1. Un naturalismo heideggeriano

En el presente artículo esbozaré una reconstrucción e interpretación de lo que podríamos denominar una incipiente “filosofía de la biología” en la obra de Martin Heidegger, bosquejada durante los años inmediatamente posteriores a la publicación de Ser y tiempo (1927). Como bien señala ^{Storey (2015)}, en este periodo su pensamiento estuvo signado por una fuerte tensión interna entre dos tradiciones: una “fenomenológico-trascendental” (influenciada por el programa neokantiano y husserliano) y otra “biológica” (vinculada a sus diálogos con científicos como Jakob von Uexküll o Hans Dreisch). Mientras que la primera es decididamente “anti-naturalista”, la segunda “apunta a un naturalismo no-reductivo” (^{Storey 2015, p. 12}).¹

Ciertamente la expresión “naturalismo heideggeriano” (^{Storey 2015}; ^{Hayes 2016}) puede sonar provocativa debido a una larga tradición interpretativa que sitúa a su pensamiento en las antípodas de la ciencia y en especial de las ciencias naturales-. Sin embargo, lo cierto es que Heidegger “escribió extensamente sobre la ciencia durante más de sesenta años” (^{Glazenbrook 2012, p. 52}). En particular, es en los cursos dictados en el semestre de invierno de Friburgo en 1929/1930, conocidos como Grundbegriffe der Metaphysik, cuando “Heidegger se enfrenta a diversos problemas de la Filosofía de la Biología” (^{Alsina Calvés 2018, p. 62}). Como intentaré mostrar, en dichos cursos Heidegger se aboca a una relectura de los principales resultados de la ciencia experimental de su tiempo, con la intención de establecer afinidades entre las ciencias naturales y su propia ontología.

El modo particular en que Heidegger aborda el problema de la relación entre la ciencia y la filosofía surge como respuesta a las críticas que algunos filósofos como Helmuth Plessner, Karl Löwith, Hans Jonas y, en especial, Max Scheler- habían dirigido sobre Ser y tiempo, debido a la virtual ausencia, en su ontología fundamental, de una reflexión sobre la Naturaleza y el lugar del Dasein en la misma (^{Dahlstrom 2002}; ^{Buchanan 2008}). Esta “omisión” se reflejaba, entre otras cosas, en la escasez de reflexiones en torno a la relación del hombre con el mundo animal y orgánico en su conjunto.

En los años inmediatamente posteriores a la publicación de su obra más importante, y en vistas a responder a las dificultades planteadas por sus principales interlocutores, Heidegger se aboca a una profunda reformulación de la relación entre la ciencia y la filosofía, siendo los Grundbegriffe quizás el ejemplo más acabado de este diálogo con las ciencias naturales, y en especial, con la biología.

Sin embargo, Heidegger asume una manera muy peculiar de comprender esta “afinidad” entre filosofía y ciencia. Lo primero que hay que decir al respecto es que de ningún modo debemos comprender esta relación en términos de una “fundamentación” de las tesis filosóficas por parte de “la ciencia positiva” como puede ser el caso de un naturalismo reductivo-. Tampoco se trata, a la inversa, de una fundamentación de la ciencia por parte de una “filosofía primera” posición más afín al proyecto fenomenológico-trascendental de raíz husserliana que el propio Heidegger habría desarrollado años antes-. Por el contario, la relación entre filosofía y ciencia “no puede establecerse racionalmente, a la manera de una fábrica, como si se tratara sólo de la ciencia y de la metafísica como empresas filiales, de modo que la metafísica aporte los conceptos fundamentales y las ciencias los hechos” (^{Heidegger 2015, p. 240}).

Más bien, su lectura apunta críticamente a la separación misma entre ciencia y metafísica, o dicho más precisamente, a la idea de que la actividad científica como tal no sólo teórica, sino también empírica- deba mantenerse separada del discurso metafísico. Para Heidegger ésta es una reconstrucción que no hace más que empobrecer tanto a la ciencia como a la filosofía misma. Mientras la investigación científica se confina dentro de los límites impuestos por una administración disciplinar (confundiendo estos límites con los confines de la ciencia misma) su ejercicio no pasa de ser “una servicialidad práctico-técnica” y “la filosofía pasa a ser una parte de lo que se da en llamar formación general” (^{2015, p. 241}). Pero si los resultados experimentales abren la posibilidad de cuestionar la validez de los conceptos fundamentales de esa disciplina, entonces allí “se da la investigación verdadera y avanzada” y los científicos “piensan cada vez más y más filosóficamente y sólo así les es dado crear nuevos planteamientos” (^{2009, p. 95}).

