Introducción

Kant sostiene que la antropología práctica es la aplicación de la metafísica moral o “metafísica de las costumbres”, según la KrV,¹ a la naturaleza humana.² Según esto, la metafísica moral es constitutiva de la investigación trascendental en el dominio de la razón práctica, cuya tarea consiste en determinar la realidad objetiva del imperativo categórico como el principio supremo a priori, libre de cualquier contaminación empírica, de la obligación moral. Esta metafísica sería la parte pura de la filosofía moral, mientras que la antropología práctica, esto es, la aplicación a la naturaleza humana del imperativo moral investigado por la filosofía moral pura, sería su parte empírica.³ En este sentido, la filosofía moral de Kant está compuesta por la metafísica moral y la antropología práctica. Así, ya que Kant afirma en la GMS que “las acciones y condiciones del querer humano en general se extraen en su mayor parte de la psicología” o de la doctrina empírica del alma (IV: 390-391) parece justo decir que la antropología práctica es la aplicación de la metafísica moral a ciertas condiciones psicológicas del querer humano en general. Mientras que en la GMS y la KpV Kant se dedica especialmente a la fundamentación metafísica de su filosofía moral, en dos de sus principales obras posteriores, a saber, la RgV y la “Tugendlehre” de la MS, Kant argumenta en torno a su aplicabilidad antropológica.⁴ El éxito de esta empresa radica, por lo menos, en la ausencia de toda tensión lo suficientemente fuerte como para impedir dar un paso consistente de una a otra sin que se fracturen las condiciones de inteligibilidad propias de ambas.

Ahora bien, como parte de la aplicación en cuestión, en la RgV y MS Kant conecta la metafísica moral con el anhelo de felicidad. Kant consiente a lo largo de su filosofía crítica moral que algo particularmente propio del ser humano por naturaleza, perteneciente a su esencia como ser racional finito, es la búsqueda de la felicidad (Glückseligkeit). Por lo tanto, es de esperar que la felicidad humana se articule con la metafísica moral para poder hablar de una aplicación, de esta a aquella, mínimamente exitosa. Es así como encontramos en estas obras, por lo menos, dos consideraciones (a las que llamo A y B) sobre la felicidad humana desde donde quiero partir para mi discusión. En ellas, la aplicación de la metafísica moral a la naturaleza humana supone una concepción prácticamente libre y racional de la felicidad.

(A) Para el caso de la RgV, la apelación a la “Razón prudencial”:

Las inclinaciones naturales son, consideradas en sí mismas, buenas [an sich selbst betrachtet, gut], esto es: no reprobables, y querer extirparlas no solamente es vano, sino que sería también dañino y censurable; más bien hay que domarlas, para que no se consuman las unas por las otras, sino que puedan ser llevadas a concordar en un todo llamado felicidad. La Razón que ejecuta esto se llama prudencia. Solo lo moralmente contrario a la ley es en sí mismo malo, absolutamente reprobable, y ha de ser extirpado; pero la Razón que enseña a hacer esto, y más aún cuando lo pone en obra, es la única que merece el nombre de sabiduría (VI: 58).

Kant considera a lo largo de su trabajo práctico crítico que la felicidad es la suma de las inclinaciones, y en GMS y KpV asocia el principio de la felicidad con la prudencia. Para mis propósitos, quisiera rescatar dos cosas de esta cita: (i) la felicidad aparece como producto de las inclinaciones, pero dentro de un contexto en el que están lejos de ser opuestas a la “Razón”. Entonces, si las inclinaciones son “en sí mismas buenas” y para la ética de Kant la acción racional es una acción buena (^{Rivera Castro, 2014}), tenemos que los objetos de las inclinaciones participan del concepto de un objeto de la razón práctica;⁵ y (ii), si bien es cierto que Kant habla de “inclinaciones naturales” al inicio del pasaje, también lo es que el significado de “natural” que Kant aclara desde el inicio de la primera parte de la obra -para dar consistencia a su idea de que el hombre no es ni bueno ni malo por naturaleza- no es “lo contrario del fundamento de las acciones por libertad”, sino “el fundamento subjetivo del uso de la libertad del hombre en general” (VI: 21). En este contexto, lo natural en el hombre no es algo opuesto a su libertad: la acción inmoral no responde a incentivos ajenos a la propia capacidad de libre elección del agente, y su felicidad es también un producto libre.⁶ Al ser la razón práctica y la libertad de la voluntad elementos constitutivos de la filosofía moral crítica kantiana, los conceptos de “razón práctica”, “libertad” e “inclinación natural” se hallan relacionados de modo tal que parecen dar consistencia, por lo menos en lo que a la felicidad respecta, a la aplicación de la metafísica moral a la naturaleza humana.

(B) En la “Tugendlehre” leemos que en la “ética el concepto de deber conduce a fines”, y que “las máximas, relacionadas con los fines que debemos de proponernos, tienen que fundamentarse atendiendo a principios morales” (VI: 382). Kant afirma que el “fin es un objeto del libre arbitrio [Willkür] cuya representación determina al agente a la acción” (VI: 384-385), por lo que “tener un fin para las propias acciones es un acto de la libertad del sujeto agente y no un efecto de la naturaleza” (VI: 385). Finalmente, Kant añade que “debe ser para mí un deber fomentar como un fin mío la felicidad de otros hombres, cuyo fin (permitido) hago yo con ello también mío” (VI: 388). Por supuesto, este no es el primer momento dentro de su obra filosófica moral en el que Kant alude al deber moral de promover la felicidad. Este momento ya lo encontramos tempranamente en la GMS. Pero sí es el primero en el que enlaza de manera explícita a la felicidad con un fin racional y libre.⁷ Así, si bien es cierto que no se trata de un deber moral propio, también lo es que ninguna agencia podría hacer suyo el fin de la felicidad de otra si no se tratara, efectivamente, de un fin racional y libre distinto a un objeto impuesto por necesidad natural. En efecto, en la KpV Kant recalca la arbitrariedad de la necesidad natural para el caso del obrar humano, pues, cuando esta entra en juego, solo accidentalmente puede haber coincidencias sobre el objeto de deseo que una y otra agencia pudieran tener. Aquí no cabe hablar propiamente de deber (cfr. V: 28). Pero ya que, como seguimos leyendo en la “Tugendlehre”, “para la naturaleza humana es inevitable desear y buscar la felicidad” (VI: 387), tenemos que el deber moral de fomentar la felicidad de otras agencias nuevamente supone, como en la RgV, una clara articulación entre la metafísica moral y la naturaleza humana que no se reduce a una necesidad no libre.

En este trabajo problematizo la aplicación antropológica de la metafísica moral de Kant considerando el significado ordinario de la felicidad empírica. Tomando como punto de partida la fundamentación de su metafísica moral, sostenida sobre los pilares de universalidad (ley) y de necesidad práctica (deber), mi propósito es mostrar el problema que enfrenta Kant para desarrollar, a lo largo de la GMS y la KpV, una noción de “felicidad racional y libre” que lo ponga en condiciones favorables para articular su metafísica moral con la antropología.⁸

Es importante señalar que la idea que tiene Kant del bien supremo, “la felicidad repartida en exacta proporción con la moralidad” (V: 110), no será considerada aquí. Ello se debe a que no es la concepción de felicidad empírica común que es esencial a la naturaleza humana y que, precisamente, es la que sale a relucir en la RgV y la MS. La concepción de felicidad del bien supremo no es antropológica, sino propia, concomitante, a la metafísica moral. En efecto, el concepto de “felicidad” propio del bien supremo es representativo de la resolución trascendental al problema dialéctico de la razón (V: 109). Por el contrario, al resumirse en la suma de todas las inclinaciones, la sana razón ordinaria no podría imaginar la felicidad sin condiciones sensibles y fuera del mundo fenoménico. Por eso hacernos dignos de la felicidad propia del ben supremo no es de ningún modo garante de ser felices según el concepto de la felicidad como satisfacción de las inclinaciones (^{Marey, 2017}). No quiero decir que estos dos sentidos de felicidad no tienen, en el pensamiento de Kant, articulación posible. Pero sí que sus diferencias sobre los órdenes ontológicos de realización, por un lado, y de sus respectivas condiciones de posibilidad, por otro -pues, para realizar el bien supremo no es necesaria la “Razón prudencial”, y para la idea de hacer de la felicidad de los demás mi propio fin no es necesario acudir a la Postulatenlehre-, son suficientes para no tener que abordar el bien supremo en mi discusión.

