Introducción

Si se pretende alcanzar la comprensión del sistema filosófico hegeliano, es necesario determinar y poner en claro el fundamento que lo constituye, así como los elementos sobre los que se yergue, se desarrolla y se despliega. Esto implica, desde luego, determinar el lugar de las obras filosóficas de Hegel, principalmente las acometidas después de la estadía en Jena, y quizás con especial ahínco en la Phänomenologie des Geistes.¹ Por esta razón, los estudios sobre al sistema filosófico hegeliano circundan sobre el origen del sistema y sobre si tal origen es fenomenológico o lógico; es decir, si la Phä. es parte primera del sistema o una introducción externa al sistema / ciencia, o, por el contrario, si la Wissenschaft der Logik² es el primer momento del sistema filosófico científico. El tema de la ciencia es distinto al tema del sistema, pero se relacionan porque la sistematicidad es condición para la presentación de la ciencia; de allí que toda ciencia es ciencia singular. Visto desde una perspectiva enciclopédica (de las ciencias filosóficas), el sistema filosófico hegeliano distingue entre Idea, Naturaleza y Espíritu. Fue en 1817, en la Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften,³ que por primera vez Hegel presenta definitivamente el sistema completo y organizado y, por tanto, dotado de cientificidad. Sin embargo, el quid del sistema filosófico hegeliano, así como de los escritos filosóficos no sistemáticos y sus respectivas discusiones, son todavía amplias y debatidas.

De modo que un correcto inicio tendría que encargarse de determinar el lugar de la WdL en consideración del tratamiento filosófico completo, sistemático, enciclopédico y científico. No obstante, la pretensión de este estudio se centra en atender los siguientes planteos: ¿de qué trata la WdL?, ¿qué hay de lógico en la expresión “lógica”?, ¿la expresión “lógica” sustituye “metafísica” o más bien la WdL es una disciplina completamente nueva y que dista de la metafísica en el sentido de la tradición?

Estos núcleos temáticos están relacionados y son problemáticos porque carecen, en principio, de una clara orientación y superposición. A pesar de que quizás no sea para Hegel un verdadero problema determinar si la WdL es nueva metafísica, el planteo fue presentado. De hecho, el mismo Hegel favoreció la cuestión sobre el sentido y pretensión de la obra. En el prólogo a la primera edición del año 1812, en completa conexión con la idea de la destrucción de la metafísica planteado tiempo atrás por Kant, Hegel señala que la tarea metafísica es cosa pasada definitivamente desde hace al menos veinticinco años; dice: “[la] metafísica ha sido, por así decirlo, extirpada de raíz, desapareciendo de la lista de ciencias” (WdL, GW XI: 5; 2011, p. 183). A pesar de que la “reforma plena que el modo filosófico de pensar ha experimentado entre nosotros desde hace unos veinticinco años y la más alta perspectiva que la autoconciencia del espíritu ha alcanzado sobre sí en este periodo de tiempo han tenido hasta ahora poca influencia en la configuración de la lógica” (WdL, GW XI: 5; 2011, p. 183), Hegel asevera que la WdL es auténtica metafísica; señala: “sea lo que fuere lo acontecido en otro respecto al asunto y a la forma de la ciencia, la ciencia lógica -que constituye la metafísica propiamente dicha o pura filosofía especulativa- se ha visto hasta ahora muy desatendida” (WdL, GW XI: 7; 2011, p. 185).⁴

Las palabras de Hegel no resultan definitivamente claras en cuanto a la determinación del problema filosófico que trata la obra, anunciado así en el prólogo. No sorprende, en consecuencia, que se haya dado toda una serie de interpretaciones y debates a favor de una lectura de la tradición metafísica en línea sucesoria desde Spinoza y que estima como una pérdida la perspectiva del proyecto postmetafísico hegeliano.⁵ Pero esta discusión y las aledañas no agotan la perspectiva metafísica en Hegel;⁶ tampoco agotan la cuestión central de este estudio, ya que la relación entre Spinoza y Hegel es bastante amplia y compete a otro tratamiento. El presente artículo apenas se ancla sobre la línea de continuación con la lógica kantiana. Según esta interpretación, el alcance exacto de una ciencia de la lógica, así como el sentido y finalidad del proyecto hegeliano en relación con Kant, reside, precisamente, en la continuación de la lógica trascendental,⁷ el cual tiene expresión en la WdL.⁸