Esto significa que la ciencia, en el curso de su actividad cotidiana o, para usar un término kuhniano, en tiempos de “ciencia normal”- está siempre expuesta a la posibilidad de producir una crisis de fundamentos mediante el cuestionamiento de sus conceptos básicos y de la naturaleza de las entidades que estudia, y cuando lo hace, asume una dimensión propiamente “metafísica” sin que esto implique en modo alguno un abandono del pensamiento científico como tal.

De modo que, para Heidegger, no se trata de realizar un análisis general o “histórico” de la ciencia natural “desde” la filosofía, como tampoco de establecer relaciones de fundamentación inter-teóricas entre las proposiciones filosóficas y las científicas. Más bien su objetivo consiste en establecer tesis que puedan ser analizadas desde ambos registros. De hecho, cuando los resultados experimentales de las ciencias se someten a un escrutinio conceptual riguroso, éstos pueden poner en marcha un “proceso de cuestionabilidad” que Heidegger identifica directamente con el ejercicio metafísico. De modo que la posibilidad de preguntar filosóficamente por un ente está supeditada a la crisis abierta por el análisis positivo de estos mismos entes por parte de las ciencias mismas. Por esta razón, aunque estas tesis filosóficas “no provienen de la zoología”, tampoco pueden discutirse “independientemente de ella” (^{2015, p. 237}). Son tesis filosóficas, mas no apriorísticas, su vocabulario pertenece a una teoría científica, pero no se agotan en ellas. Tal es el ambiguo lugar que Heidegger asigna a tales proposiciones.

Dicha ambigüedad permite que cada tesis pueda ser “ejemplificada” o “apoyada” por los resultados experimentales (los cuales brindan más que una simple plausibilidad a estas proposiciones) y, al mismo tiempo, permite que el lenguaje de las mismas trascienda la “matriz disciplinaria” de cualquier ciencia natural específica, ya que pone en cuestión conceptos fundamentales que la estructuran. Es decir que, si bien pueden aparecer en el contexto de una teoría científica específica, dichas proposiciones y conceptos bien pueden abordarse filosóficamente esto es, con relativa independencia de su contexto teórico o experimental inmediato- sin por esto perder sentido o rigor conceptual.

En lo que sigue procederé del siguiente modo: primero ofreceré un breve análisis del abordaje heideggeriano de la biología y su interpretación de sus resultados experimentales en relación con la metafísica. Luego, desarrollaré una interpretación de la concepción heideggeriana del “organismo” que se desprende de esta apropiación metafísica de la biología. Según dicha interpretación, el organismo es concebido como una totalidad relacional de impulsos que constituyen capacidades orgánicas, i.e., procesos “cuya estructura pulsional consiste en la constitución normativa de una dimensión” (^{Ramos dos Reis 2017, p. 691}). Esta reformulación del concepto de organismo implica, como veremos, un reordenamiento y redefinición de nociones centrales como las de “órgano”, “capacidad”, “cuerpo”, “impulso” y “ambiente”.

2. Dos “dogmas” de la biología

A diferencia de otros periodos de su pensamiento, el interés de Heidegger a fines de los años 20 se posa casi exclusivamente sobre las “ciencias de la vida”. En estos años la biología reviste un interés filosófico de peso debido a que en su seno se han producido, en su opinión, “dos pasos decisivos” (^{Heidegger 2015, p. 316}) que él identifica respectivamente con el desarrollo de dos disciplinas: la embriología y la ecología. A partir de las problemáticas y desafíos teóricos suscitados por estas disciplinas, Heidegger desarrollará “una interpretación metafísica de la vida” (^{2015, p. 239}) que toma como punto de partida una reformulación y crítica radical del concepto tradicional de “organismo”. Pero para comprender esta radicalidad debemos primero reconstruir su abordaje de la embriología y la ecología.

