La dominación simbólica y sus mecanismos

La dimensión simbólica constituye un pilar clave sobre el que Bourdieu elabora su concepción acerca de los mecanismos de (re)producción del orden social, en el centro de los cuales se halla la dominación simbólica y el particular ejercicio de violencia que ella entraña. Es sobre estas cuestiones que aquí nos concentraremos.³ Por “violencia simbólica” Bourdieu entiende una “violencia amortiguada, insensible e invisible para sus propias víctimas, que se ejerce esencialmente a través de los caminos puramente simbólicos de la comunicación y del conocimiento o, más exactamente, del desconocimiento, del reconocimiento o, en último término, del sentimiento”; dando lugar a una “lógica de la dominación ejercida en nombre de un principio simbólico conocido y admitido tanto por el dominador como por el dominado” (^{Bourdieu, 2007b: 12}).

Ella se yergue, entonces, sobre ese momento de desconocimiento práctico de la implicación en el cosmos social, que nos lleva a aceptar como evidentes y “naturales” no sólo el modo en que se juega un determinado juego social, sino al juego mismo. Sin embargo, la violencia simbólica no es un mero desconocimiento, también entraña el reconocimiento práctico producto de una manera de dotar de sentido al mundo, que se asienta en ese desconocimiento del carácter relativo y arbitrario del orden social. En El sentido práctico Bourdieu señala que es a través de “la dialéctica entre la condición de clase y el ‘sentido de clase’ [...] como la estructura de orden continuo de las distribuciones se realiza bajo una forma transfigurada e irreconocible [...] en las representaciones y en las prácticas de reconocimiento que engendra el no reconocimiento de su verdad” (^{Bourdieu, 1991: 235-236}). Esta violencia, y la dominación a ella ligada, hunde sus raíces, por tanto, en la articulación del “desconocimiento de la verdad objetiva de estas relaciones como relaciones de fuerza” (^{Bourdieu y Passeron, 1996: 45}), con el reconocimiento de su legitimidad, producto de percibirlas y apreciarlas como evidentes y naturales. Lógica cuyo planteo más complejo e interesante se encuentra en uno de los últimos libros de Bourdieu, sus Meditaciones pascalianas, donde señala cómo

la violencia simbólica es esa coerción que se instituye por mediación de una adhesión que el dominado no puede evitar otorgar al dominante (y, por tanto, a la dominación) cuando sólo dispone, para pensarlo y pensarse o, mejor aún, para pensar su relación con él, de instrumentos de conocimiento que comparte con él y que, al no ser más que la forma incorporada de la estructura de la relación de dominación, hacen que ésta se presente como natural. (^{Bourdieu, 1999: 224-225})

Sin embargo, si bien la dominación simbólica implica una particular adhesión del dominado, lo que ella entraña “no es sumisión pasiva a una norma externa ni adhesión libre a valores” (^{Bourdieu, 2008a: 29}), antes bien “se inscribe en la práctica, en las disposiciones que se inculcan poco a poco, a través de un proceso de adquisición largo y lento” (^{Bourdieu, 2008a: 30}). Se enraíza, en definitiva, en esa dimensión cognitiva (de carácter práctico) que está en el centro de la concepción bourdieuana acerca del proceso de (re)producción del orden social, como producto de la dialéctica entre habitus y campo. En este específico sentido es que él propone tratar a “las relaciones sociales [...] como interacciones simbólicas, es decir, como relaciones de comunicación que implican el conocimiento y el reconocimiento” (^{Bourdieu, 2008a: 11}).