De modo que esta imprecisión y falta de claridad en las palabras de Hegel se ha conjuntado con otras expresiones e interpretaciones sobre la filosofía de Hegel en general y con la WdL en particular, lo que ha generado malentendidos o tergiversaciones sobre su objetivo filosófico. Quizás una de las versiones tanto atropellada como extendida en este sentido sea que Hegel habría sido enemigo, precisamente, de la ciencia;⁹ esto a pesar de las revisiones que Hegel acometió y de las ampliaciones que hizo para dotar de mayor especificidad su pensamiento.¹⁰

Sigue estando abierto el tema de si Hegel pretende reemplazar la lógica por la metafísica, si debe la lógica ocupar el puesto de la antigua metafísica o de una nueva. Según la interpretación aquí presentada, el alcance de la WdL, el sentido y el fundamento del proyecto hegeliano, reside en una continuación directa de la lógica trascendental de Kant. Se plantea, entonces, determinar el lugar de la obra en el sistema filosófico de Hegel, en cuanto lógica o en cuanto metafísica -o bien, en cuanto nueva metafísica-, en consideración del contexto de la herencia y debate del idealismo trascendental postkantiano. Para estos efectos se estudia el prólogo del primer volumen de 1812.

De los nueve párrafos de los que consta el prólogo a la primera edición de la WdL (de 1812), los cuatro primeros están dedicados a abordar la metafísica -específica y principalmente, su desaparición a manos del kantismo-. Pero este kantismo es también, en opinión de Hegel, “aguado y agnóstico”, pues “predica la imposibilidad de conocer la verdad” (^{Duque, 2011, p. 35}). Los párrafos cinco y seis presentan precisamente el contramovimiento de los primeros y señalan “el fin de la lucha, así como la calma recogida de los frutos y su transformación en ciencia” (^{Duque, 2011, p. 35}). La ciencia es presentada en los párrafos siete y ocho. El séptimo hace referencia a la identidad de lógica y metafísica desde la perspectiva del lado objetivo, y el octavo hace referencia a la relación entre entendimiento y razón desde la perspectiva del lado subjetivo. Al final del párrafo ocho se realiza una flexión a modo de recordatorio de la Phä., al cual proseguirá en el último párrafo. En el párrafo nueve se menciona la futura presentación de las dos ciencias reales de la filosofía (naturaleza y espíritu).

Este estudio solo toma en cuenta los primeros cuatro párrafos del primero de los prólogos a WdL (1812) para responder a lo planteado y evita entender que lo dicho en el prólogo sea suficiente para comprender la filosofía de Hegel a cabalidad. Al contrario, reconoce que las tesis que prologan la obra son tanto ideas a desarrollar en el cuerpo de esta como ideas adelantadas, sintéticas y contextuales. De modo que el estudio presentado no tiene otra intención que realizar una exegesis¹¹ del inicio de la WdL en consideración del prólogo.

2. La Ciencia de la lógica

La WdL apareció por primera vez en 1812. El primer libro fue la Doctrina del Ser; el segundo, de 1813, la Doctrina de la esencia; por último, a cuatro años del primero libro, en 1816, apareció el tercero, la Doctrina del concepto. De modo que el primer volumen, Lógica objetiva, que consta de los primeros dos libros, apareció entre 1812 y 1813, y el segundo volumen, Lógica subjetiva, en 1816.

Una de las razones por las cuales se ha renovado el interés por estudiar la WdL son quizás los continuos jubileos y actos de rememoración recientes, precisamente por haber sido escrita esta obra en diferentes y pausados periodos, que en conjunto comprenden aproximadamente cuatro años. ¹² Sin embargo, una razón de mayor peso que explicaría el interés en esta obra, y que, por cierto, no es externa sino interna a ella, es que en la WdL Hegel fundamenta definitivamente su filosofía a nivel científico (desde un sentido lógico), fundamentación que significa, a su vez, la constitución definitiva del sistema filosófico y el punto más álgido en consideración de la línea sucesiva venida desde la Phä. (1807).¹³

En la consideración del propio Hegel, la obra fue realmente importante, al punto de que siete días antes de su muerte acometió la última revisión¹⁴ de la introducción de una segunda edición del primer volumen. Esta fue revisión de aquel primer libro (1812) de una obra culmen y verdaderamente valiosa en su pretensión de establecer y definir un sistema filosófico completo y científico.

