I. Introducción

El fenómeno multiculturalista, entendido como una aproximación filosófico-política al fenómeno de la diversidad cultural (^{Ramírez García y Pallares Yabur, 2021, p. 94}), derivado de la convivencia de grupos sociales con culturas distintas en una misma sociedad, ha dado lugar a distintas concepciones acerca de lo que puede ser exigible como derecho y como deber frente a los demás, lo que necesariamente remite a la consecuente y abundante reflexión respecto del carácter universal de los derechos humanos versus su posible conciliación con la diversidad.

Se trata de una cuestión que ha sido abordada históricamente desde dos perspectivas contrapuestas: el asimilacionismo y el multiculturalismo relativista. El primero, defiende la postura de primacía y predominio de una cultura respecto de las demás, lo que puede tener lugar hacia el interior de una comunidad política determinada, o bien, en el ámbito internacional, derivado del colonialismo, el neocolonialismo y la globalización. Como ha señalado ^{Touraine (2000)}:

El fenómeno de la globalización permite la coexistencia de diferentes formas culturales de vida que en otras épocas eran sucesivas o si existían al mismo tiempo esto tenía lugar en lugares geográficamente separados o en ámbitos distintos con escasos contactos entre ellas (pp. 85-90).

El multiculturalismo relativista defiende, por su parte, que los derechos humanos son un mero producto cultural, por lo que niega la existencia de valores universales, particularmente morales y, por lo mismo, la posibilidad de formular juicios de valor objetivos. Conforme a esta postura no es posible pretender que el respeto a los derechos humanos trascienda el ámbito cultural que los reconoce (^{Fernández Ruiz-Gálvez, 2003, pp. 410-422}).

Con independencia de las posturas que puedan adoptarse, siguiendo a ^{Pedro Talavera Fernández (2011)}, la multiculturalidad es una realidad que, entre otras cuestiones, incide en el modo de interpretar los derechos humanos y, en ese sentido, exige una clarificación sobre la nota de universalidad que los caracteriza conceptualmente (p. 10).

¿Son universales los derechos humanos o deben variar dependiendo de la identidad cultural?¹ Si varían de acuerdo con cada identidad cultural ¿qué pasa si se presenta una franca contradicción entre los derechos reconocidos en una región y los que se arrogan minorías étnicas que terminan incorporándose a esta nueva región? Si, por el contrario, son universales ¿cómo se concilia esto con la diversidad cultural? ¿Existe un derecho humano a la diversidad cultural?

Estas interrogantes se abordarán en las líneas subsecuentes. La problemática es ciertamente ardua y ha sido estudiada en múltiples ocasiones. De ahí que la pretensión no sea agotarla, sino simplemente contribuir a la reflexión sobre cómo intentar hacerle frente en este mundo globalizado.

Partiendo de que la respuesta acerca de si los derechos humanos son universales transita necesariamente por entender su fundamento, se abordará en primer lugar esta cuestión, con la finalidad de determinar si se trata de un fenómeno cultural inventado por los sistemas jurídicos, o bien, trasciende este ámbito.

Para tal efecto, se analizará la noción de dignidad humana de acuerdo con las dos perspectivas a partir de las cuales ha sido concebida desde el plano dogmático, para concluir que la identidad cultural es un derecho humano derivado de la dignidad entendida en su acepción ontológica y, como tal, necesariamente integra la dimensión social de la persona.

A partir de lo anterior, se procurará responder a la pregunta relacionada con cómo conciliar la diversidad cultural con la vocación universal de los derechos humanos, para finalizar apuntando algunas consecuencias que derivan de este intento por hacer compatibles la igualdad y las diferencias que derivan del fenómeno del multiculturalismo.

II. El fundamento de la vocación universal de los derechos humanos

Según se adelantó, para dar respuesta a los cuestionamientos formulados en el epígrafe que antecede es indispensable analizar el fundamento último de los derechos humanos, en específico, determinar si deben entenderse como un fenómeno exclusivamente² cultural, esto es, como derechos inventados por los sistemas jurídicos, o bien, trascienden esta circunstancia de hecho.

