Lectura ciceroniana en el contexto de la tradición estoica

La concepción del finalismo de la naturaleza conlleva un supuesto significativo puesto que, así concebida, la naturaleza mueve a la realización de un arquetipo conforme a la especie del viviente. Cicerón adhiere de modo neto a esta postura, la que, por una parte, identifica como enseñanza estoica, pero a la vez concibe como propiamente inserta en la tradición de escuelas platónica y aristotélica. Filiación temática que Cicerón establece a partir de su adhesión a las enseñanzas del académico Antíoco de Ascalón, a quien él mismo presenta en una labor de recuperación doctrinal del acervo de la Antigua Academia (cfr. Cicerón, Academica 12, 43), pero también como transmisor de doctrinas estoicas en el seno de la Academia (cfr. Cicerón, Lucullus 43, 132-133). Por lo cual, desde una postura de naturaleza sincrética,² Antíoco parece haber dado sustento a Cicerón para afirmar que las posturas estoicas sólo difieren de las enseñanzas académicas, pero también de las peripatéticas (en cuanto vinculadas doctrinalmente a la fuente académica) (cfr. Cicerón Lucullus 5, 15), en su formulación lingüística, no en su contenido (cfr. Cicerón, De finibus III, 3, 10, passim). De allí que Cicerón exponga en De finibus que la posición de “la antigua Academia³ y de los Peripatéticos” es sostener: que el supremo bien [del hombre ] es vivir conforme a la naturaleza (secundum natura vivere); esto es: tener fruición de los principios otorgados por la naturaleza para dirigirse a la virtud”.⁴

A lo largo de sus escritos, en el desenvolvimiento de su filosofía práctica, Cicerón recoge el principio matriz de la ética estoica del “vivir en conformidad” (homologouménos zên) con la naturaleza (Diógenes Laercio, Vitae VII, 88, 89). Por ende, en continuidad teórica con tal principio, asimila a su propia postura la connaturalidad existente entre el finalismo de la naturaleza que se expresa en sus inclinaciones y el finalismo perfectivo de la condición del hombre.

Si atendemos de modo acotado pero neto a los antecedentes de esta postura ciceroniana se debe subrayar que, ya en De republica y en relación con la jerarquía de los bienes humanos, Cicerón caracteriza al hombre poseedor de los mayores bienes a “quien no desea otra cosa sino lo que, en verdad, la naturaleza desea”.⁵ Sentencia con la que hace presente el papel normativo que asigna a la naturaleza, sobre lo cual expone con otro detenimiento en el pasaje de De republica III donde presenta la postura propia de una concepción finalista de la naturaleza, regida por la “ley de la naturaleza” (lex naturae):

Ciertamente la verdadera ley es la Recta Razón conforme a la naturaleza, diseminada en todos, invariable, eterna; la que exhorta a lo que ha de hacerse con sus mandatos y aparta de lo que ha de evitarse con sus prohibiciones … No es posible que tal ley sea abrogada ni derogada, ni en parte ni totalmente, ni podemos ser librados de esta ley por el senado o por el pueblo… ni habrá otra ley distinta en Roma o en Atenas, ni una hoy y otra mañana, sino que se mantendrá para todos los pueblos y en todo tiempo una ley eterna e inmutable, y habrá un solo Dios como Maestro y Soberano de todas las cosas; autor, juez y promulgador de la ley.⁶

Tal cosmología-teológica revela una visión totalizadora del contenido del mundo, que Cicerón retoma en De legibus I y II, donde explicita la vía de justificación de los principios reguladores del orden moral al sostener que: “partiendo de la naturaleza del hombre, ha de establecerse cuáles son las leyes por las que deben regirse las ciudades”.⁷ Pero según la primera y la segunda definición de ley -en su sentido propio- que Cicerón presenta en De legibus, ésta se identifica con una Razón supra-humana, cuyas simientes se encuentran ínsitas en la naturaleza de los seres del mundo, y que se proyecta normativamente en la condición humana. En efecto, Cicerón dice -conforme a su definición de ley en De legibus I-que ésta se identifica con la “Razón Suma, ínsita en la naturaleza, que ordena lo que debe hacerse y que prohíbe lo contrario”;⁸ y en De legibus II que “la verdadera ley y la que es primera, la que tiene la aptitud para ordenar y para prohibir, es la recta razón del Sumo Júpiter”.⁹