En este terreno, entonces, se inscribe el análisis bourdieuano de los mecanismos de dominación, dándosele un lugar central tanto a la estructura de posiciones objetivas en el espacio social o en el campo particular, como al modo en que se dota de sentido a las relaciones sociales que en él se establecen. De allí la relevancia de las nociones de nomos y doxa en su sociología reflexiva. La primera de ellas refiere al punto de vista constitutivo de un campo, a su ley fundamental que es también su principio de visión y de división,⁴ a partir del cual se establece la taxonomía social que divide en grupos y que contribuye a que se los conozca y reconozca como tales. Nomos que está en permanente relación con aquello que Bourdieu denomina la doxa, el conjunto de presupuestos cognitivos y evaluativos que un agente posee y acepta implícitamente por el hecho de pertenecer a un determinado campo, presupuestos que tienden a producir una adhesión inmediata al nomos de ese campo (el cual, a su vez, al ser el punto de vista constitutivo del campo es un factor fundamental en la estructuración de tales presupuestos cognitivos y evaluativos). Es por esto que la doxa delimita el ámbito de la discusión legítima, excluyendo como “absurdo, ecléctico o, lisa y llanamente, impensable cualquier intento de producir una posición no prevista” (^{Bourdieu, 1999: 134} , las cursivas son mías), reforzando así lo establecido por el nomos del campo (que, al mismo tiempo, refuerza a la doxa).

Con base en esto podemos aprehender cómo la dominación simbólica se asienta en la transmutación de “la arbitrariedad del nomos social en necesidad de la naturaleza” (^{Bourdieu, 2007c: 26}), por lo que el ordenamiento social, las fórmulas a través de las cuales se reproduce, se inviste de “la objetividad de un sentido común, entendido como consenso práctico y dóxico, sobre el sentido de las prácticas” (^{Bourdieu, 2007c: 49}). Es esta suerte de circularidad, por la que se retroalimenta cada momento a través del otro, la que lleva a que los actos de conocimiento de los dominados sean, “por la misma razón, unos actos de reconocimiento práctico, de adhesión dóxica” (^{Bourdieu, 2007c: 49}),⁵ lo cual entraña la desposesión simbólica de los dominados para aprehender la lógica del juego que los sitúa en la posición de dominados.⁶ Pues los principales elementos que tienen para pensarse a sí mismos, a los dominantes, a la relación de dominación y al juego en su conjunto son en parte producto de esas mismas relaciones que producen el reconocimiento de la legitimidad de esa relación. Sin embargo, esto no implica la imposibilidad de producir un conocimiento otro, sino más bien el señalamiento de que es sólo produciendo ese conocimiento otro, capaz de disrumpir el entrelazamiento de nomos y doxa, que puede alterarse el juego hoy establecido. En este marco puede sostenerse que “por estrecha que sea la correspondencia entre las realidades o los procesos del mundo natural y los principios de visión y de división que se les aplican, siempre queda lugar para una lucha cognitiva a propósito del sentido de las cosas del mundo” (^{Bourdieu, 2007c: 26}). Y es esa lucha cognitiva la que especialmente (aunque no únicamente) puede llevar a cabo la práctica de la sociología (o de la ciencia en general), mejor aun, la de aquella sociología cuyo modus operandi sea capaz de producir una perspectiva crítica de la sociedad. Volveremos sobre esto en la tercera sección.

Vemos así cómo en la propuesta teórica bourdieuana se le da un lugar central a la existencia de una pluralidad de puntos de vista sobre lo mismo, mas esta pluralidad entraña también una jerarquización de tales perspectivas, son distintas y desiguales, pero no en términos de que unas sean “mejores” o “más verdaderas” que las otras, sino que dicha jerarquía es el producto de una desigualdad social-material, y allí reside un pilar central de la dominación simbólica. En esta dirección, Bourdieu cuestiona que procedamos “como si la capacidad de hablar, que está prácticamente extendida universalmente, se pudiera identificar con la forma socialmente condicionada para llevar a cabo esta capacidad” (^{Bourdieu, 2008a: 34-35}). Pues la posibilidad de producir un discurso acorde con las formas reconocidas como legítimas no es universal, ni está distribuida azarosamente, antes bien se encuentra vinculada a la posesión de ciertos capitales, que pueden ser económicos y culturales si se quiere, pero también del capital específico del campo en cuestión y, más importante aún, del capital simbólico,⁷ el reconocimiento de la autoridad y la legitimidad para decir lo que se dice. Esto marca una diferencia clave dentro de la capacidad casi universalmente extendida de hablar, pues las palabras no sólo tienen un valor distintivo según su lugar en una unidad estructural dentro de la estructura del lenguaje, también lo tienen según la posición que quien la pronuncia ocupe en la estructura social. Así, la sociología reflexiva apunta a tornar aprehensible “la separación estructural entre la distribución, muy desigual, del conocimiento de la lengua legítima y la distribución, mucho más uniforme, del reconocimiento de esa lengua” (^{Bourdieu, 2008a: 45}). Es en esa brecha entre distribuciones donde hunde sus raíces la dominación simbólica.