Esto es así, porque la pregunta acerca de si los derechos humanos son universales pasa necesariamente por entender su fundamento, pues implica encontrar el criterio que explique por qué existen ciertos bienes de la persona que no pueden serle denegados y cuáles son estos bienes (^{Martínez-Pujalte, 1995, pp. 426-430}).

Un posible método³ para encontrar el fundamento de los derechos humanos puede partir de un ejercicio que formuló el profesor de la Universidad de Navarra, ^{Javier Hervada (1982)}, y que deriva de constatar que una nota esencial de los derechos humanos consiste en su preexistencia respecto de las leyes positivas, conclusión a la que arribó a partir del lenguaje utilizado en la totalidad de las declaraciones y de los tratados referidos a los mismos, en los que literalmente se reconocen los derechos en éstas enumerados, a diferencia de cualquier otro derecho inventado o puesto por el legislador (p. 244).

En un análisis posterior, siguiendo esa misma línea, el profesor ^{Cianciardo (2020)} da cuenta de diversos ejemplos que dan razón a lo señalado por el profesor Hervada:

Finalmente, un caso de derecho doméstico: la ^{Ley Fundamental de Bonn (1949)}, al disponer, en su artículo 1o., que el pueblo alemán reconoce los derechos humanos inviolables e inalienables como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo.

Este ejercicio propuesto por los profesores Hervada y Cianciardo deriva en la conclusión siguiente: si en la totalidad de las declaraciones y tratados en materia de derechos humanos -sin menoscabo de otros documentos locales-⁴ se pone de manifiesto que los derechos humanos no son otorgados, creados o inventados por las normas, sino reconocidos, esta circunstancia pone en evidencia, como nota esencial, su preexistencia.

De ahí que no se trate de productos culturales, “sino que se enraizan en algo jurídico connatural al hombre” (^{Hervada, 1982, p. 251}). Como ha señalado ^{Talavera (2011)}, “los derechos humanos no son un producto como la Coca Cola, sino un “valor” (por tanto, con vocación universal). Pues si entendiéramos los derechos humanos como un producto cultural se hablaría de derechos otorgados mediante ley, costumbre o un consensus social generalizado. Por ello es que ^{José Antonio Seoane (1998)} ha señalado que por encima de la pertenencia a una cultura específica se sitúa la condición humana y ese es el criterio del que parten los derechos humanos (p. 220).

En otras palabras, el verbo reconocer contenido en todos los documentos citados implica que los derechos humanos son preexistentes a cualquier norma positiva y, en consecuencia, no son producto de la voluntad humana. Implica que no son una conveniente ocurrencia del legislador, que admite su preexistencia, al conceder que derivan de la condición humana. Con razón se ha señalado que si los derechos son reconocidos la decisión respecto de su titularidad no puede quedar en manos de voluntad alguna, porque dotar al Estado o a cualquier tribunal de competencia para determinar a ese respecto, es tanto como conferirle atribuciones para violar no uno u otro derecho, sino todos en su conjunto (^{Cianciardo, 2020, p. 35}).

Ahora bien, a la luz de lo expuesto por el profesor ^{Cianciardo (2020, p. 34)}, el que las leyes admitan el carácter preexistente de los derechos y, por lo mismo, los derechos no puedan fundarse en ellas, ni en condiciones puestas por ellas, sino que derivan de los atributos de la condición humana, lleva a la conclusión de que a partir de esta limitante los derechos se fundan en la dignidad humana que, en todo caso, las leyes deben reconocer. Como destaca ^{Viola (1999)}, los seres humanos participamos de una común humanidad, en razón de nuestra específica manera de ser y de las distintas situaciones vitales: mujeres, hombres, niños, adultos, concebidos, ancianos, enfermos, personas con discapacidad, refugiados etc. (p. 57).

Esto lo confirma la DUDH, antes citada, al señalar desde el preámbulo que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca de todos los miembros de la familia humana, para establecer más adelante -artículo 1o.- que todos los seres humanos gozamos de la misma dignidad y derechos (^{Fernández, 2003, p. 399}).