3. Órgano, herramienta y movimiento

Actualmente, la química orgánica ofrece la caracterización más frecuente del organismo: lo “orgánico” refiere a la materia orgánica, esto es, la materia compuesta por carbono (C) e hidrógeno (H), los cuales, junto al oxígeno (O) y el nitrógeno (N) son considerados los cuatro elementos esenciales presentes en todo ser vivo de allí las famosas siglas “chon” que son empleadas como un acrónimo para referirse a esta constitución básica de la vida-.

Dicha concepción, ya muy extendida en ese entonces, es criticada frontalmente en los cursos de 1929: “la química orgánica es todo menos una ciencia de lo orgánico” (^{Heidegger 2015, p. 263}). En tanto concibe “lo vivo” en función de sus partes constituyentes, la concepción bioquímica de la vida reitera el gesto sustancialista de identificar al organismo con una materia subyacente, y de este modo “la organicidad de lo viviente” queda por fuera de su propia definición (^{2015, p. 263}), en la medida en que se busca comprender “lo vivo” en términos de lo “no-vivo” dejando afuera precisamente lo más importante: el sistema de relaciones y procesos que constituyen la organización de estos elementos químicos.

Uno podría pensar que la citología esto es, la biología celular- brinda una respuesta satisfactoria a este problema, ya que la célula es considerada “la unidad funcional y estructural de todo ser vivo” de modo que “todo animal se presenta como una suma de unidades vitales, cada una de las cuales presenta todas las características de la vida” (^{Epstein 2015, p. 38}). Sin embargo, Heidegger nos insta a resistir la tentación de volver a identificar “lo orgánico” con un “elemento básico” presente en el organismo: “la unidad de la vida no es la célula” sino que es “su específica totalidad” la que hace a lo vivo ser concebido como un organismo (^{2015, p. 263}).

Contrariamente a la bioquímica, el punto de partida de Heidegger es la acepción común del organismo como “aquello que tiene órganos” (^{2015, p. 263}). Un “órgano” (del griego órganon, es decir, “herramienta”) es, a su vez, algo que “sirve para” algo el ojo para ver, el estómago para digerir, etc.-, de manera que la idea misma de “órgano” involucra una dimensión funcional que lo vincula con otros elementos al interior de un conjunto o totalidad.

En este sentido los órganos se comportan respecto a esta totalidad de un modo análogo a como lo hace el utensilio [Zeug] ampliamente analizado por Heidegger en Ser y tiempo- en el contexto de una actividad práctica determinada (^{2015, p. 266}; ^{1992, p. 315}). Una herramienta “es aquello que es y tal como lo es sólo en una conexión [...] determinada en cada caso por la totalidad de una situación” (^{2015, p. 266}; ^{1992, p. 315}). Una pluma de escribir, por ejemplo, sólo es tal en el contexto de una práctica que lo vincula con otros elementos: el papel, la tinta, etc. Tomada aisladamente, la pluma carece de una significación pragmática específica, y por ende, su carácter “de pluma” desaparece, aunque su constitución física no cambie. Y esto es así porque la pluma no puede ser concebida sino en relación con una totalidad concreta dentro de la cual recibe una funcionalidad: la pluma es un utensilio que sirve para escribir.

Esto implica la inclusión de una dimensión normativa en todo útil, ya que en la medida en que existe una función estamos legitimados a realizar juicios para determinar si la pluma funciona bien o mal. Sólo gracias a esta normatividad presupuesta en una práctica, los utensilios tienen la posibilidad de estar averiados, esto es, de tener un “malfuncionamiento”. En el mismo sentido, decimos que un ojo “sirve para ver” y esto conlleva asimismo la posibilidad de que el ojo funcione bien o mal según cumpla su función y el modo en que lo haga.