De socioanálisis, consciencia histórica y resabios escolásticos

Un resabio escolástico

Con base en todo esto puede sostenerse que semejante concepción de lo que se busca producir a través de la puesta en práctica del socioanálisis implica un giro escolástico en el interior de la potente y rica trama conceptual urdida por Bourdieu. Ya que si la experiencia social característica del intelectual es la de estar “condenado a la maldición (bendita) de la consciencia” (^{Bourdieu, 1995: 317} ,las cursivas son mías),¹⁷ el apuntar a que el conjunto de los agentes sociales adquiera una manera consciente de ver y apreciar el mundo social implica, en última instancia, buscar que éstos (o al menos aquellos que son víctimas de la dominación simbólica) se posicionen en el punto de vista que es propio del intelectual. En definitiva: si la tarea del sociólogo (o del científico social) es la de avanzar en el conocimiento de los determinantes sociales (incluyendo a aquellos que han sido incorporados, es decir, al habitus) que impactan en las prácticas y experiencias de los diversos agentes (incluyendo al propio científico), para así tomar consciencia de los grados de libertad que ellos nos dejan, así como de las posibles vías por las que ampliar dichos márgenes; entonces el socioanálisis presenta el punto de vista particular del sociólogo como aquel punto de vista al que se tendría que llegar para poder actuar contra los mecanismos que acotan nuestra libertad. Es decir, se presenta como universal (y universalizable) a una visión particular, cayéndose así en lo que constituye la fórmula general de lo que Bourdieu denomina el “error escolástico”.

Sin embargo, esto no ha de ser confundido con la propuesta bourdieuana de extender la lógica que rige el conflicto en el campo científico a otros campos sociales (que está en el centro de su proyecto de una Realpolitik de la razón).¹⁸ Pues el error escolástico aquí señalado consiste en concebir el punto de vista científico como aquel con base en el cual es dable la lucha por ampliar los márgenes de libertad, por lo que la tarea en lo político de la sociología coincidiría con la desarticulación (al menos parcial) de otras maneras de ver y de dotar de sentido a lo social, en favor de aquélla que los agentes tendrían que tener si se distanciasen de su propia implicación, es decir, si la objetivasen al estilo del sociólogo reflexivo. Se evidencia así cuál es la contracara de concebir de esta manera al socioanálisis y a la dimensión atiente a lo político de la sociología: el dejar de lado (en esta parte de su pensamiento) a una de las nociones clave de la trama metódico-conceptual urdida por el propio Bourdieu: el habitus, y a todo con lo que ella viene a discutir, empezando por el paradigma de la filosofía de la consciencia.

Pues, como ya hemos visto, el potencial liberador de la sociología reside en la posibilidad de que el conocimiento que ella elabora permita una toma de consciencia, capaz de controlar e, incluso, de revertir las inclinaciones del habitus; orientándose, por tanto, a su desarticulación consciente y no a alguna forma de desarticulación práctica (producto del sentido práctico) de las categorías con las que el agente conoce prácticamente el mundo social. Sobre este trasfondo Bourdieu concibe la labor científica como pugnando por llevar a cabo “un trabajo apuntado a hacer conscientes las disposiciones primarias socialmente constituidas con vistas a neutralizarlas y desarraigarlas (o, mejor, a ‘desincorporarlas’)” (^{Bourdieu, 2000: 539} ,las cursivas son mías). Trabajo que, en última instancia, busca suspender “el conocimiento por cuerpos” propio del sentido práctico; reintroduciéndose, por tanto, la escisión que esa forma de entender el conocimiento de los agentes dejaba atrás: la de conciencia-objeto. Es con base en este fundamento que vuelve a emerger la idea de “consciencia histórica” en uno de los hilos que conforman la trama de la sociología reflexiva bourdieuana; ya que a ella conduciría el trabajo de anamnesis a través del cual un agente sería capaz de dar cuenta del proceso socio-histórico que está en la génesis del particular entrelazamiento entre las estructuras objetivas y las disposiciones subjetivas que condiciona su manera de pensar y actuar.