La WdL es una de las obras más innovadoras y complejas de la historia de la filosofía,¹⁵ principalmente porque no se registra alguna otra obra que se encargue de realizar un estudio del pensar puro y sus determinaciones y que acometa la laboriosa tarea de describir la lógica del pensar desde su determinación más simple (la del ser) hasta la compleja idea absoluta. Quizás sea también el libro más importante de Hegel y una de las obras más valiosas de la metafísica occidental.¹⁶

En esta obra, Hegel aborda una discusión con relación al criticismo y a la ciencia. Según esto, el criticismo kantiano se ha ocupado de determinar la naturaleza y los límites de la facultad de conocer,¹⁷ constituyendo así una consideración sobre el saber previo y distinto del saber propiamente dicho. Pero precisamente esta actitud crítica, que pretende no suponer, presuponer ni aceptar nada de inicio, es, en realidad -señala Hegel-, lo que más da por sentado. Principalmente presupone que el conocimiento queda de un lado y lo absoluto de otro, en un más allá incognoscible, y que, a pesar de quedar fuera de lo absoluto, el conocimiento es verdaderamente conocimiento.¹⁸ Luego, porque el miedo es ante el escepticismo, la filosofía crítica es tanto escéptica como dogmática.¹⁹ Pero si, por un lado, el criticismo kantiano presupone el conocer antes del conocer como conocer externo y antidogmático y es una filosofía que teme y duda captar el absoluto, por otro lado, se yergue una filosofía que se extrema sobre esta: se trata de la filosofía de Schelling y de Fichte. Ambas captan el absoluto inmediatamente (pretenden captar el absoluto de un pistoletazo). Por eso, la acusación de Hegel a la unilateralidad y arbitrariedad de Fichte consiste en la posición inmediata como absoluto de algo (el yo) que entra como término dentro de cierta contraposición y que, por tanto, se enfrenta a algo, deja algo fuera (lo otro del yo), mientras que, para efectos de la crítica a Schelling, Hegel reconoce que si bien este había visto que si lo absoluto tiene que ser absoluto, no puede ser esto frente a aquello o lo uno frente a lo otro, esto es, no puede ser aprendido mediante ninguna determinación finita, Schelling pretende escapar de la unilateralidad a costa de no observar el absoluto, lo que para Hegel es la condición mínima de todo discurso filosófico y es el asunto mismo de la filosofía, el cual debe presentarse y mostrarse conceptualmente. “El saber (de lo) absoluto debe ser precisamente saber” (^{García Mills, 2012, p. 194}).

Según Hegel,²⁰ fue Fichte el primero en captar a cabalidad la perspectiva de la filosofía trascendental kantiana. Pero en la Grundlage, que pretende ver en la espontaneidad de la autoconciencia la auténtica acción primigenia, Fichte no logra llevar a cabo la tarea de despegar la totalidad del saber humano partiendo de la autoconciencia. Por esta razón, Hegel le objeta a Fichte que, con tal cosa, tan solo es exigida una idea del yo puro como autoconciencia, pero que tal postulado subjetivo no garantiza una segura comprensión del yo en el sentido trascendental. Si bien la Grundlage se apoya por entero en la idea del idealismo absoluto, es decir, en el despliegue del contenido global del saber como totalidad plena de la autoconciencia, en realidad Fichte ha exigido y no tanto realizado la introducción a este punto de vista absoluto de la doctrina de la ciencia, esto es, la purificación y elevación del yo empírico al yo trascendental.²¹

La pretensión de la WdL es ambiciosa y se concibe de esta manera desde el título, ya que hasta entonces no había obra filosófica que acentuara ni la lógica ni la ciencia de la lógica. En opinión de Hegel, Descartes había abierto la Modernidad por medio de la revolución filosófica y había establecido los cimientos de una edificación científica para la lógica como ciencia. La distinción radica en que en la época moderna se da el carácter reflexivo del pensar, lo que da con el despliegue de una lógica del pensar el pensamiento; en Descartes, “el pensamiento debe partir del pensamiento mismo”, dice Hegel, y “con él comienza la nueva época de la filosofía, en la que a la formación de la mente le es dable captar ya el principio de su elevado espíritu en pensamientos, en la forma de la generalidad” (Vorlesungen, GW XXX, 3: 192; 1977, p. 257).²²