Como ha advertido ^{Rodríguez Paniagua (2003)}, aún sin pretender coincidir en los fundamentos últimos de los derechos, los autores de la Declaración consiguieron agrupar las diferentes concepciones filosóficas, culturales, políticas, ideológicas, religiosas y morales presentes en su tiempo bajo el paraguas de la noción de dignidad humana, lo que no deja de implicar un consenso en el fundamento, pues sin no se está de acuerdo en el fundamento, tampoco se puede estar de acuerdo en el contenido, sin incurrir en un sofisma (pp. 65-70).

Ahora bien, en concordancia con ^{Encarnación Fernández Ruiz-Gálvez (2016)}, el que la dignidad no sea una realidad abstracta, sino concreta, permite admitir que los derechos dimanantes de tal dignidad son comunes a todos los seres humanos y, por lo mismo universales, entendida esta nota no como una situación de hecho, pues es evidente que no es así. De lo que se trata es de enfatizar que la noción de derechos humanos conlleva desde sus orígenes una vocación universal esto es, de ser derechos cuya titularidad corresponde a todos los seres (p. 54).⁵

En ese sentido y como consecuencia de lo anterior, se puede concluir que la dignidad está por encima del ámbito cultural y, por tal motivo, cualquier cultura está llamada a respetarla.

Despojar del rasgo de la universalidad a la noción de los derechos humanos implica que ésta se desvirtúe, pierda su sentido y significado propios, además de su poder emancipador y protector (^{Fernández Ruiz-Gálvez, 2003, p. 409}).

Por su parte, desde el punto de vista práctico, negar la universalidad de los derechos opera en detrimento de los más débiles, que son quienes más requieren de su protección para “reivindicar la igualdad que proporciona la idea de derechos universales” (^{Fernández Ruiz-Gálvez, 2003, p. 409}).⁶

Entendido lo anterior, la pregunta que se sigue responder es cómo conciliar esta igualdad derivada de una misma dignidad y la diversidad cultural, cuestión que se aborda más adelante.

III. Dignidad humana vs. identidad cultural

Como se ha visto, conciliar la universalidad de los derechos humanos con la diversidad cultural debe tener como punto de partida la dignidad humana. En ese sentido, entender lo que se quiere decir cuando nos referimos a esta noción resulta de la mayor importancia.

En el plano dogmático, la concepción de la dignidad ha sido abordado desde dos perspectivas diametralmente distintas que derivan en consecuencias también ciertamente disímiles.⁷

Una primera forma de entender la dignidad humana parte de una concepción que podría denominarse ontológica y tiene su origen en las primeras declaraciones de los derechos humanos en Estados Unidos y Francia, para alcanzar su apogeo en distintos instrumentos internacionales y domésticos después la Segunda Guerra Mundial -por eso es que ^{Rodolfo Luis Vigo (2012)} ha señalado que “después de Nuremberg en Alemania tenemos una nueva experiencia concreta que confirma la distinción entre derecho y ley [...]”-, derivado de las atrocidades que tuvieron lugar durante ese periodo.⁸

Ésta es la noción de dignidad que postula una dimensión de reconocimiento erga omnes y que de alguna manera se ha esbozado en el epígrafe que antecede, conforme a la cual se entiende que todos detentamos por igual la misma condición de seres humanos. De manera que de la misma dignidad deben gozar el hombre y la mujer, el niño y la persona adulta, el concebido, las personas con alguna discapacidad y quienes pertenecen a distintas culturas, por citar algunos ejemplos. Conforme a esta concepción, la dignidad es una cualidad que se predica del sujeto humano y, por tanto, al remitir a una instancia ontológica -al mundo del ser- implica “que sólo cabe emplearla en un contexto intelectual y hermenéutico de corte objetivista” (^{Serna Bermúdez, 1995, p. 291}).

La otra manera de concebir la dignidad surge a raíz de un proceso que comienza en la década de 1960, principalmente en la jurisprudencia de Estados Unidos de América, y que se ha extendido en buena parte del mundo. De acuerdo con esta noción, la dignidad se ha ido desdibujando hasta equipararse con los conceptos de autonomía personal y al derecho a la libre autodeterminación, con el consecuente rompimiento progresivo respecto de su entendimiento ontológico.

Se trata de una concepción individualista, en la que la libre autodeterminación se concibe de forma expansiva, con el único límite de los derechos de los demás. Se parte de la base de que el individuo puede hacer lo que libremente dicte su conciencia, siempre y cuando no afecte la libertad ajena.