Si llevamos este argumento a un extremo no presente en Bourdieu, pero útil para terminar de aclarar el punto que intentamos mostrar, nos encontramos con que la concreción de la libertad frente a todo tipo de condicionamientos sociales sólo podría alcanzarse a través de la plena consciencia de tales condicionantes, junto con el control de sus consecuencias. Es decir: la libertad implica para él una situación de transparencia de lo social, los avances en la concreción de una han de ser, así, coextensivos con los progresos en el acceso a la otra. Sólo en este marco puede comprenderse por qué para Bourdieu “el desvelamiento total [...] constituye el propósito de la ciencia social, es decir la suspensión total de la sumisión dóxica al orden establecido” (^{Bourdieu, 1999: 242}); manifestándose, de esta manera, la particular interconexión entre conocimiento científico y acción en lo político que tiene lugar en su pensamiento.

A su vez, como la cita permite vislumbrarlo, esto implica la necesaria disolución del habitus de los agentes sociales, en pos de aprehender, con una consciencia reflexiva, los elementos que llevan a esa elaboración dóxica del sentido del mundo; y éste es -según lo hemos ya señalado- el objetivo principal del socioanálisis bourdieuano. El impacto en lo político de la sociología residiría, entonces, en su capacidad de “desincorporar” el sentido práctico y sus estrategias, en favor del control consciente de las propias inclinaciones primeras y, por ende, de las tomas de posición que efectivamente se realicen. En un proceso que, a nuestro entender, no deja de presentarse como la sobreimposición de la lógica teórica sobre la lógica práctica, ya que semejante “horizonte” (inalcanzable pero que tracciona las prácticas en el aquí y ahora) sería el producto de un “puro” acto de conocimiento, sin las productivas ambigüedades y opacidades del conocimiento por cuerpos y su sentido práctico. Llegados a este punto, se evidencia cómo el desarrollo de las características específicas del socioanálisis propuesto por Bourdieu¹⁹ conduce a postulados contrarios a la sociología reflexiva elaborada por este autor, iluminando un fundamental punto ciego de su perspectiva.

Sobre este telón de fondo se torna perceptible la centralidad, para nuestro interrogante acerca de la dimensión disruptiva de la práctica de la sociología, de preguntarse, ¿el modus operandi de la sociología reflexiva puede conducir a una ruptura con la doxa y con la amnesia histórica sin que ello implique una “toma de consciencia” por parte del agente? Consideramos que la respuesta a esta cuestión puede hallarse en los trabajos que Bourdieu elabora hacia el final de su vida (especialmente Meditaciones pascalianas y Las reglas del arte), antes que en sus libros de las décadas de 1970 y 1980, pues es en aquéllos donde con más fuerza se plantea el carácter reflexivo de su sociología, y el camino para dar cuenta de nuestro interrogante pasa por la radicalización de esa reflexividad bourdieuana, del modo en que ella aprehende a la lógica práctica y, sobre todo, del consecuente acogimiento de los límites que esto implica para la lógica teórica.