Pero hasta aquí llega la analogía entre la herramienta y el órgano, ya que para Heidegger el tipo de normatividad implicada en cada caso es fundamentalmente distinto. Esta diferencia es expresada en los Grundbegriffe del siguiente modo: mientras que el utensilio tiene una “disposición” [Fertigkeit], el órgano tiene una “capacidad” [Fähigkeit]: “la pluma como utensilio está dispuesta [fertig] para escribir pero no tiene ninguna capacidad de escribir. Qua pluma no es capaz [fähig] de escribir” (^{2015, p. 272}; ^{1992, p. 322}). Decir que la pluma tiene disposición para escribir significa que el criterio normativo que define un uso correcto del útil en cuestión es, por así decir, “externo” al mismo. El caso de la capacidad es totalmente distinto: “sólo hay capacidad donde hay impulso [Trieb]” (^{2015, p. 280}; ^{1992, p. 334}).

Esto quiere decir que en el órgano la “norma” no es algo que viene a “prescribir” el uso del órgano de una vez para siempre, sino que su funcionamiento está íntimamente ligado al proceso total que le da sentido como órgano en el curso de la vida impulsiva de ese organismo. De manera que “lo capaz aporta reglas” de modo fundamentalmente distinto a la prescripción de un útil: si bien ambos pertenecen a un plexo de relaciones funcionales, en el caso del órgano se trata “un plexo totalmente nuevo” (^{2015, p. 279}).

Uno podría objetar rápidamente a esta observación que una pluma no es capaz de escribir “por sí sola”, sino que quien puede escribir es la persona. Del mismo modo, el ojo tampoco es “en sí” capaz de ver, sino que quien ve es el organismo. Pero Heidegger se anticipa a esta objeción observando que el ojo nunca está como “algo presente” separado del organismo, esto es: un ojo extirpado, aunque sea anatómicamente idéntico, no “sirve” para ver. Su función sólo se realiza en el contexto del empleo efectivo que el organismo hace de él esto es independiente de si el organismo está o no viendo algo: mientras duerme, el ojo todavía “sirve” para ver, en tanto que su utilidad para ver está enlazado a la totalidad orgánica a la cual pertenece. Por el contrario, una pluma está “dispuesta” para escribir incluso cuando no se la está usando.

La diferencia esencial entre la herramienta y el órgano reside, por lo tanto, en la independencia relativa de la “disposición” respecto de su empleo práctico, frente a la dependencia esencial de la “capacidad” respecto a un “impulso”. A diferencia del útil que, como vimos, adquiere una dimensión normativa “desde afuera”, el animal “no se comporta por medio de una regulación exterior”, sino que éste se mueve determinado fundamentalmente por medio de “una función auto-reguladora” (^{Ciocan 2003, p. 13}).

Mediante el concepto de “impulso” [Trieb], Heidegger busca capturar esta dinámica autorregulada como “un modo totalmente específico de movimiento” que no puede ser reducido a una “sucesión de acontecimientos” (^{2015, p. 289}). Movimiento orgánico y movimiento mecánico son ambos “procesos”, pero sólo el primero está articulado normativamente: un “impulso” es, por definición, un movimiento “hacia” algo, está provisto de una direccionalidad. “Huir”, “perseguir”, “cantar” o “devorar” son movimientos que no pueden explicarse “por ninguna mecánica ni matemática teóricas, por muy complicadas que sean” (^{2015, p. 289}).

Es importante señalar que el concepto de “impulso” forma una parte central de la elaboración fenomenológica del ser del animal que pretende Heidegger. Esto quiere decir que la impulsividad es tomada como un dato fenomenológico del análisis de lo viviente y no como la “expresión” visible de alguna causa subyacente al fenómeno en cuestión, el cual habría que descubrir por fuera del movimiento impulsivo mismo tal sería, por ejemplo, el razonamiento que conduce a las distintas formas de vitalismo, así como al reduccionismo genético-. El enfoque fenomenológico le permite a Heidegger elaborar un abordaje autónomo del impulso animal como un movimiento autorregulado que caracteriza a todo organismo en general, sin la necesidad de apelar a elementos ontológicamente “básicos” que le sirvan de fundamento.

Por lo tanto, la categoría de “impulso” designa la unicidad singular de un proceso orgánico, que es ontológicamente diferente a una mera sucesión de estados.⁷ El impulso que, en tanto definido como un tipo de movimiento debe ser distinguido del “instinto” o cualquier disposición psicofísica- aparece, entonces, como una condición de posibilidad del órgano mismo, y por consiguiente, del organismo como tal.