Las ideas de “libertad”, “razón práctica” y “deber” están claramente vinculadas a la de “principio de acción”. Por ello, la estrategia que sigo para alcanzar mi propósito es mostrar que la naturaleza misma normativa del principio práctico es consustancial a la abstracción con la que tiene que excluirse y contraponerse cualquier inclinación o elemento sensible asociado con la felicidad en particular y la antropología en general. Mi exposición sigue como hilo conductor el orden gradual de normatividad práctica presente en los principios de acción que Kant discute en su obra de metafísica moral.⁹ Así, el trabajo está dividido en tres secciones. Primero, argumento que Kant no solo sustenta su metafísica moral, partiendo del entendimiento moral ordinario, consintiendo que la felicidad humana no es fin de la razón práctica ni de la libertad, sino, más aún, que la felicidad humana es, como objeto de inclinaciones e instintos, opuesta al principio moral y aquello por lo cual este reclama necesidad. Mi propósito es mostrar que, sin esta concepción de “felicidad” como inclinación contraria a la ley, el deber moral es incoherente. Después, en la segunda sección, argumento en torno a la cuestión de que la felicidad, dentro del mismo esquema de racionalidad normativa y libertad constitutivas de la moral metafísica, no puede dar lugar a imperativos hipotéticos prudenciales, con lo cual, como complemento de la sección anterior, muestro que la felicidad, como objeto de las inclinaciones humanas, tampoco es objeto instrumental de la razón práctica. Finalmente, en la tercera sección, cuestiono el rol práctico de las máximas como principios subjetivos de la voluntad en relación con la felicidad. Así, termino señalando que en la filosofía moral de Kant la felicidad no es partícipe de la razón práctica ni de la libertad porque no forma parte constitutiva de ningún principio práctico.

I. Felicidad vs. razón práctica pura y libertad

Los dos trabajos críticos de Kant sobre metafísica moral ofrecen diferentes argumentos sobre la prueba de la realidad objetiva de la autonomía y, por ello, de la ley como imperativo moral. Pero la metafísica moral que recurre a la pureza de la razón práctica y la propiedad de la autonomía no solo afecta el aspecto motivacional según el cual el genuino acto moral tiene que hacerse por deber (aus Pflicht) y no por inclinación.¹⁰ Más todavía, afecta la posibilidad de su aplicación antropológica por levantarse en guerra contra ciertas suposiciones deterministas sobre la naturaleza humana.

En GMS II, Kant sostiene que “todos los conceptos morales tienen su sede y origen completamente a priori en la razón”, pues “las leyes morales han de valer para todo ser racional en general” (IV: 411-412). Así, partiendo desde aquí y pasando desde luego por la enunciación de la proposición sintética-práctica a priori del imperativo categórico (IV: 422), Kant circunscribe su argumento al contexto de la “metafísica de las costumbres” para distinguirlo de “la filosofía moral popular”. Kant todavía requiere mostrar que tal imperativo “se da realmente”. Pero antes de llegar a ello -la deducción propiamente, en GMS III- insiste en que es menester no olvidar que su realidad no se deriva “de la propiedad especial de la naturaleza humana” (IV: 425), debido justamente a las características universales y necesarias de la exigencia moral misma. En efecto, como explica Kant:

[…] el deber [Pflicht] ha de ser una necesidad práctico-incondicionada de la acción, y tiene así que valer para todos los seres racionales (sola y exclusivamente a los cuales puede concernir un imperativo), y únicamente por eso ser ley también para todas las voluntades humanas (IV: 425).

Si bien “ley moral” e “imperativo categórico” tienen sentidos diferentes, sus referencias a la voluntad humana los hace intensionalmente equivalentes. Como lo pone Kant en la KpV: “deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral” (V: 83). La fundamentación metafísica moral de Kant excluye, entonces, cualquier consideración antropológica. La validez que para toda voluntad humana tiene la ley moral no es en virtud de su condición humana, sino de su capacidad racional y libre -prácticamente- como agente.

Pero Kant recurre al pensamiento común para dar testimonio del reconocimiento común de la metafísica moral (universalidad y necesidad), y por ello comienza su GMS considerando, en la primera sección, el “conocimiento racional moral ordinario”. Es en esta parte de la obra en donde propiamente comienza a dilucidarse algo más que solo la exclusión de la felicidad en la fundamentación de la metafísica moral. Al inicio de la primera parte de la GMS afirma que la “razón ordinaria” (gemeinen Vernunft) admite la “idea del valor absoluto de la buena voluntad” (IV: 394), esto es, la voluntad determinada por la razón pura y sin la cual el “deber [Pflicht] [moral] sería enteramente una ilusión vacía y un concepto quimérico” (IV: 402).¹¹ No obstante, explica que, para superar la extrañeza que encara esta proposición, “se someterá a examen”. En este contexto, Kant escribe lo siguiente a propósito del fin de la razón:

[…] si en un ser que tiene razón y voluntad fuera su felicidad el auténtico fin de la naturaleza, ella habría tomado muy mal su acuerdo al escoger a la razón de la criatura como realizadora de este su propósito. Pues todas las acciones que la criatura tiene que realizar con este propósito, y la entera regla de su conducta, hubiesen podido serle señaladas mucho más exactamente por su instinto, y aquel fin hubiese podido ser alcanzado de este modo mucho más seguramente de lo que puede suceder nunca por razón […] [;] en una palabra [la naturaleza] habría prevenido que la razón diese en un uso práctico y tuviese el descomedimiento de idear ella misma, con sus débiles conocimientos, el bosquejo de la felicidad y de los medios para llegar a esta: la naturaleza misma habría asumido no sólo la elección de los fines, sino también de los medios, y habría confiado ambos con sabia solicitud exclusivamente al instinto (IV: 395. Cursivas añadidas).