Entender así la dignidad humana conlleva aceptar que solo puede gozar de los derechos que de la misma derivan quien sea capaz de acreditarse como libre, y solo puede acreditarse como libre quien es capaz de autonormarse, lo cual no deja de derivar en consecuencias en perjuicio de la vocación universal de los derechos, porque, conforme a esta idea de dignidad, los niños, los no nacidos, algunos ancianos, algunas personas con discapacidad y, en general, los más débiles e indefensos terminan siendo privados de derechos y a merced del más fuerte.⁹

En relación con el tema que ocupa estas líneas, esta visión individualista del ser humano no puede conciliarse con la diversidad cultural, al ser incompatible con la idea de igualdad entre los seres humanos que deriva de su vocación universal.

Si por el contrario, en lugar de concebir al ser humano desde una perspectiva abstracta y reduccionista, se entiende como una unidad en la complejidad -como lo ha definido ^{Encarnación Fernández Ruiz-Gálvez (2003)}, lo podemos apreciar como quien presenta una multiplicidad de facetas, entre éstas, la capacidad de relacionarse con los demás en un ámbito interpersonal y social, que se manifiesta en su pertenencia a muy diversos grupos sociales y a una pluralidad de comunidades, con los consecuentes vínculos de interdependencia respecto de los demás seres humanos, capacidad de autosuficiencia e independencia pero también conciencia de su fragilidad y la necesidad de protección y responsabilidad por parte de los otros (p. 423).

En otras palabras, concebir la identidad cultural como un derecho humano conlleva dejar de lado la visión individualista del ser humano para entenderlo, en concordancia con ^{Charles Taylor (1989}), como un alguien que “envuelve siempre la referencia a una comunidad que le define” (pp. 36 y 436), para lo cual es indispensable entender la dignidad humana en su acepción ontológica, que integra esta dimensión social de la persona, pues solo así puede comprenderse y realizarse en plenitud desde su pertenencia a un grupo determinado.

Esta dimensión relacional se pone de manifiesto en la capacidad de dialogar sobre la verdad y el bien, pues el diálogo exige invariablemente la presencia de dos personas. El ser humano es un ser naturalmente abierto a los demás y por su concepción ontológica presenta una dimensión relacional, de manera que la construcción de su personalidad tiene carácter social y relacional (^{Cianciardo, 2021, p. 42}; ^{Seoane, 1998, p. 210}).

Ahora bien, entendida la dignidad en su acepción ontológica, es posible concluir que la protección de las identidades es un derecho humano dimanante de la misma, pues nuestras múltiples pertenencias culturales son parte intrínseca e inseparable de nuestra identidad personal, derivado de lo cual y coincidiendo con ^{Martínez-Pujalte (1998), pp. 125-133}), se presentan las siguientes conclusiones:

IV. Cómo conciliar la diversidad cultural con la vocación universal de los derechos humanos

De acuerdo con lo planteado en los epígrafes que anteceden, podemos aproximarnos a responder la pregunta formulada en este apartado: ¿cómo conciliar la diversidad cultural con la vocación universal de los derechos humanos?

Lo primero que conviene reiterar es que la única manera de proponer una respuesta jurídica adecuada a esta interrogante, esto es, la única vía para hacer compatibles la igualdad y las diferencias que derivan del fenómeno del multiculturalismo es partiendo del entendimiento de la dignidad en su sentido ontológico, a su vez, fuente del derecho a la identidad cultural de la persona, que solo puede realizarse en plenitud desde su pertenencia a un grupo determinado.

A partir de lo anterior, siguiendo a ^{Martínez-Pujalte (1998), pp. 135-145}), derivan distintas consecuencias:

En primer lugar, asegurar la verdadera igualdad en dignidad y derechos para cualquier integrante de un grupo cultural minoritario carente de ciudadanía transita por entender que si, como se ha explicado, la dignidad humana es una exigencia con vocación universal, luego entonces no hay situación de hecho alguna que justifique establecer diferencias entre ciudadanos y extranjeros, partiendo de que el título de exigibilidad del derecho encuentra su fundamento en esa dignidad.