4. Organismo y ambiente: la “morfología extendida” de Heidegger

Pero Heidegger extrae una consecuencia aún más radical de este carácter impulsivo del movimiento biológico. Todo movimiento impulsado tiene el carácter de un “recorrido” [Durchmessung], esto es, de “una dimensión en sentido formal” (^{2015, p. 280}; ^{1992, p. 334}). La dimensionalidad del impulso “es la condición de posibilidad de que el animal pueda recorrer un espacio de un modo totalmente determinado” (^{2015, p. 280}; ^{1992, p. 334}).

Por lo tanto, la idea de una dimensión “no tiene un significado espacial, sino más bien formal, siendo, inclusive, una condición para la espacialidad propia de los animales” (^{Ramos dos Reis 2017, p. 703}). Dicho de otro modo, lo impulsado configura un espacio que no es una mera distribución aleatoria, sino que, siguiendo a Malpas, podríamos llamar “topológica”:

En el núcleo de la noción de lo topográfico está la idea de que las entidades y los acontecimientos no deben comprenderse en términos de una estructura interna predeterminada, puesto que son esencialmente relacionales. Las entidades y los eventos están determinados por la manera en que se relacionan con otras entidades y eventos. [...] No obstante, la relacionalidad a la que me refiero aquí está, a su vez, condicionada [...] por la regionalidad. Así, las relaciones no se ramifican de manera infinita, sino sólo dentro de ciertos límites. El holismo se ve siempre condicionado por el regionalismo. ^{(2015, p. 217)}

Aquí es donde la embriología se radicaliza a través del aporte de la ecología (en una interpretación radicalizada): el organismo no está “simplemente allí” en un ambiente, sino que éste constituye su morfología propia: el “espacio de vuelo” de un ave o “el espacio específico que tiene un pez” son espacios “totalmente distintos unos de otros” (2015, p. 217). Dichos espacios, configurados en el curso del movimiento orgánico, no son meras porciones de un espacio físico homogéneo, sino que constituyen “regiones”. De allí se deduce que el empleo que hace Heidegger de la dimensionalidad es susceptible de ser interpretado en los términos topológicos propuestos por Malpas, en tanto que la dimensión en cuestión es constitutiva de aquello que la atraviesa, y no un mero contenedor externo.

Volviendo al ejemplo anterior, puede decirse que el modo en que un organismo se vincula con el espacio es totalmente distinto a, por ejemplo, el modo en que lo hace el utensilio. El utensilio “está” en un espacio normativo que, sin embargo, no es configurado primariamente por él mismo, mientras que el organismo configura activamente ese espacio mediante el movimiento impulsivo. La “dimensionalidad” del órgano significa que su acción normativa se da al tiempo que recorre el “espacio vital” del animal, su “región” propia.

La identificación entre un organismo y su movilidad constituye el núcleo de una conceptualización dinámica y relacional del organismo en donde “los cuerpos, en tanto organismos [...] son su movimiento” (^{Ingold et al. 2016, p. 30}). La radicalización de esta propuesta consiste en comprender la constitución morfológica que incluye la fisiológica- como una función del movimiento del animal mismo, a punto tal que “el problema del espacio animal [tierischen Raumes] [...] no puede abordarse en absoluto por aislado” (^{Heidegger 2015, p. 296}; ^{1992, p. 354}). De modo que la unidad fisiológica del organismo, así como la unidad del ambiente propio [Umwelt] de este organismo son articulados por una unidad en el movimiento y sólo porque esta unidad está presupuesta es que podemos darle un sentido tanto la unidad fisiológica de los órganos como a la unidad ecológica del ambiente.

“Cuerpo”, “movimiento” y “medio ambiente” son absolutamente inescindibles y no pueden ser pensados como “momentos” separados secuencialmente en la vida de un animal: primero el cuerpo, luego un ambiente, después el movimiento en ese ambiente desatado por impulsos. Esta totalidad estructural “no es en absoluto un modelo espacial, sino fundamentalmente una estructura relacional del ser del animal” (^{Buchanan 2008, p. 93}).