De hecho, esta obra siempre fue considerada por Hegel como la ciencia -y no una mera ciencia filosófica, aunque esto es así en el Hegel maduro-. En el prólogo de la segunda edición de la Lógica del ser hay un pasaje que refiere al conocimiento científico genuino; dice: “que sea la reflexión propia del contenido la primera en poner y engendrar la determinación misma de éste”. (WdL, GW XI: 8; 2011, p. 18.) No obstante, al final del mismo prólogo, fechado el 7 de noviembre de 1831, Hegel hablará de algunas dudas en cuanto al levantamiento de un nuevo edificio de la ciencia filosófica que se sostenga por sí mismo. Tal confesión es solo una cara de la misma moneda que tiene en su reverso la obsesión de Hegel por rehacer una y otra vez, a lo largo de toda su actividad como docente y como investigador, los trabajos filosóficos, especialmente los relativos al tratamiento lógico.²³ En el caso de la WdL, si bien fue terminada de publicarse completamente en 1816, fue objeto de un largo proceso de revisión, incluso hasta pocos días antes de su muerte,²⁴ como he mencionado.

De esta manera, la obra presenta unas exigencias tan ambiciosas que, de cumplirse, se posicionaría a un rango que jamás ciencia alguna ocupó en la historia occidental. “Gracias a la lógica, la realitas del mundo deviene razonable y las ciencias unificables enciclopédicamente. Ésa es al menos la pretensión de Hegel, ‘Con ello es la lógica el espíritu omniviviente de todas las ciencias, y las determinaciones del pensar propias de la lógica son los espíritus puros’” (^{Duque, 2011, p. 131}).

3. La WdL y la Phä. Lo fenomenológico y lo lógico

A pesar de la importancia de la WdL y de su independiente y consolidada validez y exposición, es oportuno relacionarla con la obra que la antecede tanto en tiempo como en cuanto a la pretensión y exposición de tesis: la Phä. Y es que, en cuanto a la ciencia, Hegel realiza una mediación o instancia con esta obra de 1807 para hacer notar que la pretensión de superar el error de un comienzo mediato de la ciencia con la sustitución de un comienzo inmediato es también cometer un error.

La Phä es una introducción científica al sistema de la ciencia, y en esta medida es la primera parte. Desde su publicación en 1807 y hasta antes de la aparición de la WdL (1812-1816) fue concebida de esta manera. Pero con la publicación de la WdL ocurre un cambio, un desplazamiento de lugar y posicionamiento. Esta modificación, que puede verse corroborada en la Enz. del año 1817, consiste en la reinterpretación de la Phä. como una introducción meramente externa. En consecuencia, el comienzo del sistema ahora es directamente lógico y no fenomenológico. Según la propia introducción de la Phä., la ciencia debe estar ya presente desde el comienzo. En cuanto al saber absoluto y su relación con las partes y elementos externos, es concebida como una introducción y primera parte del sistema científico, el cual tiene como segunda parte la WdL, pero que, en la configuración y presentación del sistema en la Enz., constituirá la primera parte del sistema, y la Phä. será la introducción externa al sistema.

De modo que si la Phä. representa el primer momento de la ciencia siendo una introducción constitutiva desde el interior, al tiempo que intenta solventar el debate filosófico de la tradición heredada del kantismo entre escepticismo, dogmatismo y miedo a la verdad, la WdL refuta definitivamente ya no solo el presunto idealismo subjetivo, sino también cualquier supuesta expresión de formación mental. La estructura general de la obra de Núremberg de 1812 está más o menos fijada desde los cursos universitarios de Jena, y en ese tiempo es notorio que Hegel insiste en hacer que lo lógico surja, no desde su propia cabeza a modo de subjetivismo y terquedad, sino desde un denotado esfuerzo de ir “filtrando cuidadosa y metódicamente” (^{Duque, 2015, p. 20}) el sistema filosófico a partir de los lineamientos generales del saber científico y del quehacer político y religioso de su tiempo.²⁵ Es precisamente la consideración de los productos científicos de los campos empíricos y de la vida política y religiosa de su tiempo lo que hace que su pensar sea un ir y venir entre los pasos y caminos ya pisados y andados hasta la conformación de un método que se caracteriza por hacer del desarrollo una instancia de lo lógico.