Este argumento teleológico tiene en la mira refutar la sospecha de que la buena voluntad no es realmente el bien incondicionado; se valida desde el conocimiento racional ordinario en aras de lo que admite la razón, y muestra indirectamente que la felicidad no es un fin que le corresponde. Se trata de un argumento por eliminación y que da cuenta de una dicotomía aparentemente exhaustiva y excluyente sobre la función de la razón práctica: o bien motivar por si sola la acción del agente sin referencia a ningún medio o fin que ella requiera determinar previamente para disparar el acto (con lo cual tenemos el acto genuinamente hecho por deber), o bien determinar un fin o un medio distinto a sí misma y por sí misma que represente el motivo verdadero del acto (con lo cual tenemos un acto que no es por deber). Si es lo segundo, tenemos que el medio o fin determinado en última instancia por la razón siempre está conectado con la felicidad del sujeto. Pero esto último no puede ser, pues si confiamos en que la naturaleza no hace nada en vano y dota de las facultades necesarias a los seres vivos en virtud de lo que corresponde a su telos propio y legítimo, entonces la felicidad es cosa que le corresponde más al instinto (Instinkt).¹²

Ciertamente, el ser humano ha sido dotado de instinto, por lo cual no es desproporcionado a su naturaleza que desee ser feliz. Sin embargo, siguiendo con el argumento racional teleológico, no es el instinto lo propio de los seres humanos, puesto que es también constitutivo de los animales no humanos. Como explica Kant en la KpV, al seguir su instinto, el hombre “actúa” en orden a su mera animalidad (V: 61).¹³ Por poseer razón, el agente reconoce que la felicidad no puede ser lo que lo mueve a actuar qua ser racional. Por eso dice Kant que hay algo distinto y mucho más digno que la felicidad, a lo que está destinada la razón humana. Ahora bien, la disociación entre razón y felicidad que Kant trata en este pasaje al ubicar a la felicidad en el orden del instinto, o “en la determinación [del sujeto] según una ley natural” (V: 96), y al otorgarle a la razón un objeto más digno, implica dos cosas sobre la felicidad que están presentes a lo largo su trabajo fundacional: (I) no solo no es objeto alguno de pertinencia moral, sino que permanece opuesta a la moralidad misma para que la equivalencia entre ley y mandato categórico se mantenga, y (II) no es objeto práctico alguno (como veremos en los dos apartados siguientes).

El concepto de “felicidad personal” que está aquí en juego es empírico en cuanto que se circunscribe a bienes o estados de cosas constitutivos del mundo físico y social humano, tales como “la riqueza, la honra, o la salud” (IV: 393), y que Kant piensa que responden más al mecanismo de la causalidad natural. En general, Kant define la felicidad como “una idea en la que se reúnen en una suma todas las inclinaciones” (IV: 399). En la Anthr. explica que la inclinación (Neigung) es un deseo sensible habitual (VII: 265), y en la MS que “el apetito habitual se llama inclinación” (VI: 212). Pero, a pesar de serle natural, Kant añade en la GMS que el hombre no puede hacerse un concepto determinado y seguro de la felicidad (cfr. IV: 399) porque “no es un ideal de la razón sino de la imaginación [Einbildungskraft]” (IV: 418).

En la KrV, Kant explica que la “imaginación es la facultad de representar en la intuición un objeto aún sin la presencia de él” (B152). Que puede haber representaciones en la mente cuyos correlatos se hallan, no obstante, enteramente ausentes como objetos objetivamente determinados queda ejemplificado notoriamente con el caso de la felicidad. Kant incluso señala, quizás contradictoriamente, que para tener certeza alguna de lo que significa el objeto de la felicidad “se requiere omnisciencia”.¹⁴ Sea como fuere, en la Anthr. nuevamente y aludiendo a la facultad de la imaginación, Kant se refiere a sus representaciones como “las más oscuras en el hombre” (VII: 136), y añade, como una nota característica fundamental sobre esta facultad, “que como es un campo que sólo deja percibir a éste [el hombre] en su parte pasiva, como juego de las sensaciones, su teoría pertenece exclusivamente a la teoría fisiológica”, orientada “hacia la investigación de lo que la naturaleza hace del hombre” (VII: 119).

Así definida y considerada desde la necesidad a priori de la razón, la felicidad representa el mayor “impedimento” o la mayor “resistencia” (V: 75) que la razón y la autonomía de la voluntad enfrentan.¹⁵ En efecto, pensada como “la satisfacción de todas las inclinaciones”, la felicidad implica “la dependencia de la facultad de desear respecto de las sensaciones”, la cual “demuestra siempre necesidades” (IV: 414) que no son sino fuertes “contrapesos” a la razón: “El hombre siente en sí mismo un poderoso contrapeso a todos los mandatos del deber, que la razón le representa tan dignos de respeto, en sus necesidades e inclinaciones, cuya entera satisfacción resume bajo el nombre de felicidad” (IV: 405. Cursivas añadidas). O también, como podemos leer en la KpV:

Para este ser [el hombre] la ley moral es, pues, un imperativo que ordena categóricamente, porque la ley es incondicionada […]. [U]n arbitrio [Willkür] afectado patológicamente implica un deseo que deriva de causas subjetivas y por ello puede ser frecuentemente contrario al fundamento determinante objetivo puro, y por ende necesita, como coacción moral, de una oposición de la razón práctica que puede ser llamada coerción interior, pero intelectual (V: 32. Últimas cursivas añadidas).¹⁶

Los incentivos son el contrapeso de la razón práctica moral, y por su presencia en el ánimo el hombre se representa el principio moral bajo constricción y mandato, esto es, bajo la fórmula de imperativo. Tomada “de la especial configuración de la naturaleza humana” (IV: 442), la felicidad solo puede dar lugar a la heteronomía del arbitrio, la cual, como explica Kant en el Teorema IV de la KpV, “no solo no funda obligación alguna, sino que es contraria [entgegen] a este principio [autonomía] y a la moralidad de la voluntad” (V: 33. Cursivas añadidas). Así, la necesidad que revela el deber moral es inconcebible sin la existencia de una necesidad natural llamada felicidad; y ya que la acción inmoral se halla fuera de la autonomía, en obstáculos y barreras externas, en la metafísica moral kantiana las inclinaciones son las fuentes subjetivas del mal moral. En este sentido es que el deber que le es característico -entendido en sus tres acepciones, a saber, como motivo (aus Pflicht), como constricción de la voluntad (Pflicht) y como expresión de la ley (Sollen)-¹⁷ no puede prescindir de aquello contra lo cual se opone la razón en su forma práctica, y que, según el proyecto de la KpV, se “muestra en su calidad de razón pura” (V: 3). El punto crucial aquí es, pues, que dado que la moralidad de la ley radica en su obligación, y la ley es el principio de la razón pura, entonces la obligación moral es constitutiva de la metafísica moral. Como podemos leer en el prefacio de la GMS:

Que tiene que haber una filosofía moral pura es evidente por sí mismo desde la idea ordinaria del deber y de las leyes morales. Todo el mundo tiene que confesar que una ley, si es que ha de valer moralmente, esto es, como fundamento de una obligación, tiene que llevar consigo necesidad absoluta […]. El fundamento de la obligación tiene que ser buscado aquí, no en la naturaleza del hombre […] sino a priori en conceptos de la razón pura (IV: 389. Cursivas añadidas).

Los requisitos morales son prácticamente necesarios en el sentido de que son mandatos universales (^{Korsgaard, 1996}; ^{Theunissen, 2013}). Esta es la marca característica del apriorismo práctico o la metafísica moral, pues, como Kant ya lo constataba desde la década de los setenta en sus ML ₁ , el concepto de libertad trascendental -sobre el que descansa la autonomía- tiene que admitirse si en efecto el “tú debes” característico del imperativo moral tiene valor objetivo universal (cfr. XXVIII: 269). La intención de la segunda sección de la GMS es investigar, desde la base del deber moral ordinario, el principio moral de la razón pura que lleva consigo la oposición entre razón práctica e inclinación, libertad y necesidad natural, moralidad y felicidad. A la tarea misma de superar una filosofía moral popular ecléctica que “trae a la luz una asquerosa mezcolanza de observaciones mal apañadas y principios semirracionales” (IV: 409) le incumbe dejar en claro esta separabilidad.