La radicalidad de este planteo fuerza objeciones naturales: ?acaso no se puede hablar de un mismo cuerpo que atraviesa diferencias en el ambiente y, más aún, exhibe distintas conductas? ?No es el cuerpo lo más “esencial” al animal, en contraste con la multiplicidad de acciones y locaciones posibles? Siendo esto último cierto, el punto permanece intacto: la determinación de lo que llamamos “cuerpo” como lo “esencial” al organismo no se sigue de esta diferencia entre una relativa “permanencia” del cuerpo frente a la “multiplicidad” de ambientes y acciones, sino que es consecuencia de una interpretación sustancialista que ya ha consignado la subsistencia como el rasgo ontológico definitorio del organismo como tal.

Para Heidegger, es posible suspender esta tesis sustancialista sin que ello implique abandonar todo concepto de una morfología. Lo que es necesario es desembarazarse de cierta tradición que concibe la “forma” de un organismo como una estructura subyacente a la variabilidad conductual y ambiental, y repensarla como el conjunto de movimientos impulsivos que contribuyen a la conformación de una estructura fisiológica y de una región ambiental propia. Dicho en un lenguaje “procesual”, debería decirse que la morfología de un organismo no se circunscribe a una estructura fija o delimitable, sino que se corresponde más bien a la forma de un proceso, es decir, a la relativa estabilidad de un conjunto de interacciones causalmente relevantes.

En la apropiación heideggeriana de la embriología hay, por así decir, una “morfología extendida” en el sentido de que la morfogénesis del órgano es un proceso que continúa incluso después del nacimiento del organismo. Heidegger propone tratar la morfología en un sentido radicalmente amplio: la forma de un paramecio, por ejemplo, no es el producto de un diseño previo, sino un proceso siempre con-formante, una “constitución dinámica” (^{Ramos dos Reis 2017, p. 703}) que no “se acaba” con la conformación visible y sólida de una membrana, sino que continúa en el desarrollo de la vida del animal.

En el Paramecium, como en la mayoría de los protistas, esta dependencia entre morfología y movimiento es especialmente notoria. Los paramecios se alimentan de pequeñas bacterias y algas marinas, y para ello tienen una estrategia peculiar: una “parte” del organismo (llamado “citostoma”) comienza a moverse con mayor intensidad que las otras partes, generando así una corriente de agua hacia el interior del paramecio, lo cual permite el ingreso de alimento en el organismo. Sólo entonces el citostoma cumple la función de una “boca”. Pero en su interior no hay aún un sistema digestivo dispuesto a digerir el alimento: sólo cuando se ha acumulado una cierta cantidad de partículas de alimento en su interior, el paramecio “genera” una vacuola digestiva que servirá de estómago.

Esto ejemplifica la dependencia estructural entre los “órganos digestivos” y el curso de movimiento impulsivo que denominamos “alimentación”. Si esto es así, es inexacto decir que el citostoma “tiene la capacidad” de absorber alimento, o que la vacuola “es capaz” de digerir, por el contrario, la posibilidad de digerir de la vacuola está dada por su papel específico en el movimiento alimenticio del paramecio, y no por su “constitución fisiológica”. De allí Heidegger extrae una de sus famosas tesis centrales: “no es que el órgano tenga una capacidad, sino que la capacidad tiene órganos” (^{2015, p. 273}).

Es evidente en este punto que Heidegger está haciendo un uso filosóficamente relevante de los resultados de la embriología, en especial si tomamos en cuenta que fue durante esos años que la Escuela de Embriología de Friburgo (de la mano de Hans Spemann) probó experimentalmente la existencia del proceso conocido como inducción embriológica.

En la embriología se conoce como “inductor embriológico” a aquel conjunto de células o tejidos que, mediante diferentes mecanismos bioquímicos, produce una transformación en otro grupo de células adyacente (denominado “respondedor”) provocando así un efecto organizador en el conjunto. Fue precisamente Spemann quien, durante sus años en Friburgo, probó mediante técnicas de microcirugía la existencia de una “capacidad organizativa” [organisatorische-organisiriende Fähigkeit] de ciertas células durante el desarrollo embrionario, cuya acción es capaz de inducir una dirección específica en el desenvolvimiento del conjunto (^{Ramos dos Reis 2017, p. 700}).