Es evidente que en estos supuestos se actualizan situaciones que pudieran objetar lo planteado, pues existen de facto algunos derechos que para su ejercicio el derecho positivo exige la concurrencia de la ciudadanía, como es el caso, por citar algunos ejemplos, del derecho al sufragio contenido en el artículo 23 de la ^{Constitución Española}, en relación con el 13.2, o bien, de lo previsto en el artículo 35, fracción I en relación con el 33 de la ^{Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (pp. 135-145)}.

Sin embargo, ejemplos como los que anteceden no pueden invocarse como contrarios a la noción de universalidad que aquí se defiende, si se parte de la distinción básica en la teoría del derecho entre la titularidad y el ejercicio de los derechos, a partir de la cual es perfectamente posible ser titular de un derecho sin gozar de la capacidad de gozar del mismo.

En ambos casos los extranjeros son titulares del derecho de referencia, aún y cuando su ejercicio esté condicionado. En el caso español, inclusive, pueden hacerlo valer a través de distintas vías, como es el caso del acceso a los medios de comunicación o la constitución de asociaciones con fines políticos, por citar dos ejemplos.

El derecho cuyo ejercicio se limita en España y en México respecto de los extranjeros es exclusivamente el relativo al sufragio en sus dos vertientes, pero esto no obedece a una excepción a la vocación universal de la dignidad, sino que deriva del contenido del propio derecho al sufragio, que conlleva la facultad de intervenir en la construcción de la voluntad popular en la comunidad política a la que se pertenece, que no es el caso de los extranjeros en los Estados de mérito que, sin embargo, siguen detentando el derecho, pero para los efectos de hacerlo valer en la comunidad política de la que forman parte con carácter de ciudadanos.

En otras palabras, el derecho al sufragio no deja de ser un derecho con vocación universal, en atención a que todas las personas tienen el derecho a intervenir en la construcción de la voluntad de la comunidad política a la que pertenecen (^{Martínez-Pujalte, 1995, pp. 438 y 439}).

Obiter dictum, la universalidad de los derechos humanos, cara a la diversidad cultural, no se pone en entredicho por las restricciones que puedan establecer los Estados respecto de éstos, siempre y cuando, éstas no incidan en la dignidad humana que le sirve de fundamento. Su vocación universal debe leerse y es plenamente compatible con la idea de que, a excepción de algunos (derecho a la vida o la prohibición a la tortura), los derechos no son absolutos y admiten modulación.

Por citar un ejemplo, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos prevé en su artículo 130, inciso d), que los ministros de cultos “[...] no podrán desempeñar cargos públicos. Como ciudadanos tendrán derecho a votar, pero no a ser votados. Quienes hubieren dejado de ser ministros de cultos con la anticipación y en la forma que establezca la ley, podrán ser votados”. Lo anterior, ha sido materia de reserva expresa por parte del Estado mexicano al adherirse a la Convención Americana sobre de Derechos Humanos respecto del artículo 23, párrafo segundo.

La restricción sujeta a análisis es plenamente armonizable con el carácter universal del derecho al sufragio y la diversidad cultural, pues no atenta contra la dignidad de aquellas personas que conforman este grupo. Incluso, existen vías -aunque diversas- para que ese derecho también sea ejercido respecto de la comunidad a la que pertenencen (la posibilidad de votar para aquellos ciudadanos que sean ministros de culto y de ser votados cuando dejen de serlo), una vez que desparecen las razones de peso constitucional-históricas que ameritan su modulación.

Una segunda consecuencia es entender que la garantía de igualdad en el goce de los derechos humanos, que derivan de la dignidad, no puede circunscribirse a una noción formal de igualdad -ante la ley-, sino que debe implicar una obligación del Estado encaminada a la consecución de una verdadera igualdad material, con lo que se avala la realización de políticas activas para la protección y promoción de los derechos de las minorías.

A guisa de ejemplo, el ^{Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (CESCR) (2009)}, en la Observación General Nº 21, ha señalado que el párrafo 1 a) del artículo 15 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales engloba “el derecho de las minorías y de quienes pertenecen a ellas a participar en la vida cultural de la sociedad y a preservar, promover y desarrollar su propia cultura” (2009, párr. 32).