La Phä. introduce históricamente al sistema, y lo hace desde un objeto particular: la conciencia. Entonces suministra el acceso subjetivamente necesario en cuanto formación del individuo al espacio lógico. Esta obra expone el camino del individuo desde su origen sensible hasta la inserción consciente en la historia y en el mundo espiritual que lo ha producido. Esta recapitulación establece el punto, nivel o instancia absoluto desde el cual se levanta el edificio lógico. Si bien la Phä. tiene por tesis la liberación de la oposición entre sujeto y objeto,²⁶ en la exposición intervienen algunas esencialidades puras de la lógica, aunque con algunos problemas de estructura, ya que Hegel trabaja entonces en Jena con las categorías de la lógica de ese periodo -una lógica que hace de instancia propedéutica a la metafísica-.

Que al sistema científico le conciernen la lógica y la metafísica, bien porque son temas o porque son partes de la estructura, es un asunto que Hegel tendrá presente desde muy temprano. Incluso en Jena esto resulta claroy se extenderá por muchos años, incluso hasta ser presentado en la Enz. y retomado en el prólogo de la WdL. Las lecciones de 1801/02 de Hegel y Schelling, copiadas por Troxler, hacen referencia a Logik und Metaphysik. En 1802/03 Hegel señala que solo la lógica puede servir como introducción a la filosofía, al tiempo que rompe con la tradición aristotélica y kantiana según la cual la verdad se expone en el juicio al decir que la verdad deviene por vía negativa, por el conocer negativo de la razón misma.²⁷

De hecho, es en Jena que se marca un antes y un después respecto del influjo de Schelling, que inicia en 1800 y se extiende hasta 1804 y comienzos de 1805; desde este año, Hegel avanzará por sí mismo hasta la constitución de la Phä. Los cursos del 1800-1804 se encuadran en lo que será la WdL de 1812, y los cursos del 1804-1805 se encuadran en la futura Enz. de 1816. Durante 1800-1804, Hegel enseña lógica y metafísica y Schelling Naturphilosophie. Entre 1804 y 1805 es posible distinguir un sistema de la filosofía, en el cual la especulativa (lógica), la metafísica, la filosofía de la naturaleza y del espíritu no son partes, sino momentos.

El enfoque del “Sistema” jenense muestra una estructura dual (ciencia teórica frente a filosofía real), a su vez dividida en dos partes, respectivamente negativa (lógica-filosofía de la naturaleza) y positiva (metafísica-filosofía del espíritu). Sin embargo, esta apariencia tetrapartita convivirá en Jena -no sin dificultad- con la habitual disposición tripartita, la cual se consolidará definitivamente a partir de Nuremberg (^{Duque, 2015, p. 37}).

La WdL presupone a la Phä. por el lado de la conciencia plástica, y esta supone a aquella por el lado de la objetividad del pensamiento que guía la experiencia.²⁸ Por esta razón, desde un punto de vista genético, la Phä. sigue siendo necesaria para el sistema; pero efectivamente, que lo sea no significa que sea parte. De hecho, desde el punto de vista sistémico, no podía formar parte; esto en razón de que existe una mutua presuposición entre ambas disciplinas (conciencia y pensamiento).²⁹ Hegel entiende ese libre llevar a conciencia la necesidad lógica exactamente como pensamiento propio, pensar como propia actividad (selbstdenken). Pero no en cuanto a pensar por cuenta propia y a modo de uso de herramienta o instrumento útil, sino como una “exclusiva y minuciosa atención a la Cosa, plegándose plásticamente a ella y olvidando al efecto justamente las ocurrencias propias” (^{Duque, 2011, p. 130}).

En estos pensamientos se identifican, pues, la acción formal de pensar y el contenido de lo pensado; son, por tanto, pensamientos objetivos. Como señala Hegel, de estos se ocupa la lógica, la cual, en este sentido, coincide con la antigua metafísica, ya que esos pensamientos son las esencialidades de las cosas (Wesenheiten der Dinge). Hegel propone que, para evitar cualquier confusión de su doctrina con el idealismo subjetivo, sean denominadas esas esencialidades “determinaciones del pensar” (Denkbestimmungen). Por esto, puede decirse que la doctrina hegeliana expresa un genuino realismo, ya que niega determinadamente la empeiría y la representación como concepciones verdaderas, haciendo de la naturaleza de las cosas producto del pensar -a lo que se puede denominar (y con razón, pues la reconducción al pensar es más alta que la reflexión sobre la naturaleza) idealismo-.