Mediante la noción de “capacidad” [Fähigkeit], Heidegger ofrece una interpretación ontológica del concepto biológico de “capacidad organizativa”, a la vez que extiende su uso más allá del proceso inicial de la morfogénesis, hacia una descripción generalizada de la dinámica orgánica como tal. Una vez más vemos el modo en que Heidegger articula ciencia y filosofía: los experimentos llevados a cabo con diferentes organismos (anfibios, equinodermos, protozoos, etc.) dan lugar a un proceso de cuestionamiento de orden ontológico en el cual se hace necesario interrogar por la capacidad organizativa del “todo” implicado en el desarrollo del organismo, y esto a su vez tiene consecuencias sobre el modo de comprender la naturaleza de esa totalidad, y por ende la “esencia” de “lo orgánico” en general.

El caso de los protistas constituye para Heidegger un fuerte argumento a favor de la tesis de la prioridad ontológica de la capacidad respecto al órgano: “los microorganismos protoplasmáticos unicelulares no tienen forma ni estructura. No muestran una forma animal fija. [...] Tienen que configurarse en cada caso por sí mismos sus órganos necesarios, para luego volver a destruirlos” (^{2015, p. 275}). De esto “resulta concluyentemente que las capacidades de comer, de digerir, son anteriores a los órganos respectivos” (^{2015, p. 275}).

Esta conclusión, por supuesto, no se circunscribe a los protistas: incluso “allí donde los órganos surgidos quedan fijos y donde se anuncia una forma animal duradera” como en los mamíferos- no debemos pensar al órgano como “algo presente que se mantiene a través del cambio de toda la vida del animal” y que, al compararlo “con la relativa multiplicidad de aquello que el animal puede lograr” gracias a éstos, nos inducimos a pensar que los órganos son algo “más permanente” que las múltiples acciones del animal en su entorno (^{Heidegger 2015 p. 276},). Aunque los órganos parezcan perdurar y estar presentes, sin embargo, sólo son tales en el modo de ser que llamamos “vida”:

El ojo del insecto, y así también todo órgano, y de modo correspondiente toda parte orgánica del órgano, está determinado en su carácter de realización por estar puesto al servicio de la capacidad de ver del insecto, es decir, que, por así decirlo, está introducido como algo no independiente entre el medio circundante y el animal que ve, pero no introducido desde fuera, sino por la capacidad respectiva por vía de su recorrer impulsivo. (2015, p. 282)

La visión extendida de la morfogénesis proporcionada por Heidegger tiene “tremendas implicaciones” en relación con la noción de “organismo”: el cuerpo, aunque no es dispensable, deja de ser “el límite primario que aúna el organismo individual en una unidad autosuficiente” (^{Buchanan 2008, p. 95}). En el fondo, la extensión de la morfología y la morfogénesis es la consecuencia de haber desmantelado el modelo sustancialista del organismo a favor de una mirada relacional y procesual, y llevada ésta hasta sus últimas consecuencias filosóficas, en donde “un organismo no es un elemento discreto, contable y estable del mundo viviente tal como lo supone la ontología sustancialista [...] sino más bien estabilidades estructurales dadas en un complejo conjunto de procesos” (^{Dupré 2021, p. 47}).

Esto implica, a su vez, una interesante inversión en la consideración de la ilustración de Jakob von Uexküll presentada con anterioridad (Figura 1). Dentro de una visión tradicional diríamos que el dibujo de la izquierda nos muestra al Parmecium, mientras que el dibujo de la derecha es “una abstracción” de su movimiento impulsivo habitual. En la interpretación que estoy considerando, en cambio, el primer dibujo es el más abstracto porque nos presenta el cuerpo del paramecio abstraído de su espacio impulsivo, cosa que no ocurre con el segundo dibujo, donde el paramecio es identificado con el movimiento mismo, el cual no es una mera sucesión, sino una totalidad dinámico-topológica compuesta por el conjunto de movimientos impulsivos cuya interrelación constituye lo que (abstractamente) llamamos “cuerpo” y “ambiente”.