Conforme a los pasajes expuestos puede advertirse que, ya en De republica y en De legibus, Cicerón apela a la naturaleza como vía de justificación de un orden moral de predicación universal. Pero que también allí presenta una concepción de la naturaleza en su conjunto por la que distingue planosónticos. Esto es: el ámbito que posee un modo de ser divino, eterno e inmaterial, y el de las realidades que revelan los rasgos propios de lo que se halla investido -al menos en parte- de mutabilidad perecedera y de materialidad. Sin embargo, y como ha expresado en su descripción de las notas de la “lex naturae”, ésta es Razón rectora divina, eterna y providente, ley del universo, principio de su orden, pero asimismo: “Lógos” esparcido en todo lo existente. Por lo que recoge así del acervo filosófico griego, junto a la tesis de una teoría finalista de la realidad que funda en la causalidad divina una visión orgánica del mundo, la enseñanza de tradición estoica que asienta en la presencia inmanente de la racionalidad divina en la naturaleza y en los seres que lo habitan la realidad de su finalismo intrínseco. Postura, a través de la que Cicerón revela su continuidad con la sentencia de su temprano De inventione Rhetorica, donde también afirma la existencia de un “derecho natural” que “no tiene su origen en la opinión sino que ha sido sembrado en la naturaleza”.¹⁰

Pero cabe subrayar que la naturaleza humana recibe junto con su condición específica de racionalidad y con la aptitud para la comprensión del todo, la de develar el finalismo incoado en su propia naturaleza y, con él, la normatividad de la naturaleza que se manifiesta como poder motivo intrínseco que lo dispone al arquetipo de sí. Por lo que resulta manifiesto que Cicerón procuró justificar ya en estas obras tempranas los vínculos entre la naturaleza como todo y la condición del hombre y, en ese contexto, las proyecciones de ese vínculo en la justificación de las vías de discernimiento de los bienes humanos. En lenguaje ciceroniano de De finibus ello consiste en advertir que existe una “voz de la naturaleza” (vox naturae).¹¹ Por ello, lo nativo es expresivo de la realidad ínsita de la tendencia, o como expresa Brunschwig, la apelación a la “cuna” permite al adulto reconocer el carácter natural de su impulso (Cfr. Brunschwig, 2007: 114 y ss.). Mas cabe subrayar que De republica revela de modo neto el contexto platónico en el que Cicerón asimismo recoge la concepción de una racionalidad inserta en las realidades mundanas, en su afirmación sobre el origen y el destino divino de las almas y en la emergencia inmaterial de la racionalidad propiamente humana, según expresa en el Somnium Scipionis.¹²

Como fuente latina en relación con la concepción estoica de la oikeíosis, Cicerón centra su exposición en el proceso por el que el viviente se mueve a ser oikeion (lo “propio”) de sí mismo (Cfr. ^{Doyle Sánchez, 2014: 37}). Pero como sugiere G. Magnaldi, en su testimonio de De finibus parece enfatizar -en el contexto de la naturaleza universal que conviene a la enseñanza de la Stoa- la naturaleza singular del viviente como sujeto receptivo de la inclinación que porta, por la que es movido hacia sí mismo (Cfr. ^{Magnaldi, 1991: 5 y 6}) y, consecuentemente, a la conservatio sui. En De finibus III, IV, 16 Cicerón documenta que:

Éstos [los estoicos ] ... sostienen que desde el momento en que el animal ha nacido … se siente atraído hacia sí mismo (“ipsum sibi conciliari”) y es conducido a la conservación de sí (conservatio sui) y de su constitución, y a inclinarse hacia las cosas que convienen a la conservación de su constitución y, en cambio, a apartarse de su destrucción y de lo que parezca conducirlo a ella.¹³

El texto prosigue en la consideración de este proceso en el hombre y, por ello, allí mismo se dice que el impulso primario a la conservatio sui puede advertirse en él en sus manifestaciones infantiles. Lo cual se subraya desde un punto de vista argumentativo, para afirmar que “los niños, antes de ser afectados por el placer o por el dolor, apetecen las cosas que provocan bienestar y rechazan lo contrario”; lo que posee carácter probatorio porque “no acontecería si no sintieran una inclinación hacia la constitución propia y temiesen su destrucción”.¹⁴