El trabajo de purificación de la moralidad deja en claro que la objetividad de la moralidad radica en que no se funda en la naturaleza del hombre, sino en la razón a priori; que la ley vale para todo ser dotado de razón, incluyendo a Dios, el cual, como ser racional perfecto que está libre de inclinaciones y necesidades, representa el arquetipo o “prototipo” (Urbilde) (V: 32) de lo que significa actuar solo por la razón pura práctica. El prototipo moral representa, de este modo, la ausencia -paradójica- de la obligación.¹⁸ Para la voluntad de Dios, el “deber está en un lugar inapropiado porque el querer ya concuerda de suyo con la ley necesariamente” (IV: 414).¹⁹ Cualquiera que haga el más pequeño ensayo desde su propia razón “no enteramente echada a perder para toda abstracción”, explica Kant, podrá reconocer “cuanto oscurece ella [verdunkle] todo lo que parece atractivo a las inclinaciones” (IV: 427). Por ello, “estar enteramente libre de ellas tiene que ser el deseo universal de todo ser racional” (IV: 428. Cursivas añadidas).

En síntesis, Kant sostiene, como estrategia argumentativa para defender la plausibilidad de la convicción de la razón ordinaria sobre la metafísica moral, que el papel de la razón práctica no es determinar el objeto de la felicidad. Pero, más aún, si resulta imposible no abstraer las inclinaciones sensibles de la naturaleza humana de la fundamentación moral de las acciones por deber, si la pureza de la filosofía moral se hace evidente por la idea del deber (Pflicht), la cual es enteramente dependiente de fuerzas opositoras a la razón práctica y la libertad, entonces la pureza moral se constituye desde aquello mismo que relega y abstrae como impureza antropológica y origen del mal moral. La metafísica moral, entonces, no puede aplicarse a aquellas mismas condiciones humanas que primero renegó para poder constituirse como pura. Hacer del fin empírico de la felicidad un objeto de razón y constitutivo de un deber moral, como lo establece la “Tugendlehre”, es insostenible desde el sistema de la metafísica moral.

II. El escepticismo metafísico moral de la razón prudencial

El argumento teleológico de GMS I que examina que el entendimiento ordinario no se equivoca en pensar a la buena voluntad como bien incondicional -para comenzar así a validar la metafísica moral desde la razón ordinaria- lleva consigo la afirmación de que la razón no puede “idear ella misma, con sus débiles conocimientos, el bosquejo de la felicidad y los medios para llegar a ella” (IV: 395). Así, el argumento teleológico no solo señala, para la razón ordinaria, que la felicidad no es fin de la razón, sino también su limitación instrumental para ese fin. En este apartado quiero mostrar que la crítica contra una razón (práctica) empíricamente condicionada es consustancial a la crítica de la razón práctica misma y, por tanto, también representa una cuestión nuclear de la metafísica moral.²⁰

En GMS II, Kant explica que el imperativo hipotético es aquel que “representa la necesidad práctica de una acción posible como medio para llegar a otra cosa que se quiere (o es posible que se quiera)” (IV: 414). Posteriormente, afirma que “el imperativo hipotético dice solamente que la acción es buena para algún propósito posible o real” (IV:415). Si es posible, el imperativo hipotético es un “principio problemático-práctico”; si es real, “asertórico-práctico”. Los principios problemático-prácticos pueden ser también llamados “imperativos de la habilidad” (Imperative der Geschicklichkeit), pues se refieren a que “algún fin sea posible para nosotros y de imperativos de cómo pueda ser alcanzado” (IV:415). Dicho esto, Kant sostiene lo siguiente:

Hay un fin que se puede presuponer como real en todos los seres racionales (en tanto que los imperativos se aplican en ellos, esto es, como seres dependientes), y así pues un propósito que no es que meramente puedan tener, sino del que se puede presuponer con seguridad que los seres racionales en su totalidad tienen según una necesidad natural, y éste es el propósito de la felicidad. El imperativo hipotético que representa la necesidad práctica de la acción como medio para el fomento de la felicidad es asertórico. No se puede lícitamente presentarlo meramente como necesario para un propósito incierto, sino para un propósito que se puede presuponer con seguridad y a priori en todo hombre, porque pertenece a su esencia. Ahora bien, la habilidad [Geschicklichkeit] en la elección de los medios para el mayor bienestar propio se puede denominar prudencia [Klugheit] en el sentido más estricto. Así pues, el imperativo que se refiere a la elección de los medios para la felicidad propia, esto es, la prescripción de la prudencia sigue siendo hipotético: la acción no es mandada absolutamente, sino sólo como medio para otro propósito (IV: 415-416).²¹

Este pasaje se ha interpretado en favor de ligar felicidad y razón práctica. Allen Wood, por ejemplo, sostiene que Kant está afirmando aquí que “la felicidad pertenece a la esencia de la racionalidad” y, por tanto, se trata de un “fin que podemos tomar normativamente, como principio distintivo a priori de la razón prudencial” (1999, p. 66). Pero esta interpretación tiene ciertas debilidades;²² quizás la evidencia más fuerte en su contra se halla en la afirmación de Kant de que la felicidad no es un fin de la razón, sino un “ideal de la imaginación”. En este sentido, si la razón práctica entra en juego aquí, lo hace instrumentalmente, que es justo lo que Kant discute: el principio de la felicidad, como principio prudencial, es un imperativo hipotético asertórico.

Con todo, la metafísica moral de Kant no provee al principio de la prudencia una legítima autoridad racional práctica instrumental. Kant más bien se decanta contra la suposición de que el principio de la prudencia sea un imperativo hipotético. Dándole su debido peso a la cláusula entre paréntesis, yo pienso que la idea no es que estamos justificados en presuponer la presencia del “fin” de la felicidad en un ser racional en virtud de que su razón práctica le indica los medios para alcanzarla, sino, más bien, en que en virtud de reconocerse como ser dependiente (abhängiges Wesen) por la obligación que le demanda la ley, esto es, por ser plenamente consciente de hallarse constreñido, se hace patente su racional finitud. La felicidad se discute en un contexto normativo no porque el precepto prudencial obligue, sino porque es el objeto opuesto al concepto de “objeto de la razón pura práctica” y sin el cual el agente no es consciente del deber. En los trabajos de metafísica moral encontramos tres ideas interrelacionadas entre sí que confirman la plausibilidad de esta afirmación: (i) para Kant, solo a través de la conciencia del deber moral nos reconocemos como agencias; (ii) el “principio” prudencial, compatible con la inmoralidad, es de naturaleza heterónoma; y finalmente, (iii) la aseveración textual de Kant de que el principio prudencial mismo carece de toda normatividad práctica.

[…] los imperativos de la prudencia, para hablar con exactitud, no pueden en modo alguno mandar [gar nicht gebieten], esto es, exponer objetivamente acciones como práctico-necesarias, que han de ser tenidos más bien por consejos (consilia) que mandatos (praecepta) de la razón (IV: 418. Cursivas añadidas).

Los consejos de la felicidad no pueden ser objetivamente expuestos como “acciones práctico-necesarias” más que en un sentido, como dice Kant en la “Analítica” de la KpV, “subjetivamente condicionado”, esto es, principios cuya necesidad “no puede ser presupuesta en el mismo grado en todos los sujetos” (V: 21). Además, Kant consiente que “un mandato que ordenara a cada uno que debe tratar de hacerse feliz sería un disparate, pues no se manda nunca a nadie lo que inevitablemente ya se quiere por sí mismo” (V: 37). Por ello, “es más factible sostener que no hay leyes prácticas sino solo consejos [Anratungen]” (V: 26). Aquí nos encontramos otra vez con la incompatibilidad entre el determinismo y la libertad, esencial para la metafísica moral de Kant (^{Kohl, 2015}). En la KrV, Kant declara que “el deber [Sollen] no tiene significado alguno si se atiende meramente el curso de la naturaleza” (A547/B575). Siendo una “necesidad natural” de todo ser racional finito, la felicidad no se acomoda al concepto de prescripción práctica normativa.