Figura 1 Ilustración del “entorno” de un paramecio (^{von Uexkül 1940, p. 73}). 

Mediante su movimiento, el organismo vivo “constituye un ambiente” al mismo tiempo que el ambiente constituye al organismo en su totalidad. Y es en este tipo específico de movimiento donde radica, para Heidegger, la “esencia” de la animalidad: “toda vida es no sólo organismo, sino, igual de esencialmente, proceso, es decir, formalmente movimiento” (^{2015, p. 320}).

Es precisamente este “movimiento” o “proceso” el que se convierte en tema central del análisis, desplazando a la superficie corporal como criterio de unidad de lo orgánico. Una vez que Heidegger disuelve los presupuestos sustancialistas del fisiologismo, la identificación entre el organismo y su superficie corporal deja de tener efecto, al mismo tiempo que el organismo es re-concebido como un conjunto dinámico de relaciones orgánico-ambientales que constituyen una dimensión normativa fundada en estructuras de movimiento pulsional.⁸

Al radicalizar las consecuencias ontológicas de la embriología y la ecología, Heidegger disuelve el sustancialismo biológico al mismo tiempo que busca inaugurar un camino distinto al mecanicismo y al vitalismo para abordar la naturaleza de lo orgánico.

5. Conclusión

Más allá de la singularidad del lenguaje empleado en los Grundbegriffe, la apuesta heideggeriana por una re-conceptualización radical del concepto de “organismo” no debe pensarse como un hecho filosóficamente aislado en su obra. Dicha radicalidad refleja, en efecto, todo un proceso de reformulación ontológica llevada a cabo en años anteriores, y en especial, en Ser y tiempo. Un análisis comparativo entre las posiciones de 1927 y 1929 bien podrían iluminar los orígenes de muchas de las tesis aquí tratadas. Sin embargo, dicho análisis excede los objetivos del presente artículo.

De todos modos, lo que sí debe señalarse es que esta incipiente “filosofía de la biología” la cual constituye un hecho más que singular en la obra de Heidegger- formó parte de un itinerario filosófico más vasto, el cual consiste fundamentalmente en la deconstrucción de la metafísica tradicional de Occidente. Dicho proyecto (que Heidegger nunca abandona, a pesar de modificar sustancialmente su marco teórico, metodológico y su vocabulario) tiene, en el fondo, una consecuencia relevante para nuestra discusión: la metafísica y la ciencia occidentales han estado y siguen estando enmarcadas predominantemente dentro de una tradición de pensamiento de raíz aristotélica que concibe la existencia principalmente en términos de subsistencia, es decir, como “sustancias”. Y es este sustancialismo el que Heidegger intenta desactivar en los fundamentos teóricos de la biología.

Esta apreciación es la que respalda su provocadora afirmación (hecha diez años después de los Grundbegriffe) de que “la Física de Aristóteles es el oculto y por ende nunca considerado adecuadamente- libro fundacional de la filosofía de Occidente” (^{1998, p. 242}). Lejos de ser una mera expresión, la preocupación de Heidegger por las ciencias naturales y su relación con la filosofía es como hemos visto en este artículo- una problemática ampliamente abordada en su pensamiento.

Mediante la discusión aquí ofrecida, he intentado mostrar no solamente que debemos considerar a Heidegger como un pensador consciente de los avances científicos de su tiempo y dispuesto a entrar en discusiones filosóficas al respecto, sino también mostrarlo como un pensador más que relevante para el campo de la filosofía de la biología. En efecto, la mayoría de quienes han sostenido de una u otra forma la necesidad de abandonar el marco sustancialista para pensar la realidad biológica (y la naturaleza en su conjunto) coinciden en que tal “giro ontológico” es “extremadamente difícil” de lograr y por esta razón rara vez ha sido llevada a cabo de un modo detallado y satisfactorio (^{Guay y Pradeu 2015, p. 341}). Es aquí donde considero que un pensador del calibre de Heidegger puede ofrecer la profundidad metafísica, la crítica sistemática y la radicalidad necesaria para avanzar decididamente en el desmantelamiento de las ideas tradicionales en torno al organismo y a la vida.