Según la enseñanza de la Stoa que testimonia Cicerón en el mismo locus, dicho impulso primario-natural del sujeto humano hacia sí mismo como objeto de su propia tendencia, y la consiguiente inclinación a buscar lo que es bueno para sí y a rechazar lo que le es perjudicial, pone también de manifiesto la existencia de dos movimientos naturales que componen “el amor a sí mismo” (“a se diligendo”) como “principio rector” (“principium ductum”) (Cfr. Cicerón, De finibus bonorum et malorum III, 4, 16). Por una parte, la tendencia a conocerse y a tener conciencia de sí (“sensum sui”) (Cfr. Cicerón, De finibus bonorum et malorum III, 4, 16), como expresión cognitiva del impulso primario hacia sí. En este sentido, el movimiento de naturaleza cognitiva hacia sí, permite explicar la aptitud natural del hombre para juzgar sobre lo que es bueno y lo que es perjudicial en relación consigo mismo. Pero además, por efecto de esta conciencia de sí, tiene lugar el desenvolvimiento de una inclinación natural hacia sí como objeto de apetición y, por ende, como expresión motivo-afectiva del impulso primario hacia sí. Lo cual permite explicar, bajo este respecto, la inclinación natural del hombre a amarse a sí mismo (Cfr. Cicerón, De finibus bonorum et malorum III, 4, 16).

Séneca también documenta esta concepción del primer impulso del viviente, del que ciertamente el hombre es partícipe. Según el testimonio de Epistula 121, donde describe los movimientos naturales de los animales: “Todos [los animales ] tienen el sentido de su constitución, de donde procede [el empleo que hacen ] de sus miembros”.¹⁵ Y en un locus en cierto modo afín al citado en De finibus, Séneca explicita que “el niño aquel no sabe lo que es la constitución [de su naturaleza ] pero conoce su constitución; no sabe lo que es ser viviente, pero se siente viviente”.¹⁶ Asimismo, en De beneficiis V, 9, 1 explica, en un pasaje que recogerá más tarde la tradición medieval.¹⁷

nadie es, en efecto, bienhechor de sí mismo, sino que obedece a su naturaleza por la cual es dispuesto al amor de sí, de donde procede aquel cuidado sumo para sea rechazado lo que le es nocivo y para sea apetecido lo que le es beneficioso.¹⁸

Por lo que Séneca aduce en ese mismo locus, como lo hiciera en Epistulae 121, que no se justificaría que tal moción natural del viviente se desplegara si, al punto de nacer, los vivientes no tuvieran una inclinación natural a la “conservatio sui”, aun cuando no preceda a este impulso el conocimiento de sí.

Desde el plano de la naturaleza al plano moral

La “voz de la naturaleza” (vox naturae)¹⁹ que revela el impulso primario del hombre como viviente, esto es: “la apetición del alma” (appetitio animi), formulación con la que Cicerón busca verter el nombre griego hormé,²⁰ es vía de reconocimiento de las manifestaciones germinales del paradigma moral del hombre. Por ello, como nuestro autor declara: tal “apetición del alma… no parece haber sido dada en orden a cualquier género de vida, sino para cierta forma de vivir”.²¹

En el hombre, la inclinación a la conservatio sui lo mueve a desarrollarse conforme a su naturaleza hasta alcanzar lo propio de sí mismo en su constitución como agente moral. Porque como efecto de la inclinación natural hacia sí, realiza el conocimiento de sí, al que asimismo lo mueve el amor de sí; y en ese proceso el hombre devela su racionalidad específica y, conjuntamente con la conciencia de sí, descubre su aptitud para discernir lo que le es conveniente y propio de lo que no lo es. Así, como fruto del paulatino y progresivo conocimiento de sí, alcanza el conocimiento de la universalidad de su condición de humanidad, desde la que entonces puede percibir su individualidad, su jerarquía entre los otros seres vivos pero, a la vez, el orden del mundo como todo y su lugar en él. Por lo que, en definitiva, por vía del autoconocimiento, el hombre devela su arquetipo moral como propio de su sí mismo.

De allí que esta naturae vis,²² esta fuerza, este ímpetu, o potencia de la naturaleza que constituye el primer impulso del hombre como viviente, emerge en él con una significación que se devela como normativa, como indicativa del deber moral incoado en él, como officium (término con el que Cicerón vierte el nombre griego kathékon).²³ Por ende, el desenvolvimiento antropológico del primer impulso vital se proyecta, en el hombre, en un desplazamiento desde el orden natural al orden moral. Pues la inclinación natural hacia sí, como objeto de apetición y de conocimiento, confiere la apertura antropológica hacia el contenido del bien moral.