Teniendo estas tres ideas presentes, ¿cómo debemos leer el siguiente pasaje de la KpV, si no es bajo una interpretación condescendiente de la racionalidad del principio de la prudencia?

Ser feliz es necesariamente el anhelo [Verlangen] de todo ser racional pero finito y por lo tanto un fundamento de determinación ineludible de su facultad de apetecer. Pues el contento con su existencia entera no es algo así como una posesión originaria ni una beatitud que presuponga una conciencia de la propia autosuficiencia independiente, sino que es un problema que se le impone por su propia naturaleza finita, porque es menesteroso y esta necesidad atañe a la materia de su facultad de apetecer, es decir, es algo que remite a un sentimiento de placer o displacer que está subjetivamente en la base y por el cual se determina lo que se necesita para el contento con su estado (V: 25).²⁶

La felicidad se plantea como un problema para todo ser racional finito. No es un estado en el que, como ente que es, un ser humano se encuentre, sino uno por realizar que se le solicita justamente por ser incompleto. Por estar dotado de instintos e inclinaciones naturales, cualquier ser humano anhela ser feliz, pero carece de una suficiente determinación práctica para lograrlo. El sujeto se plantea su felicidad como un problema de razón en cuanto que la subjetividad y la receptibilidad contingente que le son propias representan, justamente, eso para la razón práctica: un problema irresoluble. Veamos por qué.

A diferencia de la GMS, en la KpV el imperativo hipotético se discute solo como imperativo de habilidad y no de prudencia. Kant ya no mete el imperativo de la prudencia dentro del saco de los imperativos hipotéticos para después sacarlo. En su lugar, mete el precepto de habilidad dentro del saco general “del principio universal del amor propio”, es decir, “de la propia felicidad” (V: 22). El precepto de habilidad es ahora, como “todo principio práctico material”, dependiente del principio universal del amor propio. Pienso que con este cambio Kant hace más evidente que en la GMS el problema racional del precepto de prudencia.

Como en la GMS, Kant llama al imperativo de la habilidad “precepto de habilidad”, pues se refiere a fines posibles que un sujeto puede llegar a tener y, asimismo, se formula como imperativo en cuanto “regla que expresa la coacción objetiva de la acción” (V: 19). Kant añade que la razón “pone en este precepto también la necesidad (pues sin ella no sería un imperativo)”, aunque es “subjetivamente condicionada” porque la voluntad “se remite a otra cosa que se desea y ese deseo debe dejarse al agente mismo” (V: 20). Ahora bien, como principio que depende de “las condiciones contingentes y subjetivas que distinguen a un ser racional de otro”, la necesidad práctica que lo ata a la voluntad es sumamente débil: pone a la base un deseo por el cual esa necesidad no solo “no puede ser presupuesta en el mismo grado en todos los sujetos”, sino que, además, cambia en virtud de “las condiciones contingentes y subjetivas que distinguen a un ser racional de otro” (V: 20-21), o también “de la diferencia de necesidades según los cambios de sentimiento” de uno y el mismo sujeto (V: 25). Kant dice que se trata de una relación patológica entre el sujeto y el objeto basada en “la propiedad especial de la naturaleza humana”. Cuando Kant explica el deber, no como expresión modal del principio coercitivo -Sollen-, sino como el acontecer mismo de la voluntad constreñida -Pflicht-, afirma que un “arbitrio afectado patológicamente (pathologisch affizierte) implica un deseo que deriva de causas subjetivas” (V: 32). Este deseo subjetivo por el cual el arbitrio se ve afectado patológicamente es del placer o displacer. Así, el precepto alberga una cuasi normatividad por la que se minimiza al grado máximo su condición de imperativo, motivo por el cual Kant más bien lo reconoce como consejo en lugar de precepto.

Kant sostiene que todos los principios prácticos materiales formulados sobre la base de un objeto deseado son empíricos, pues se sustentan en la “receptividad” (Empfänglichkeit) de un sujeto, dependiente del “sentimiento” y no del “entendimiento”. Con Verstand, Kant se refiere aquí a la razón práctica en su capacidad de determinar a la voluntad como facultad intelectual espontánea (cfr. V: 55). Ya que la receptibilidad solo se da mecánicamente en relación con un placer o un displacer, Kant arriba a la idea de que el principio general de la felicidad o del amor propio contiene todos los principios materiales “que ponen el fundamento determinante del arbitrio en el placer o displacer que se siente por la realidad de un objeto cualquiera” (V: 22). Pero Kant no solo parece indicar que el principio general del amor propio contiene todos los principios materiales particulares; pone al principio mismo del amor propio como fundamento determinante del arbitrio en el placer o displacer. “Porque aquello en lo cual ha de poner cada uno su felicidad”, explica el filósofo, “depende de su sentimiento particular de placer y displacer” (V: 26).

Kant abraza así un hedonismo psicológico o empírico sobre la felicidad, y en el fondo este es el problema práctico derivado de la metafísica moral: pensar que todo motivo de acción que no es por deber (aus Pflicht) es solo empírico o sensible, hedonista y egoísta (^{Beck, 1960}; ^{Darwall, 1983}; ^{Irwin, 1984}).²⁷ En GMS I (IV: 396) Kant consiente que todas las acciones de benevolencia o fomento de la felicidad de los otros hechas únicamente por simpatía no tienen verdadero valor moral, pues en el fondo son realizadas por interés propio (^{Edwards, 2000}); y en la “Analítica” de la KpV Kant afirma que “todas las inclinaciones juntas (las cuales pueden reunirse en un sistema tolerable y cuya satisfacción se llama felicidad personal) constituyen el egoísmo (solipsismus)” (V: 73).²⁸

La felicidad personal está constituida por un sentido de placer basado en la sensación de agrado como motor causal de la acción, y “el placer es práctico solo en cuanto la sensación de agrado que el sujeto espera de la realidad del objeto determina la facultad de desear” (V: 22. Cursivas añadidas). Al tratarse del placer, la determinación de la voluntad se reduce a ser una afección de una “fuerza de la vida” (Lebenskraft) propia de la “facultad de desear” que solo reconoce magnitudes, esto es, grados de deleite y nunca propiamente un origen que pueda ser pensado como distinto del sentimiento. La distinción entre placeres intelectuales y sensuales no hace más que poner los bueyes detrás de la carreta, pues en realidad el sentimiento de placer “es de una sola y misma clase”: “El principio de la propia felicidad, por mucho uso que se hiciera en él del entendimiento y de la razón, no contiene en sí ningún otro fundamento determinante de la voluntad que aquellos que son adecuados a la facultad inferior de desear” (V: 24). De modo que, al estar su fundamento en una sensación y no en la “relación de la representación con un objeto según conceptos” (V: 22), la felicidad empírica es un problema práctico sin solución a la vista:

[…] si bien la relación práctica de los objetos con la facultad de desear se basa en todos los casos en el concepto de felicidad, éste es sólo el título general de los fundamentos determinantes subjetivos y no determina nada en modo específico, en tanto que sólo se trata de eso en este problema práctico, el cual no puede ser resuelto sin esa determinación específica (V: 25. Cursivas añadidas).

