundo contemporáneo, si pudiera suceder, de lo que parece dudar Chomsky. En el caso de los movimientos que protestan contra los males del tiempo, no se puede hablar de posición optimista. Se trata más bien de una posición de resistencia, de defensa contra los daños causados por las elecciones humanas. Entonces nos enfrentamos a discursos de condena que no tienen ideas de progreso, de desarrollo social sustituidos por llamados a la preservación de las especies vivas, y preconizaciones que a veces se califican de utópicas, y se refieren a conductas que hay que mantener para proteger a la humanidad y a la naturaleza.

Aunque estas recomendaciones se basan en críticas a la organización social y económica y a las políticas estatales, no pretenden cambiar el orden existente como puede hacerlo una orientación política, como preconiza Chomsky. Se trata más bien de actuar a nivel individual o comunitario para establecer condiciones de subsistencia, con un claro repliegue sobre el individualismo. Como se puede ver, una misma representación del estado del mundo puede movilizar, según el trasfondo representativo o ideológico, representaciones divergentes de la vida y de la acción sociales.

Como comenta ^{Engélibert (2019)}, las ficciones que escenifican el Apocalipsis juegan el papel de las utopías para los hombres de la Ilustración. Se imaginaban ciudades ideales, hoy se imagina la reconstrucción del mundo después de su destrucción. Hace la distinción entre un “apocalipsis nihilista”, que prolonga los viejos mitos, y un “apocalipsis crítico”, que problemátiza nuestra relación con el tiempo y lucha contra el mito del progreso. De acuerdo con Egélibert, este último se acompaña a veces de un imaginario superviviente que, por otra parte, es bastante inquietante: a menudo hay un individualismo exacerbado, una representación de la supervivencia como algo que exige el ejercicio de la violencia.

Este ejemplo nos permite identificar un principio metodológico para emprender un enfoque que tenga por objeto el análisis de un sistema de representaciones sociales en el que intervengan representaciones colectivas compartidas y representaciones respaldadas por individuos con respecto a un problema de interés general. Es necesario referirse a diferentes niveles de representaciones sociales que se articulan, en un mismo locutor, para forjar una visión de situaciones o de acontecimientos particulares.

Una base profunda está constituida por las representaciones a las que se adhiere un individuo, ya sean transmitidas por la comunicación social en el seno de un mismo grupo de pertenencia, o apoyadas por las comunicaciones de masa, la de los medios de comunicación y la de la cultura de masas. Esta base sirve como referente para tomar posiciones argumentadas, justificadas por las representaciones que los individuos deducen personalmente o construyen a partir de este fondo común, en función de su inscripción social.

Desde esta perspectiva, el recurso a un concepto como el espíritu del tiempo puede ser útil para examinar los constituyentes del fondo común en el que los sujetos se apoyan para construir una posición con respecto a una cuestión socialmente pertinente. En la medida en que la concepción del espíritu del tiempo incluye creencias, valores, procesos de identificación y proyección, proporciona un recurso para permitir que el enfoque de las representaciones sociales integre dimensiones distintas de la del conocimiento y de los saberes.

En cambio, la sensibilidad, en el enfoque de las representaciones sociales, a los procesos de comunicación, a la influencia de las relaciones entre individuos e intergrupos, abre vías para examinar los procesos mediante los cuales el fondo común se transforma y, sobre todo, se ofrece como recurso para la construcción de las posiciones adoptadas por los individuos.

Conclusión

Me parece, y esta será mi conclusión, que la apertura a las aportaciones de las reflexiones sobre el espíritu del tiempo puede contribuir al enriquecimiento del estudio de las representaciones sociales. El enfoque que se impone entonces es distinguir bien en el análisis del espíritu del tiempo la parte que corresponde, cuando se trata de un problema particular, a un sistema de representaciones sociales que sirva de base para la identificación de las posiciones adoptadas por los individuos o los grupos, y la que corresponde a las representaciones co-construidas que se deriven de estas tomas de posición o las justifiquen.

Nos uniríamos aquí a lo que ^{Moscovici (2019)} propone en un artículo que podría calificarse de defensa e ilustración del sentido común, al que otorga el estatuto de “lugar epistemológico original”, en el que se inscriben las representaciones sociales; donde demuestra su historicidad y su intervención en la corriente de la historia.

En este artículo, Moscovici critica a los autores, en particular marxistas, que emiten un juicio, si no totalmente negativo, al menos “ambiguo” sobre el sentido común, considerándolo como el momificador de una reacción justificada en un estado permanente de la mente. Sin embargo, el sentido común “ofrece una estructura cognitiva relativamente compleja para expresar pensamientos y sentimientos a los demás, para despertar en ellos ideas desconocidas o imágenes y juicios sutiles. No hay necesidad de un manual para aprender estos conocimientos, basta con las redes de comunicación, en particular la conversación de todos los días a través de la cual circulan y se fijan” (^{Moscovici 2019, 25}). Este fondo común, que evoca especialmente el espíritu del tiempo, servirá para construir posiciones sobre un objeto de preocupación determinado y definir las respuestas a las mismas, puesto que, añade Moscovici, las representaciones expresan siempre una intencionalidad colectiva. La perspectiva abierta por Moscovici nos permite articular, a través de la reflexión sobre el sentido común, el enfoque del espíritu del tiempo con el de las representaciones sociales, por lo que se refiere a fenómenos inscritos en un tiempo y un contexto precisos.