Lo expuesto justifica el papel determinante que Cicerón, pero también Séneca, otorgaron a la concepción de la conservatio sui en la reconstrucción de la enseñanza moral. Pues el desenvolvimiento del proceso de la conservatio sui en el hombre es correlativo al reconocimiento progresivo de su naturaleza y del contenido del bien capaz de conferirle felicidad: la virtud. Posición doctrinal, que según S. Pemboke, habría sido temática central de la ética estoica desde tiempos de Crisipo (Cfr. ^{Pembroke, 1971: 114}).

Por ello, Cicerón otorga a la naturaleza un papel normativo, prescriptivo de un finalismo perfectivo de la condición humana que se devela ante el individuo humano en el desarrollo progresivo de su primer impulso. Por ende, el contenido de la virtud, también se devela a partir de las inclinaciones naturales de la naturaleza humana. Si bien Cicerón pone de manifiesto en De finibus (Cfr. Cicerón, De finibus III, 6, 20) que la realización de la virtud conlleva en el hombre la maduración psicológico-moral de su conciencia y del contenido propio de la conservatio sui, hasta alcanzar un paulatino consentimiento y afianzamiento en un vivir en conformidad consigo mismo, según su yo propiamente humano, para que el hombre consume, como precisa D. ( ^{Lories, 1998: 343}). Por ello, la maduración moral del hombre es fuente de la rectitud de su juicio práctico, pues por ella devela el principio rector de la moralidad: la ley de la naturaleza que debe consumar en sí, en la medida en que como acertadamente observa D. Pesce, el hombre está destinado a vivir en sí: la ley de la naturaleza como ley moral (^{Pesce, 1977: 34}).

Ahora bien, dado que por vía del desenvolvimiento de la inclinación a la conservatio sui el hombre conoce el arquetipo de su condición de humanidad y, trasciende así su propia individualidad, descubre conjuntamente la realidad de un bien humano común, al que lo dispone perfectivamente la ley de la naturaleza. Y en este sentido, el bien que vincula a los hombres entre sí también se encuentra enraizado en el impulso primario que vuelve a todo hombre sobre sí, pues en ese movimiento cada hombre ha de descubrir a los otros hombres en el mismo proceso por el que devela su condición específica natural. De allí que la conservatio sui comprehende la conciencia de la inclinación natural para con el otro y su significación normativa.

Cicerón recoge así del acervo estoico la concepción genético moral del hombre ya expuesta y originada en el impulso natural matriz, el que él mismo caracteriza en De finibus V como “fuerza de la naturaleza” (naturae vis) en relación con la virtud (Cfr. Cicerón, De finibus V, 15, 43). Y expone como doctrina propia de los antiguos -de los primeros académicos- la tesis de que: “Toda naturaleza quiere ser conservadora de sí”.²⁴ Pero observa críticamente la autosuficiencia de la virtud como bien, como sostuviera la rigurosa ortodoxia de la primera Stoa. Sostiene, por cierto, su acuerdo con la tesis que afirma que el sumo bien del hombre consiste en la “conformidad con la naturaleza”, pero diverge de la interpretación antopológico-moral que la Stoa hiciese de tal principio. Por lo que replica a Crisipo que concibe al hombre como si no fuese “otra cosa fuera del alma”.²⁵ Y conforme a su propia reelaboración del contenido del bien perfectivo de la condición humana, Cicerón sostiene que para alcanzar la conveniencia consigo mismo, es necesaria al hombre una pluralidad jerárquica de bienes, como es propio de las enseñanzas platónicas y aristotélicas. Por ello, en el contexto de esta transformación de la oikeíosis estoica en una oikeíosis académico-peripatética -como acertadamente observa R. ^{Radice, 2000: 100: 100 y ss}). Cicerón afirma a propósito de su reelaboración del contenido de la naturaleza del bien moral: “somos hombres, constituidos de alma y de cuerpo”.²⁶