Kant discute la posibilidad del imperativo hipotético en la GMS atendiendo a la relación analítica entre querer el fin y querer los medios. Así, aquí hemos problematizado la atadura de la voluntad al precepto para el caso del principio prudencial. Pero existe otra forma de atadura, la de los medios a los fines, i. e., “la acción como medio para el efecto considerado como intención” (V: 20), que también problematiza la presencia práctica de la razón: “Si la causalidad de la voluntad alcanza o no para la realidad de los objetos, tienen que juzgarlo los principios teóricos de la razón, como investigación de la posibilidad de los objetos del querer, cuya intuición no constituye, por ello, momento alguno del problema práctico” (V: 45. Cursivas añadidas). Esta atadura causal cobra especial importancia para la discusión de principios porque, como veremos en breve, es propia de las máximas, las cuales tienen una notoria ambigüedad práctica.²⁹ Por lo menos hasta la KU, Kant mantiene que la única normatividad de la razón práctica es moral, con exclusión de la felicidad. En todo caso, las razones prudenciales pertenecen al ámbito de la filosofía natural (cfr. V: 172-173). Esto es un corolario de la metafísica moral, insisto: no solo separar o abstraer lo empírico o natural de la motivación moral, sino hacer entre los incentivos puros e impuros un juego de oposición dialéctica. Por ello, lo que Kant dice en la RgV a propósito de la “Razón” práctica prudencial no deja de ser problemático desde el horizonte de la metafísica moral.

III. El problema práctico de la máxima

Hasta ahora he intentado mostrar que el anhelo de la felicidad, una de las cuestiones antropológicas sustanciales que no puede dejarse fuera de la parte aplicada de la filosofía moral de Kant, no solo no es requerida para el fundamento de la metafísica moral -algo que en sí mismo no necesita prueba- sino que, más todavía, se requiere invocarla en oposición a la libertad y la razón práctica para que el universalismo y la necesidad (normatividad) constitutivas de esa metafísica puedan sostenerse. Para terminar de problematizar la empresa aplicada de la filosofía moral de Kant, en este último apartado explico la relación que existe entre la felicidad y las máximas y su ausencia de sentido práctico.

En la “Analítica” de la KpV leemos que “el principio de la felicidad puede ciertamente proporcionar máximas, pero jamás tales que puedan servir de leyes a la voluntad” (V: 36). El principio que Kant asocia con la felicidad es el de la máxima (Maxime). La máxima es un concepto central dentro del racionalismo moral de Kant, como muchos comentaristas han constatado (^{Beck; 1960}; ^{Bittner, 1974}; ^{O’Neill, 1975}; ^{Aune, 1979}; ^{Allison, 1991}). Solo si un agente racional actúa por principios -máximas- (cfr. IV: 412-513) está en poder de deliberar sobre su posible universalidad y, de este modo, acatar la ley moral. Un ejemplo claro en el que Kant habla de máximas en relación con la razón práctica y la felicidad lo encontramos en el siguiente pasaje:

[…] el hombre es un ser que tiene necesidades en cuanto que pertenece al mundo de los sentidos, y en esto su razón tiene, ciertamente, una tarea que no puede declinar ante la sensibilidad, la de ocuparse de los intereses de ésta y darse máximas prácticas, dirigidas también a la felicidad de esta vida y, si es posible, de una vida futura también (V: 61).

No obstante, a juzgar por la cantidad de veces en las que Kant habla de máximas en su filosofía práctica, es notoria su equivoca explicación de estas como principio de acción (^{Allison, 1991}). A mi modo de ver, por más que la discuta dentro de su filosofía práctica, prevalece muy oscura la idea de “máxima” como principio de razón práctica, tanto por lo que atañe a su demostración como regla silogística (^{Beck, 1960}; ^{Bittner, 2001}) como por lo que atañe a su sentido práctico normativo.

En la GMS, Kant explica que la máxima “es el principio subjetivo del querer [das subkektive Prinzip des Wollens]” (IV: 401), y más adelante añade que, por tratarse de una “regla práctica” condicionada por las “inclinaciones o la ignorancia” del sujeto, no puede ser un principio objetivo. Se trata además del principio según el cual “obra el sujeto”, a diferencia del “imperativo”, que señala cómo es que el sujeto “debe de obrar” (IV: 421). De nueva cuenta, en la KpV Kant indica que “los imperativos tienen valor objetivo y son totalmente distintos de las máximas en cuanto que éstas son principios subjetivos” y, del mismo modo que en la GMS, explica que “las máximas son principios fundamentales pero no imperativos” (V: 20). La ley moral es máxima para un ser racional perfecto en el que no existe coerción alguna, pero, para quien la ley es mandatoria, la máxima carece de toda obligación. La máxima es, así, (a) subjetiva y (b) no normativa en cuanto que no señala deber práctico alguno.

La cualidad subjetiva de la máxima implica algunas cosas importantes que es necesario revisar para contextualizar apropiadamente su problemática práctica. Básicamente, creo que el binomio subjetivo/no normativo de la máxima que conduce a cuestionar la presencia de racionalidad y libertad práctica está conectada con el binomio de felicidad/ naturaleza a través de su significado de consilia.

El carácter subjetivo de la máxima es, al menos, triple. La subjetividad de la máxima consiste, en primer lugar y en su sentido más elemental, en ser un principio personal, esto es, en ser el principio de un sujeto. La máxima siempre es personal porque es de uno (uno la tiene) (^{Bittner, 1974}). Por lo que toca a sus otras dos cualidades subjetivas, la máxima, en el sentido en que Kant la discute en relación con la felicidad, tiene que ver con un orden cognitivo de insuficiencia justificativa. En efecto, la máxima es subjetiva, en segundo lugar, en cuanto revela la ausencia de una relación racional con su objeto y, con ello, una carencia conceptual. Este es precisamente el problema del “anhelo de felicidad de todo ser racional finito”. Kant utiliza la palabra “contingente” (zufällig) para señalar la causa que da lugar a la máxima; como ya vimos, esta se encuentra en “el sentimiento de placer y displacer” y en la diferencia de “necesidades” en un mismo sujeto “según los cambios de tal sentimiento”, de acuerdo con la receptividad que tiene por el objeto. Kant añade que en tales casos solo se puede aludir a una necesidad física pero nunca práctica, es decir, a un tipo de necesidad en la que “la acción nos viene impuesta tan inevitablemente por nuestra inclinación como el bostezo cuando vemos bostezar a otros” (V: 25-26). Por último, en tercer lugar, la máxima es subjetiva en cuanto solo revela un principio de “opinión de cada uno” (selbst Meinung). Esto se debe, explica Kant, a que “el conocimiento de la felicidad se funda en puros datos de la experiencia”, lo que da lugar, necesariamente, a una “diversidad infinita” de juicios en virtud de lo que cada uno puede decir sobre cómo le ha ido en la feria:

Precisamente porque aquí un objeto del arbitrio tiene que servir como base de su regla y, por lo tanto, debe precederla, ésta no puede referirse más que a lo que se recomienda (was man empfiehlt), es decir, a la experiencia, y en ella debe basarse; entonces la diversidad del juicio necesariamente será infinita (V: 36).

La suma de opiniones de cada uno sobre qué y cómo hacer para ser feliz no puede sino dar como resultado una infinidad de máximas. Por ello, no es fortuito que, en comparación con la presunta “claridad” y “facilidad” con la que el entendimiento más ordinario puede sin necesidad de experiencia alguna hacer su deber moral, la subjetividad de la máxima como principio de la felicidad hunde a cualquiera, al querer hacerla propia, en una “oscuridad impenetrable” (V: 36).