Del despertar de la consciencia a la subversión simbólica

En este punto ocupa un lugar clave la manera en que Bourdieu aborda el plano simbólico, lo cual incluye una referencia crucial a la pluralidad de puntos de vista cuyo entre-lazo teje el entramado social, pero cuyas diferencias son también en parte producto de las desigualdades sociales y las jerarquías que ellas establecen. En este marco se produce el “desconocimiento” y “reconocimiento” práctico, sobre los que se erige la dominación simbólica y su violencia; por eso éstas, “relación social somatizada, ley social convertida en ley incorporada, no son de las que cabe anular con un mero esfuerzo de la voluntad, basado en una toma de consciencia liberadora” (^{Bourdieu, 2007c: 55}). A partir de ello es que sostenemos la necesidad de rechazar, como objetivo central del socioanálisis, la búsqueda de una toma de consciencia orientada a la “desincorporación” de esa ley somatizada. Pues eso no puede conducir más que a una disolución del habitus “por el socioanálisis, es decir, por un despertar de la consciencia y una forma de ‘autotrabajo’ que permita al individuo manipular sus disposiciones” (^{Bourdieu y Wacquant, 2005: 195, nota 86}).

Sobre este telón de fondo percibimos a la “toma de consciencia” que el socioanálisis busca producir como un momento contrario al modus operandi de la sociología reflexiva, como una instancia “no bourdieuana” del pensamiento de Bourdieu. Esto nos lleva a rechazar la reintroducción en su concepción de la “consciencia histórica” para, frente a ello, indagar por el camino de un “sentido práctico histórico”²⁰ (sin que ello implique negar toda posibilidad de una práctica consciente, pero tampoco tornar necesario a ese único modo de conocer y actuar), o mejor aun de un “conocimiento por cuerpos” que agriete la naturalización de lo socio-histórico tanto en las estructuras sociales objetivas como en los esquemas de dotación de sentido subjetivos.²¹

Esto último evidencia un punto clave de esta problemática: la centralidad de que el conocimiento por cuerpos lleve adelante una ruptura con la visión dóxica del mundo; pues de lo contrario no habría puesta en cuestión (práctica) de los mecanismos que reproducen la dominación simbólica. Y es esto lo que nos aleja del muy interesante argumento elaborado por Foster, pues lo que él plantea como una reflexividad crítica de los grupos subordinados, que “no toma la forma de una reflexión intelectual” (^{Foster, 2005: 101} ,la traducción es mía), puede ser concebida, efectivamente, como una reflexión sobre las condiciones sociales que se experimentan prácticamente, pero no parece haber allí dimensión crítica alguna. No se genera una ruptura con lo que de implícito tiene el mundo social, dada la implicación de los agentes en él. En efecto, Foster ve en las “teorías de la resistencia” un conjunto de estudios que pondrían sobre el tapete “el hecho de que la reflexividad está inserta prácticamente en las estrategias de resistencia de los grupos subordinados” (^{Foster, 2005: 102}). Sin embargo, estas mismas investigaciones son criticadas por Bourdieu en Meditaciones pascalianas, al señalar que en esas estrategias de resistencia “la sublevación, cuando se expresa, se detiene en los límites del universo inmediato” (^{Bourdieu, 1999: 307}),²² sin impactar en las estructuras profundas que generan la situación de subordinación.

A partir de esto se ilumina más claramente el sentido de las preguntas que se plantearon al final de la segunda sección. En tanto ellas nos llevan a coincidir con Foster en la búsqueda de una “reflexividad práctica crítica”, en cuya conformación y expansión el discurso sociológico (y científico en general) pueda colaborar, a través de su específica lógica teórica (Cf. ^{Bourdieu 1999: 104-105}). Sin embargo, nos distanciamos de su propuesta al considerar imprescindible que, para que sea una reflexividad crítica (y no una mera disconformidad más o menos resignada), se rompa con el entrelazamiento de estructuras que acotan los márgenes de pensamiento (práctico) y acción de los agentes sociales. En definitiva, es necesario que esto conduzca a un resquebrajamiento que torne en ruina el sólido y petrificado arbitrario cultural vuelto (segunda) naturaleza.