De este modo, la recepción ciceroniana de la teoría de la oikeíosis en el ámbito de su propia filosofía moral, permite extender el contenido de la conveniencia del hombre con su propia naturaleza a otros objetos de realización humana. Su adhesión a la Academia platónica le confiere apertura doctrinal ante la Stoa para reconfigurar el contenido y la jerarquía de los objetos de las inclinaciones humanas, incorporando entre los bienes humanos perfectivos lo que emerge de la corporalidad y, asimismo, sosteniendo de modo neto la capacidad de la autodeterminación voluntaria (Cfr. Cicerón, De fato V, 9,passim). La filosofía moral de Cicerón asigna al hombre una naturaleza inclinada a su orden perfectivo, portadora de simientes de su realización propia, en razón de las simientes que -en su desenvolvimiento natural- le permiten descubrirse en su propia condición. Postura que aún sostiene en su maduroDe officiis, donde retoma la teoría de la conservatio sui²⁷ en conjunción doctrinal con la existencia de la lex naturae.²⁸

La lectura de Tomás de Aquino en el contexto de la tradición ciceroniana

Fuentes medievales ponen de manifiesto que la sentencia que afirma la índole normativa de la natura aún tiene vigencia en el dominio de renovadas elaboraciones acerca del contenido intrínseco de la naturaleza;²⁹ y los dos primeros sumistas del siglo XIII, Guillermo de Auxerre y Felipe Canciller, proponen desarrollos claramente expresivos de ello. Así, en su propósito de justificar la participación de la bondad increada en la bondad cósmica, Guillermo de Auxerre acoge la postura ciceroniana sobre el ius naturae para asentar en ella el orden moral natural integralmente considerado (Cfr. Lottin, 1948, II/I: 75). En este sentido la recuperación de la tradición del ius o lex naturae y su proyección en los poderes operativos humanos, permite al maestro de París otorgar a la naturaleza una vis, una fuerza, un poder eficiente intrínseco teleológicamente dispuesto, revelador de la destinación perfectiva participada en ella por la acción creadora. De allí, que Guillermo de Auxerre afirme que “el derecho natural se halla inscripto en el corazón del hombre”³⁰ y que propusiera incluso una relectura de la formulación ciceroniana ya vertida: “vox naturae”,³¹ conforme a la exégesis: “Tulio dice que Dios es voz de la naturaleza”.³²

De modo paralelo, Felipe Canciller sustenta su teoría de la virtud en la conformidad entre natura y ratio, afirmando que “la razón, en tanto que es naturaleza, es cierto [principio ] que inclina” a las disposiciones perfectivas del hombre.³³ Y afirma dicha tesis con el propósito de recoger y reelaborar en el contexto de su propia aretología, tesis ciceronianas del De inventione Rhetorica”.³⁴ Pero Felipe Canciller también revela su conocimiento de componentes de la concepción de la “conservatio sui” y de la normatividad de la naturaleza que su recepción conlleva, cuando dice que la natura así considerada, “dicta” (dictat) que el hombre ha de “conservarse a sí y a su especie”.³⁵

Los escritos ciceronianos también han sido una vía de documentación significativa para la elaboración de Tomás de Aquino acerca de las inclinaciones de la naturaleza,³⁶ y si bien su tratamiento excede las posibilidades de este estudio, cabe observar que la línea de recepción y de relectura de la tradición ciceroniana acerca del ius y de la lex naturae, en sus supuestos cósmico-teológicos y antropológicos, cuenta con antecedentes pre-tomistas como los que he referido supra. De hecho, y de modo directo, cabe mencionar la posición al respecto del maestro Alberto Magno, quien se inserta en la línea de autores que, como Guillermo de Auxerre y Felipe Canciller, conciben la natura como portadora de una “fuerza que ha sido sembrada” (vis insevit), en el contexto de una reeelaboración de la concepción de la Razón divina que, desde la lectura medieval, trasciende cabalmente el mundo y que, como Causa creadora, participa en la racionalidad humana la aptitud para el desenvolvimiento de un orden moral natural. Mas lo distintivo del influjo de la tradición ciceroniana en esta hermenéutica escolástica radica en que tal ius y tal lex naturae, conforme son concebidos en dicha tradición, son efecto de la obra creadora misma en la composición del mundo y que, bajo ese respecto, la naturaleza es portadora de los efectos de la racionalidad divina en él.