Adicionalmente, refiere que el derecho de referencia implica

la obligación de los Estados parte de reconocer, respetar y proteger la cultura de las minorías como componente esencial de su propia identidad. Por lo tanto, las minorías tienen derecho a su diversidad cultural, tradiciones, costumbres, religión, formas de educación, lenguas, medios de comunicación (prensa, radio, televisión, Internet) y a todas las expresiones propias de su identidad y afiliación culturales (^{Observación General Nº 21, 2009, párr. 32}).

Otra consecuencia a destacar, se refiere a la obligación relacionada con el hecho de que la garantía de igualdad material de las minorías culturales antes señalada debe hacerse efectiva no solamente frente a los grupos mayoritarios sino, también, de cara a la propia comunidad cultural, que conlleva la exigencia de erradicar cualquier práctica contraria a las exigencias básicas de la dignidad humana, aun cuando pudieran estar fundadas en tradiciones culturales, como es el caso de las violaciones a los derechos de las mujeres en las comunidades islámicas.

En efecto, aún y cuando

los fenómenos de la migración, la integración, la asimilación y la globalización han puesto en contacto más estrecho que nunca a diferentes culturas, grupos y personas en un momento en que cada una de ellas se esfuerza por preservar su propia identidad (^{Observación General Nº 21, 2009, párr. 41}).

Lo cierto es que -siguiendo al ^{CESCR (2009)}- la “protección de la diversidad cultural es un imperativo ético inseparable del respeto de la dignidad humana” (párr. 41). Por lo que debe primar sobre toda construcción cultural.

Finalmente, una última consecuencia deriva en asimilar que la diversidad cultural no es algo que simplemente deba ser tolerado, pues, como se ha tratado de demostrar, se trata de un derecho específico, cuya titularidad no solamente conlleva obligaciones pasivas de respeto, sino que debe ser promovido activamente por los poderes públicos, pues como cualquier otro derecho humano contiene una dimensión prestacional.

De ahí que los programas y demás acciones que se empleen con la finalidad de propiciar

la integración constructiva de las minorías y quienes pertenecen a ellas en la sociedad de un Estado parte debe basarse en la inclusión, la participación y la no discriminación, a fin de preservar el carácter distintivo de las culturas minoritarias (^{Observación General Nº 21, 2009, párr. 33}).

En este sentido, el Estado tiene la obligación de procurar que las minorías culturales puedan hacer efectivas sus propias pautas culturales y sean capaces de expresar sus particulares señas de identidad con el único límite de que esas pautas y señas no resulten contrarias a la dignidad humana (^{Martínez-Pujalte, 1998, p.142}). Máxime que, derivado de la eficacia horizontal de los derechos humanos, lo expuesto cobra relevancia para todas aquellas personas que forman parte de la sociedad.

V. Conclusión

Conciliar la vocación universal de los derechos humanos con el respeto a la diversidad cultural no solo es viable sino necesaria pero, para tal efecto, es indispensable: a) entender que los derechos humanos no son un producto cultural, sino derechos inherentes a la dignidad humana, entendida conforme a su acepción ontológica, b) la persona no puede desvincularse de sus particulares circunstancias sociales y culturales, de lo que se sigue que la identidad personal es también y siempre identidad cultural, c) la garantía de igualdad en el goce del derecho a la identidad cultural no puede circunscribirse a una noción formal de igualdad, sino que debe perseguir una efectiva igualdad material, y d) la garantía de las identidades culturales no puede reducirse a un mero respeto pasivo -de tolerancia, sino que implica la obligación de procurar que las minorías culturales puedan hacer efectivas sus propios parámetros culturales.

A partir de estas ideas, se puede concluir -con ^{Ramírez García y Pallares Yabur (2021)}- que la universalidad de los derechos humanos, más que una estrategia de colonialismo ético o de imposición etnocéntrica, constituye una oportunidad de diálogo entre culturas cuya diversidad implica la riqueza para mejorar la experiencia de estos derechos. En concreto, se aspira a que el resultado de ese diálogo derive en un incremento en la experiencia de la solidaridad asociada a los derechos humanos (p. 97).