En este marco, consideramos que es en el pensamiento del propio Bourdieu donde hallamos un sendero por el cual adentrarnos en la problemática que implica la producción de una disrupción que se mantenga en la lógica práctica, sin requerir una “toma de consciencia”. Y, nuevamente, es su conceptualización del plano simbólico la que nos brinda la clave. En tanto hace del orden social una máquina simbólica que tiende a generar en los actos de conocimiento las instancias de reconocimiento (asentado en un desconocimiento del entramado relacional que genera esto) que lo ratifican como tal. Es tal modo de dotar de sentido al mundo el que puede ser agrietado por la práctica crítica de la sociología (y a ello apunta el socioanálisis); pero no sólo por ella, sino también por tomas de posición producto de disposiciones prácticas de percepción, apreciación y acción. Cuestión presente en el pensamiento de Bourdieu pero no sistematizada como tal, a través de lo cual se plantea cómo puede producirse un advenimiento que agriete prácticamente al orden simbólico y sus relaciones de dominación.

En este marco, él señala cómo la acción propiamente política de legitimación del orden simbólico instituido

se ejerce siempre a partir de este logro fundamental que es la adhesión original al mundo tal como es, y la labor de los guardianes del orden simbólico, que van de la mano con el sentido común, consiste en tratar de restaurar [...] las evidencias primitivas de la doxa. Por el contrario, la acción política de movilización subversiva trata de liberar la fuerza potencial de rechazo que neutraliza el desconocimiento al efectuar [...] un desenmascaramiento crítico de la violencia fundadora ocultada por el ajuste entre el orden de las cosas y el orden de los cuerpos. (^{Bourdieu, 1999: 246-247} ,las cursivas son mías)

Se apunta, así, a una subversión práctica que tiene lugar en el plano simbólico, lo cual no implica, por supuesto, dejar de lado el peso de las estructuras sociales objetivas; pues, en esta concepción, lo simbólico es producto del entrelazamiento de esas estructuras con los esquemas de dotación de sentido subjetivos. Por ello dicha subversión se dirige contra la “doble” naturalización, que tiene lugar tanto en los cuerpos como en las cosas. En definitiva, pugna por disrumpir el entre-lazo de nomos y doxa, de allí que “el objetivo de cualquier movimiento de subversión simbólica consist[a] en realizar un trabajo de construcción y deconstrucción simbólica que tienda a imponer nuevas categorías de percepción y apreciación” (^{Bourdieu, 2007c: 148}).

Sobre esta base puede aprehenderse el sentido en que Bourdieu habla de “atentado simbólico”, refiriéndose con ello a una toma de posición cuya concreción choca con el continuum histórico del cosmos social, produciendo una discontinuidad que interrumpe el orden simbólico dominante. Tal es el caso de la presentación de Baudelaire a la Academia francesa, la cual

constituye un auténtico atentado simbólico, que [...] pone en tela de juicio, y desafía, las estructuras mentales, las categorías de percepción y de apreciación que, al estar ajustadas a las estructuras sociales mediante una congruencia tan profunda que quedan al margen de los ataques de la crítica aparentemente más radical, son fuente de una sumisión inconsciente e inmediata al orden cultural. (^{Bourdieu, 1995: 100} ,las cursivas son mías)²³

Caso práctico de una radical puesta en cuestión de los presupuestos fundamentales del campo, así como de los principios de visión y de división a ellos ligados. Y son esas categorías, las “más fundamentales, y más profundamente arraigadas, las que subvierten o destruyen los autores de las grandes revoluciones simbólicas” (^{Bourdieu, 1999: 134}), quienes concretan prácticamente (y no necesariamente con una intencionalidad consciente) una transgresión de los límites de lo pensable, una disrupción de los modos de dotación de sentido naturalizados.

A partir de todo esto vemos que en Bourdieu hay una tematización (no plenamente sistematizada) acerca de cómo las prácticas pueden producir una subversión simbólica, al tener “el efecto de poner de manifiesto, en la práctica que es posible transgredir los límites impuestos” (^{Bourdieu, 1999: 312} ,las cursivas son mías). Y en esto puede detectarse uno de los rasgos claves -en lo atinente a nuestra problemática- de la subversión simbólica, el que ella entrañe un carácter práctico, sin que para su producción sea necesario pasar por un “yo pienso”. Sólo así se puede afirmar que “la transgresión simbólica de una frontera social tiene un efecto liberador porque, en la práctica, hace realidad lo impensable” (^{Bourdieu, 1999: 312} ,las cursivas son mías). Esto posibilita el gesto de volver reflexivamente sobre el modo de dotar de sentido al mundo que hacía eso impensable, a la vez que se lo disrumpe; lo cual -como señalamos con anterioridad- también impacta en la lógica de la estructura social objetiva con la que dicho modo se encuentra entrelazada.