En el pasaje recién citado, Kant concibe la regla de la felicidad como una “recomendación”. La recomendación es la naturaleza prescriptiva de la máxima en virtud de su subjetividad: es tibia intersubjetivamente en la propia medida de su limitada autoridad personal. Por lo tanto, se trata de una clase de prescripción que no alcanza el requisito normativo práctico del deber que se encuentra en los preceptos (praecepta), los tipos de principios de las reglas de habilidad, ni mucho menos el deber categórico de la ley moral. Así, Kant dice que es más factible sostener que “no hay leyes prácticas sino solo consejos [Anratungen] respecto de nuestros deseos” (V: 26), y que “la máxima del amor a sí mismo (prudencia) solamente aconseja [rät bloss], mientras la ley moral manda” (V: 36). En la GMS prevalece la idea sobre las máximas de la felicidad o del amor propio en cuanto “consejos empíricos” (empirischen Ratschlägen) (IV: 418).

Creo que la razón por la cual Kant omitió en la KpV la discusión de obligación práctica fuera de la ley moral es por haber dado su debido peso a la reflexión de “que los imperativos de la prudencia […] no pueden en modo alguno mandar” (IV: 418). Los consejos, consilia, los tipos de principios que caracterizan las máximas, no puede exponer nunca “objetivamente acciones como práctico-necesarias”. Esto solo lo hace legítimamente el mandato.

Llegados a este punto pienso que es importante considerar, aunque sea brevemente, la historia inmediata del binomio latino praecepta/consilia que Kant cita textualmente en la GMS y por lo menos en su oposición germánica en la KpV (Verbindlichkeit/Ratschläge), y que tiene como fuente moderna a Christian Thomasius (1655-1728). Ya ha sido discutida la influencia de Thomasius en Kant a este respecto (^{Schneewind, 1998}; ^{Fonessu, 2008}). Thomasius propone la distinción entre derecho y ética en términos de praecepta/consilia en su trabajo de 1705, Fundamenta juris naturae et gentum (citado en ^{Fonessu, 2008}), y siguiendo una línea de pensamiento que se remonta, al menos, hasta el De officiis de ^{Cicerón (2006)} asocia honestum y decorum con el consejo. El consejo es parte de las rerum natura en cuanto su obediencia promueve el bienestar natural del hombre, mientras que su desobediencia le impide alcanzar su bien natural. La falta de prudencia de quien no sigue consejo alguno y que no tiene control sobre sus pasiones vive a merced del peligro natural. Los praecepta, en cambio, son mandatos que se sustentan sobre daños y ventajas no naturales, sino consensuados, creados por los propios hombres que tienen legitimidad para prescribir una orden y castigar o recompensar de acuerdo con su conveniencia. Thomasius sigue a Hobbes al afirmar la expresión obligatoria de los praecepta, que regulan el comportamiento exterior del hombre, mientras que los consilia no tienen una exigencia de coacción.

Pues bien, aunque Kant no entiende la filosofía moral como un sistema de consejos, al menos sí comparte con Thomasius y con la tradición racionalista-empirista con la que él mismo discute la relación entre consejo como principio de prudencia y felicidad, por un lado, y la de felicidad y naturaleza humana, por otro. En cuanto reglas subjetivas del principio del amor propio, los consilia descansan en la heteronomía del arbitrio, que, como ya vimos, “no sólo no funda obligación alguna, sino que es contraria al principio de la autonomía y a la moralidad de la voluntad” (V: 33).³⁰ Al ser principios subjetivos que dependen de la sensibilidad, las “máximas son inclinaciones privadas que sí constituyen un todo natural según leyes patológicas (físicas)” (V: 44. Cursivas añadidas).

Siguiendo este hilo argumentativo, entonces, Kant es coherente en sostener, como lo hace en la GMS, que el estudio de la felicidad pertenece, en cuanto fin sustentado “en el sentimiento de placer y displacer”, no a la filosofía práctica, sino a la “filosofía de la naturaleza”:

En una filosofía práctica […] no necesitamos hacer investigación sobre los fundamentos de por qué algo gusta o disgusta, sobre cómo el placer de la mera sensación se distingue del gusto y si éste se distingue de una complacencia universal de la razón, sobre en qué descansa el sentimiento de placer y displacer, y como surgen de aquí apetitos e inclinaciones, y de éstos máximas por la colaboración de la razón, pues todo esto pertenece a una doctrina empírica del alma, que constituiría la segunda parte de la doctrina de la naturaleza, si se la considera como filosofía de la naturaleza en la medida en que está fundada sobre leyes empíricas (IV: 427).

Por su parte, en la KpV Kant especifica que “los principios del amor propio […] son en este caso meramente principios teóricos (por ejemplo, el que quiera comer pan, deberá de idear un molino) (V: 26. Cursivas añadidas). Las máximas parecen ser más teóricas que prácticas porque dependen, por un lado, de una relación causal entre el objeto y la voluntad que no se sustenta en la libertad del arbitrio, sino en la receptividad del sujeto por el objeto (“causa” en el mismo sentido que tiene en la filosofía teórica el objeto como cosa en sí que es dado a la intuición sensible), y de otra relación causal entre el “acto” que estipula la máxima y el objeto que quiere ser traído a la existencia como efecto (una relación causal de medio-fin que nos recuerda al análisis de la “Segunda Analogía de la Experiencia”). En ninguno de estos dos casos hay un concepto práctico de objeto ni una explicación del modo en que la voluntad hace propia y de manera libre a la máxima. Porque estamos tratando con inclinaciones que son “privadas” y con una inmensa diversidad de formas en que un objeto que place puede ser traído a la existencia, no es casual que Kant examine la máxima haciendo referencia a situaciones intersubjetivas conflictivas. En efecto, en el “Apéndice” de la “Dialéctica Trascendental” de la KrV escribe lo siguiente:

A todos los principios subjetivos que no proceden de la naturaleza del objeto, sino del interés de la razón con respecto a cierta perfección posible del conocimiento de ese objeto, los denomino máximas de la razón. Así, hay máximas de la razón especulativa que se basan solamente en el interés especulativo de ella, aunque podría parecer que fueran principios objetivos. Si principios meramente regulativos se consideran como constitutivos, pueden, como principios objetivos, ser antagónicos; pero si se les considera meramente como máximas, entonces la divergencia de la manera de pensar no es causada por un verdadero conflicto, sino solo por un diferente interés de la razón. En verdad, la razón tiene sólo un único interés, y el conflicto de las máximas de ella es sólo una diversidad y una mutua limitación de los métodos para satisfacer ese interés (A666/B694).

Debido a la subjetividad que encara, Kant señala poco después que “es mejor llamarlas máximas que principios” (A667/B695). Las disputas sobre estos “principios subjetivos” entre “diferentes hombres perspicaces” solo revelan que “la naturaleza del objeto [sobre el cual surge la disputa] está oculto para ambos demasiado profundamente como para que puedan hablar fundándose en la comprensión de la naturaleza del objeto”. Precisamente porque la felicidad no es un objeto de razón (al menos práctica), no tiene una naturaleza única. La variedad de opiniones sobre la felicidad es infinita debido a su propia subjetividad, por lo que, como sugiere este pasaje, solo “en la medida [en que las máximas] son tenidas por conocimientos objetivos ocasionan conflicto” (A667/B695).

Termino problematizando la “tesis de incorporación”. Como parte esencial de la aplicación de la metafísica moral, en la RgV y en la MS opera sistemáticamente la distinción explicita entre Wille (‘voluntad’) y Willkür (‘arbitrio’).³¹ Esta distinción es fundamental para comprender la “tesis de incorporación”, a saber: las máximas heterónomas o inmorales son principios de acción libres en el sentido incompatibilista, esto es, trascendental de Kant, “en cuanto que son productos de la espontaneidad práctica del agente” (^{Allison, 1991, p. 6}). Así, en la RgV encontramos el siguiente importante pasaje:

[…] la libertad del albedrío [Willkür] tiene la calidad totalmente peculiar de que el hombre no puede ser determinado a una acción por ningún motivo impulsor si no es en tanto que éste ha admitido tal motivo impulsor en su máxima (ha hecho de ello para sí una regla universal según la cual él quiere comportarse); sólo así puede un motivo impulsor, sea el que sea, sostenerse junto con la absoluta espontaneidad del albedrío (la libertad) (VI: 24).