Tomás de Aquino ha conocido y citado numerosos escritos y sentencias ciceronianas a lo largo de su corpus: De inventione Rhetorica, De officiis, Tusculanae disputationes, Paradoxa stoicorum, De natura deorum, De divinatione, De amicitia, De senectute, De republica.³⁷ Y cabe observar que si bien el escolástico identifica a Cicerón como una vía de documentación sobre testimonios estoicos (Cfr. Summa Theologiae III q.15, a.4, ad 2; In Ethicam II, lec. 11, passim), también conoce que ello no conlleva su necesaria adhesión a las mismas.³⁸ Santo Tomás no menciona ciertos textos de notable significación para el conocimiento de la filosofía moral ciceroniana, como De legibus o De finibus ^{. 39} Sin embargo y a partir de la recurrente cita de la sentencia ciceroniana del De inventione Rhetorica: “Derecho natural es el que no procede de la opinión sino cierta fuerza sembrada en la naturaleza”,⁴⁰ como de textos paralelos delDe officiis (Cfr. Cicerón, De officiis I, 7, 22; III, 17, 71, passim), el escolástico recoge a lo largo de diversas etapas de su vida, en su In Sententias (Cfr. Tomás de Aquino, In Sententias 4 dist. 33, q. 1, a. 1, ad. 1), en Summa Theologiae (Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 91, a. 3, c), en las Qq. Dd. De malo(Cfr. Tomás de Aquino, Qq. Dd. De malo, q. 13, a. 4, obj. 6.), en Super Ethicam (Cfr. Tomás de Aquino, Super Ethicam V, 12), la postura doctrinal de tradición ciceroniana.

Así podemos advertir que en el temprano In Sententias precisa, en el contexto de su explicación de lo que es secundum naturam con respecto al ius que: ius naturae se dice multipliciter. Y que hay un modo de predicación por el que “algo se dice derecho natural [aliquod ius dicitur naturale ]: por [su ] principio, porque [éste ] se encuentra ínsito en la naturaleza”; y que es el modo como lo define Tulio en su Rhetorica (Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, dist. 33, q. 1, a. 4 ad. 4). En una línea teórica semejante, en De Veritate procede a justificar la connaturalidad del agente en relación con el fin de la operación, a partir de las semina de los principios del derecho natural.⁴¹ El maestro escolástico dice en De veritate: “nada puede ordenarse a algún fin a no ser que preexista en él cierta proporción con respecto al fin, de la cual proceda en él mismo el deseo del fin … De ahí que en la misma naturaleza humana hay cierta incoación del bien que es proporcionado a su naturaleza^”.⁴² Por lo que allí mismo afirma que “preexisten” (praexistunt) en el hombre “naturalmente” (naturaliter) -en relación con el orden práctico- ciertos “principios del derecho natural” (principia quaedam iuris naturalis), los que concibe, como Tulio Cicerón, “al modo de semillas de las virtudes morales” (quasi semina quaedam virtutum moralium)” (Tomás de Aquino, De Veritate q. 14, a. 2, c).

Pero una lectura del corpus de Summa Theologiae, nos permite detenernos en I-II, q. 91, a. 1, para considerar: utrum sit aliqua lex aeterna y, hallar en su desarrollo, el sustento cósmico-teológico de los pasajes precedentes, conforme a los cuales la naturaleza del hombre porta en sí, por efecto del iusintrínseco sobre el que expone Cicerón, principios germinales de su propio finalismo perfectivo y, en definitiva, se halla connaturalmente dispuesta a su fin propio. En I-II, q. 91, Santo Tomás justifica la presencia de tal principio germinal perfectivo que, en este contexto, extiende a la totalidad del mundo creado. Allí, el escolástico establece como punto de partida teórico del corpus: “que el mundo es regido por la divina providencia”; esto es: “que toda la comunidad del universo es gobernada por la razón divina”.⁴³ Y que, por ello: “la razón misma del gobierno de las cosas en Dios tiene naturaleza de ley”.⁴⁴De lo cual se sigue, según desarrolla en el mismo locus que: “todas las cosas que están sujetas a la divina providencia”,⁴⁵ participan de algún modo de la ley eterna, y explicita que la índole de tal gobierno se realiza debido a que “por su impresión” (ex impressione eius), los seres del mundo “tienen inclinaciones a sus propios actos y fines” (habent inclinationes in propios actos et finis) (Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 91, a. 2, c).