En definitiva, la concepción bourdieuana de lo simbólico nos permite aprehender que “la lucha política es una lucha cognitiva (práctica y teórica) por el poder de imponer la visión legítima del mundo social” (^{Bourdieu, 1999: 244}), y esto no sólo a escala macro sino también en las relaciones sociales cotidianas. Es en este marco donde la producción de conocimiento de la práctica de la sociología puede intervenir en las luchas en torno a la dominación social, más aún ser ella misma un momento de tales luchas, al apuntar a producir una subversión simbólica de la lógica social que subyace a la (re)producción de tal dominación. Poniendo en juego, en última instancia, la dimensión política que se encuentra adherida a su práctica cognitiva (nietzscheana relación entre el saber y el poder) aun cuando se conciba a esta última como des-politizada, como una práctica “neutral”.

Con base en todo esto, podemos detectar la posibilidad de que múltiples prácticas, en una multiplicidad de campos, puedan concretar un agrietamiento (práctico-simbólico) de la amnesia histórica; sin que ello implique pasar necesariamente por la figura de un “yo pienso” que diluye aquella instancia que la noción de habitus busca aprehender. Es decir que el camino aquí propuesto no pasa por la “toma de consciencia”, con el resabio escolástico que ella implica, sino por una reconsideración de las potencialidades de la práctica (incluida, por supuesto, la de la sociología), capaz de arruinar el entrelazamiento de nomos y doxa en el que se enraízan las relaciones de dominación simbólica hoy imperantes. En definitiva, contra la reintroducción del paradigma de la filosofía de la consciencia que detectamos en el socioanálisis bourdieuano apuntamos, con la sociología reflexiva, a la subversión simbólica del orden social hoy dominante.

Esto implica, por un lado, darle un lugar más acotado a la acción consciente en las luchas que, a través de la transformación de las relaciones sociales establecidas, pugnan por una mayor libertad. Pues esa transformación “no puede limitarse a una simple conversión de las consciencias y de las voluntades” (^{Bourdieu, 2007c: 58}). Por el otro lado, entraña también repensar el lugar de la práctica de la sociología en los conflictos sociales, cuestionando aquellas concepciones epistemológicas que instauran ese “estatus del espectador” que Bourdieu le cuestiona al estructuralismo, el cual en su preocuparse por las “leyes sociales” como si fuesen entidades trascendentes, pasa a “retirarse de la situación”, adoptando la posición de quien la observa contemplativamente. Frente a esto, la concepción de lo simbólico planteada por Bourdieu nos permite señalar una tarea (cognitivo-política) para aquella práctica de la sociología que se orienta a la transformación de las relaciones de dominación imperantes: la producción de subversiones simbólicas que “hagan saltar por los aires” los mecanismos que (re)producen el actual orden social.

Señalemos, por último, que con esta concepción de lo simbólico y de la tarea que en ese marco podría llevar a cabo la sociología se acota también el protagonismo dado a esa misma práctica de la sociología, que se distingue (en los dos sentidos de la bourdieuana palabra) por perseguir el progreso del conocimiento acerca de los mecanismos del mundo social. Pues de lo contrario caeríamos en el error escolástico que hace de las prácticas escolásticas la pieza fundamental, la condición sine qua non, de la lucha por la modificación de las estructuras sociales. Sin embargo, esto no nos lleva a sostener una concepción de la ciencia como mero ejercicio que no sale de sus claustros, antes bien ese acotamiento del protagonismo es el que puede permitirnos captar (reflexivamente) uno más de los límites escolásticos del punto de vista científico y, a partir de ello, aprovechar al máximo “la posibilidad de una libertad respecto a las coerciones y las limitaciones inscritas en el hecho de que esté situado en [...] uno de esos subespacios que son los campos escolásticos” (^{Bourdieu, 1999: 45}).