Presupuesta esta tesis, no existe problema práctico para la máxima porque claramente queda expuesta su relación con la libertad. Pero sin ella, entonces no solo ocurre que la felicidad no es, dentro del marco de la metafísica moral de Kant, un objeto de incumbencia de razón práctica y la base del acto inmoral, sino que tampoco parecería posible establecer el vínculo necesariamente normativo entre la máxima y la ley moral (^{Allison, 1991}). Así, lo que la tesis sostiene es que, gracias a su Willkür, un agente hace libremente suyo el incentivo de acción para “incorporarlo” a su máxima. La máxima no es solo manifestación del deseo, sino la expresión libre del agente en elegir, como regla de acción, esa inclinación o incentivo para actuar, “lo que siempre implica”, como vuelve a decir Allison, “la espontaneidad de Willkür” (1991, p. 130). Sin la espontaneidad de Willkür, Kant no podría sustentar la tesis antropológica que avanza en la RgV de que el hombre no es, en esencia, moralmente bueno o malo, sino que lo es en virtud de la elección de sus máximas. O como lo pone en la introducción a la MS: la facultad de elegir no solo se muestra en acciones por deber, sino también en contra (cfr. VI: 226).

Sin embargo, si seguimos atentos a los pasajes en los que Kant trata de manera explícita la distinción y que le permite decir lo que sostiene en la RgV a propósito de la espontaneidad de Willkür y la “tesis de incorporación”, no podemos obviar el tremendo costo que tiene para la voluntad. Pues, como dice en MS, la voluntad, Wille, no es libre:

Las leyes proceden de la voluntad [Wille]; las máximas, del arbitrio [Willkür]. Este último es en el hombre un arbitrio libre; la voluntad, que no se refiere sino a la ley, no puede llamarse libre ni no libre, porque no se refiere a las acciones, sino inmediatamente a la legislación concerniente a las máximas de las acciones (por tanto, la razón práctica misma), de ahí que sea también absolutamente necesaria y no sea ella misma susceptible de coerción alguna. Por consiguiente, solo podemos denominar libre al arbitrio (VI: 226. Cursivas añadida).

Como ha comentado nuevamente Allison siguiendo la controversia que Reinhold tuvo con Kant sobre la idea que revela este mismo pasaje, “las formulaciones de Kant sobre la distinción Wille-Willkür no son precisamente modelos de lucidez filosófica” (1991, p. 135). La distinción Wille-Willkür intenta sacar a la luz, según Allison, la diferencia entre autonomía y espontaneidad, respectivamente, y en el pasaje citado Kant enlaza razón práctica, no con autonomía, sino con espontaneidad.³² Sin embargo, Kant también sostiene inmediatamente después, objetando probablemente a Reinhold, que “la libertad del arbitrio [Willkür] no puede definirse como la facultad de elegir obrar a favor o en contra de la ley” (V: 226. Cursivas añadidas), pues, en perfecta consonancia con la doctrina de la metafísica moral, solo conocemos la libertad como expresión negativa en nosotros, esto es, como una forma de experiencia de restricción de las inclinaciones.

El problema que se desprende de aquí es claro, tal como lo puso primero Reinhold (^{Bittner y Cramer, 1975}) seguido, ya en nuestra propia época, de ^{Prauss (1983)} y ^{Allison: (1991)}: si la libertad del arbitrio no es elegir en contra o a favor de la ley, entonces la presunta posibilidad libre de obrar en contra de la ley moral es una imposibilidad, con lo cual la “tesis de incorporación” queda evidentemente en entredicho. Este es precisamente el problema de la dicotomía entre “fatalismo inteligible” o “determinismo empírico”.³³ Kant solo puede escapar de esta situación manteniendo la tesis contraria, a saber, el arbitrio (Willkür) se define como la capacidad por la cual el agente se autodetermina a obrar en favor o en contra de los dictados de la razón (Wille), con lo cual se elimina la dicotomía entre “fatalismo inteligible” y “determinismo empírico”. Sin embargo, esto trae la fatal consecuencia de tener que reconocer la separabilidad entre razón práctica y libertad (trascendental), es decir, negar el sello fundamental de su filosofía crítica práctica misma.

Conclusiones

En la RgV y en MS encontramos la noción de una felicidad empírica libre y racional. Si consideramos que la felicidad pertenece a la esencia natural del ser humano, y que la libertad y la racionalidad práctica se hacen evidentes fuera del hecho de esa necesidad, entonces parece ser que en estas obras Kant cumple apropiadamente con un objetivo central de su pensamiento moral, esto es, hacer aplicable a la naturaleza humana la ética del idealismo trascendental. Sin embargo, en este trabajo he tenido la intención de problematizar esta practicidad: a lo largo de su fundamentación metafísica moral Kant nunca trata a la felicidad de modo suficientemente racional y libre como para permitir esa aplicabilidad. Lo que ocurre más bien es que da un tratamiento irracional y determinista a la felicidad, constituida por incentivos que son la fuente del mal moral. De este modo, su incumbencia moral en la RgV y MS, como un fin racional y libre, implica una alteración drástica de la teoría ética misma lo suficientemente fuerte como para ponerla en entredicho. La metafísica moral no puede prescindir del doble binomio (a) razón/inclinación y (b) libertad/necesidad natural. Por lo que, al hacer abstracción de la inclinación y la necesidad natural en la motivación moral para evidenciar la pureza de la acción moral, erradicando a la vez toda normatividad práctica en el segundo par de este binomio, la aplicación de la ética metafísica a la antropología no hace sino socavar sus propios fundamentos.

El tratamiento de la felicidad empírica da un giro sustancial en los escritos éticos aplicados de Kant. De ser en sus escritos morales metafísicos un obstáculo para el acto moral sustentado en un hedonismo psicológico opuesto a la razón práctica y a la libertad, pasa a ser, en RgV y MS, un fin moral anclado en la razón práctica y constitutivo del acto libre. Este contraste muestra lo que podría ser una evolución antropológica en la filosofía moral de Kant al incluir la felicidad en el proceso deliberativo de la acción moral, racional y libre, y, por ello, un rasgo positivo. Pero va inevitablemente acompañado de una trayectoria regresiva respecto a la fundamentación metafísica de la obligación moral que Kant sustenta en la GMS y la KpV. Pues la noción de “felicidad” que se reinventa en la aplicabilidad de la ley moral a la antropología deja de ser la noción de “felicidad” que da sentido al deber moral, y de aquí que se deje ver un rasgo problemático en su coherencia trascendental.

Si lo que he sostenido aquí es correcto, entonces me parece que el proyecto filosófico moral de Kant queda partido disyuntivamente: (i) o bien aceptamos la antropología práctica, donde la felicidad personal terrenal adquiere una incumbencia moral, pero al costo de concebir una razón práctica no pura y una libertad destrascendentalizada, (ii) o bien aceptamos la metafísica moral, donde la realidad objetiva de la ley moral expresada en el imperativo categórico muestra nuestra identidad práctica y libre en cuanto agencias, pero al costo de negar toda cabida antropológica a la vida moral como consecuencia de concebir una noción de “felicidad” lo suficientemente sensibilizada y naturalizada -animalizada- que impide su conceptualización racional y su invocación como fin de la libertad.