Esta exposición de Summa Theologiae, en la que no se cita a Tulio Cicerón, no parece sin embargo fuera del contexto de su concepción sobre el ius y la lex. De hecho, Tomás de Aquino revela tenerla en mente, también en Summa Theologiae, pero cuando trata algo antes De gubernatione rerum, y dice en I pars que: “el mismo orden cierto de las cosas demuestra de modo manifiesto el gobierno del mundo; del mismo modo como si alguien entrase en una casa bien ordenada, y apreciara por el orden mismo de la casa la naturaleza de quien la ha ordenado; como fue dicho por Aristóteles e introducido por Tulio en su De natura deorum”.⁴⁶ Y en el mismo locus explicita que el gobierno del mundo es expresivo de la bondad divina en cuanto a la inclinación de las cosas que han sido creadas con respecto a su fin.⁴⁷

En la lectura de este significativo pasaje de Tomás de Aquino debe atenderse al locus De natura deorum II, donde Cicerón expone sobre los argumentos de la Stoa a favor de la existencia de la divinidad y de su providencia en el mundo y, de modo particular, al pasaje de De natura deorum II, 37, 95: donde Cicerón atribuye expresamente a Aristóteles haber sostenido la existencia de la divinidad a partir de la contemplación del mundo y de su orden, en un pasaje que expone la intención del texto que refiere Tomás de Aquino. Por consiguiente, para Tomás de Aquino la naturaleza porta un contenido que, ciertamente, no es la realidad divina misma, pero sí el efecto de su obra creadora y providente en su gobierno del mundo, la que en tanto es expresión de tal designio divino, es ley rectora de todo lo existente.

Por lo cual, me permito sostener que Tomás de Aquino ha aportado una renovada concepción de la tradición ciceroniana de la lex naturae, conforme a la que discierne como lex aeterna a la Razón divina rectora, supra-mundana, que en su causalidad creadora participa en la naturaleza, como Razón Suma, una racionalidad intrínseca que constituye un finalismo perfectivo, el que incoado en la naturaleza de los vivientes los mueve a su realización propia. Y bajo este respecto, la naturaleza gobernada por la Razón Suma, también recibe -en la participación de la racionalidad del mundo- la participación de un orden normativo, que se manifiesta en las inclinaciones que dimanan de los seres vivos en connaturalidad con su ser propio. Por lo que manifiestamente Tomás de Aquino también recoge, como sus antecesores (Guillermo de Auxerre, Felipe Canciller, Alberto Magno), junto al influjo de la tradición ciceroniana que nos ocupa, la relectura de la correspondencia entitativa entre: naturaleza, racionalidad y ley.

En este contexto, parece posible acceder al sustento filosófico del Tractatus De legibus de Summa Theologiae, en I-II pars, a.3, c., donde Tomás de Aquino sostiene que: “pertenece a la ley natural todo aquello a lo que el hombre se inclina naturalmente… De allí que todos los actos de las virtudes son de ley natural, pues la razón propia de cada [hombre ]prescribe por naturaleza que obre virtuosamente”.⁴⁸ Porque la ley natural (lex naturalis) que, en Tomás de Aquino -a diferencia de lo que acontece en Tulio Cicerón- sólo se predica de la “participación de la ley eterna en la criatura racional”.⁴⁹ se manifiesta en las inclinaciones de la naturaleza del hombre, como participación de la ratio summa y lex aeterna en la especificidad de la condición del hombre y, por ende, se revela ante su racionalidad -germinalmente dispuesta a su conocimiento- como ley de la naturaleza que se proyecta como ley moral en la realización del arquetipo de sí mismo en que consiste la virtud.

Por lo que el escolástico recoge así de la tradición ciceroniana el principio moral matriz de la “conformidad con la naturaleza”, y se inserta en la línea de autores medievales que aportaron su esfuerzo especulativo al desarrollo de los rasgos de una concepción de la naturaleza humana teleológicamente dispuesta a la realización de la perfección del orden moral natural. Por lo cual, como Tulio Cicerón, Tomás de Aquino apela a la naturaleza como principio del orden moral, porque la naturaleza porta en su finalismo un orden intrínseco perfectivo y, conjuntamente, normativo. De allí, que también sostenga en su tratado De legibus de la Summa Theologiae, que la ley humana -en tanto que expresión de disposiciones particulares de la razón práctica- debe tener origen en la ley natural, como dice Tulio en su Rhetorica (Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 91, a .3, c). De este modo, parece pertinente subrayar que, el finalismo normativo de la ley natural, no parece poder justificarse a partir de la consideración de la ley natural en sí misma. La ley natural aparece presentada en el corpus de Tomás de Aquino, como acontece en el ciceroniano, en el contexto de una explicación orgánica de la naturaleza del mundo. Y bajo este respecto Tomás de Aquino también aporta una concepción totalizadora de la natura, conforme a la que las inclinaciones de la naturaleza revelan el designio de la participación de la Razón divina y, consecuentemente, su designio prescriptivo.