De hecho, en la introducción a la WdL, Hegel señala: “Yo reconozco que el método seguido por mí en este sistema de la lógica -o más bien, que este sistema sigue en él mismo- es susceptible aún de muchos perfeccionamientos; pero sé al mismo tiempo que es el único método de verdad” (WdL, GW XI: 25; 2011, p. 203). En la Enz. se lee: “El esfuerzo de los hombres está en general encaminado a conocer el mundo, a apropiárselo y someterlo, de modo que, al final, la realidad del mundo ha llegado a ser, por así decir, exprimida, es decir, idealizada” (Hegel, citado en ^{Duque, 2015, p. 20, n. 37}), o sea, derivada, pero teniéndola como concreta y sabida mientras se capta.

La Phä. no es la obra principal sistemática. La WdL es el primer paso dirigido hacia la construcción del sistema de las ciencias filosóficas, que en la Enz. ha de ser expuesta. Es, entonces, la primera y fundamental parte del sistema. Por esta razón, el comienzo de la ciencia se basa en el resultado de la experiencia de la conciencia, que comienza con la certeza sensible y llega a su culminación con la configuración del espíritu, que Hegel denomina “saber absoluto” (arte, religión y filosofía). En el saber absoluto no hay ya opción alguna de que la conciencia pueda llegar más allá de aquello que de un modo plenamente afirmativo se pueda mostrar. Y es aquí que por primera vez comienza la ciencia, es aquí donde no hay nada más que el pensamiento; no es pensado nada más que el concepto puro en su pura determinación. “El saber absoluto es, por tanto, el resultado de una purificación, en el sentido de que la verdad del concepto fichteano del yo trascendental emerge no como un mero ser sujeto, sino como razón y espíritu, y, por tanto, como la totalidad de lo real” (Gadamer, 2010, p. 75). El concepto de “espíritu” trasciende las formas subjetivas de la autoconciencia, y de este modo Hegel ha logrado alcanzar la cima de la tarea de volver a fundamentar la razón (el logos griego) en el terreno del espíritu moderno, que ahora y por primera vez se sabe a sí mismo.

4. Las categorías y determinaciones lógicas de la WdL

En la WdL, el pensar es pensamiento puro. En esta obra, el pensar no se contrapone a nada fuera de sí. El pensar en la lógica especulativa solo se ocupa de sí mismo y avanza entre determinaciones que requieren, en un sentido amplio, un objeto, pero, en sentido estricto, no piensa algo como contraposición a sí mismo. Todo en la lógica son determinaciones propias del pensar. “El concepto no es un mero pensamiento sin realidad alguna, ni tampoco es un pensamiento concreto y determinado, sino en verdad, el pensamiento mismo en su dinámica que encuentra la exposición objetiva de sí mismo en la vida orgánica” (^{Aragüés Aliaga, 2019, p. 11}).

En cuanto a su proceder, la WdL avanza y se modifica tanto sintética como analíticamente, según lo hacen las ciencias y el mundo espiritual procedente. Y, no obstante, la estructura, el método, permanece en cuanto:

[…] programa genético que teléticamente asimila lo posterior a un engrama retroductivamente propuesto. Justamente por este crecimiento regulado merece la Lógica ser considera -cree Hegel- como una ciencia o mejor: como la Ciencia, ya que sólo ella estaría en condiciones de exponer el modelo general de crecimiento y estructuración de toda ciencia (^{Duque, 2011, p. 26}).

Hegel expone en la WdL las categorías generales del pensar objetivo según un orden análogo al del desarrollo real de la historia de la filosofía. La revisión y confrontación que Hegel acomete con los filósofos se realiza, principalmente, en dos distintos momentos. El primero se tiene cuando, en Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, realiza un análisis de naturaleza histórico-crítica, en el cual se extrae el contenido/material de la obra de los autores; en este primer momento se expone el núcleo especulativo del pensamiento de cada filósofo, análisis que posibilita ver el lugar que ocupa este en el desarrollo de la historia de la filosofía, sus antecedentes y consecuencias; a su vez, Hegel realiza una crítica a lo que considera como insuficiencias del desarrollo y de la compresión especulativa del principio propio del pensamiento del filósofo.