En relación directa con la teoría de la “conservatio sui”, ya en su In Sententias, Tomás de Aquino predica el “instinctus naturalis” de la inclinación natural de los animales y de los niños para preservar su propia condición y rechazar lo que es nocivo (Tomás de Aquino, In Sententias II, dist. 20, q. 2, a. 2, ad. 5. Pero en el mismo tratado De legibus de la Summa Theologiae, en el que me he detenido supra, con el objeto de examinar cuáles son los preceptos de la ley natural, designa como el primero de ellos, en concordancia con los testimonios que Cicerón y Séneca han vertido: la inclinación natural del hombre-común a todo viviente- a la conservatio sui. Pues sostiene, en concordancia doctrinal con su adhesión al papel de las inclinaciones de la naturaleza en la determinación del finalismo perfectivo que conviene al hombre: “Según el orden de las inclinaciones naturales es el orden de los preceptos de la ley natural”, y prosigue en su desarrollo que:

en primer lugar hay ínsita en el hombre una inclinación al bien según la naturaleza en lo que tiene de común con todas las otras substancias; según que, a saber: cualquier substancia apetece la conservación de sí, conforme a su naturaleza. Y según esta inclinación pertenecen a la ley natural estas cosas por las que la vida del hombre ha de ser conservada y es rechazado lo contrario.⁵⁰

Sin embargo, aun cuando en el pasaje de Summa Theologiae ciñe el objeto de la conservatio sui a lo que no es específicamente humano sino común al hombre con otras substancias, retoma con otros matices la naturaleza de la inclinación de la conservatio sui en el tratado De iustitia de la Summa Theologiaecon una significación que se extiende incluso al ámbito moral. Pues allí, con motivo de la consideración del objeto de la gratitud incorpora a su propia filosofía moral, apelando a Séneca, el contenido del primer impulso conforme a la concepción de la conservatio sui. En ese locus expone, siguiendo un pasaje de De beneficiis V, 9, 1: “nadie es bienhechor de sí mismo, sino que se dispone por su naturaleza -por la cual es movido- para que sea rechazado lo que le es nocivo y para que sea apetecido lo que le es beneficioso.⁵¹

Pasaje que, en efecto, refiere de un modo fundamental el locus indicado en el que Séneca también dice con mayor precisión que la moción de la naturaleza lleva al hombre, en primer lugar a obedecerla y, por ende, “al amor de sí” (ad caritatem sui) y, por consiguiente, a asumir el “cuidado sumo” (summa cura) de rechazar lo que es nocivo y apetecer lo beneficioso.⁵² Pero en el mismo locus Tomás de Aquino vuelve al tema con ocasión de indagar si la propuesta ciceroniana de la “vindicación” (vindicatio) como parte de la justicia es pertinente, según se afirma en De inventione Rhetorica.⁵³ Y allí mismo lo concede, sosteniendo que: “hay una inclinación especial en la naturaleza para rechazar lo que es nocivo”,⁵⁴ y debido a que: “las virtudes nos perfeccionan para seguir del modo debido las inclinaciones naturales, las que pertenecen al derecho natural”,⁵⁵ la vindicación ante la acción injusta del otro con respecto a nosotros no es equivalente a la venganza, sino a la virtud que consiste en “rechazar lo que causa perjuicio”.⁵⁶

Finalmente me permito sostener, ya en una consideración conclusiva y a partir del seguimiento de fuentes expuestas en la compulsa específica de pasajes de escritos ciceronianos y del corpus de Tomás de Aquino, que no parece posible sino afirmar un componente histórico-teórico significativo de tradición ciceroniana en la elaboración de Tomás de Aquino a propósito del finalismo perfectivo por el que el escolástico entrelaza naturaleza y vida moral.