El segundo momento se tiene cuando, dado el paralelismo entre historia de la filosofía y la WdL, se supone, se halla en esta última obra una nueva exposición de las mismas categorías, pero desde una lógica del puro pensamiento, la cual ya no obedece a la ordenación de los materiales histórico-filosóficos.

La WdL fue entendida primeramente como un instrumento crítico contra cierta tradición lógica, contra aquella que prefería abstenerse de estudiar los objetos de la realidad fuera de su propio movimiento y devenir. La crítica consistió ante todo en la “consideración de que ‘el material de [esta tradición] lógica existe en y para sí mismo bajo la forma de un mundo concluido fuera del Pensar’, que existe como ‘algo concluido y terminado en sí mismo, algo que, en lo que respecta a su realidad, podría prescindir completamente del pensamiento’” (^{Marcuse, 1971, p. 124}). Entonces, la tarea de la lógica consiste en superar el dualismo pensamiento / realidad, ya que este lleva a la “aceptación de un mundo tal como se presenta, y a una renuncia del pensamiento a su tarea más alta, la de crear una armonía entre el orden existente de la realidad y la verdad. La separación del pensamiento y del ser implica que el pensamiento se ha retirado ante la arremetida del ‘sentido común’” (^{Marcuse, 1971, p. 124}).

La construcción de la lógica hegeliana reúne la Doctrina del ser y la Doctrina de la esencia en la Doctrina del concepto. La Doctrina del ser sigue la tabla kantiana de las categorías en la medida en que abarca la cualidad y la cantidad, mientras que la Doctrina de la esencia despliega las categorías de relación y modalidad. Y la Doctrina del concepto es la unidad del pensar y el ser. La pretensión es hacer filosofía (ciencia) a partir de la lógica de la tradición; pero, al abocarse a este proyecto, se genera una nueva lógica, manteniendo, no obstante, el pensar puro en cuanto pensar la forma del pensamiento y dotándolo de conocimiento positivo (real / racional y pensar / ser). En esto se basa la idea de una nueva ciencia de la lógica. Una vez que Kant ha alcanzado el punto de vista trascendental y ha mostrado la objetividad y su constitución categorial, la lógica no puede seguir siendo ya una lógica formal, que se limita al tratamiento de las maneras de relación formal entre concepto, juicio y raciocinio. La nueva cientificidad que pretende Hegel consiste en desarrollar el sistema universal de los conceptos del entendimiento en la totalidad de la ciencia.

Y la tarea de deshacerse de la supeditación al sentido común es tema de la WdL, la cual, teniendo carácter negativo, lucha contra la influencia de la tradición lógica que tiende a estabilizar y perpetuar una realidad que se capta de inmediato, sin mediaciones, de manera exterior y con un método sin contenido (método filosófico sin realidad). De aquí que lo negativo (lo esencial en la lógica dialéctica) constituya la cualidad de la razón dialéctica: el primer paso hacia el (verdadero) concepto de la razón lo constituye un paso negativo y contrario al sentido común de la tradición lógica de usar un método sin contenido, de estudiar sujetos / objetos sin historia y de desacoplar pensamiento y realidad.

La notable diferencia de la WdL respecto de la tradición lógica formal es la introducción del movimiento, la negatividad y el devenir, por una parte; por otra, la presentación de un método filosófico volcado sobre la realidad que no se deslinda de esta para estudiarla y captarla. Por estas dos razones, la lógica ya no es formal y la realidad no es metafísica, sino que la realidad es ontología. Las categorías no son previas a la experiencia y los acontecimientos, sino consustanciales al evento y a su propia naturaleza. Las categorías y modos del pensar devienen del proceso de realidad al que pertenecen y, en este sentido, la forma del pensamiento está determinada por la estructura del proceso mismo.

Hegel extrae las determinaciones del pensamiento de forma pura.³⁰ Lo cual, naturalmente, en nada se relaciona con la idea y expresión generalizada de que no hay elementos ni consideración de datos y registro de la experiencia en el desarrollo y estructura de la obra. La obra se nutre de las ciencias y hace abstracción de ellas en mucho, porque, en opinión de Hegel, a la ciencia física empírica, por ejemplo, le deben las ciencias filosóficas su surgimiento.³¹ Por esto, lo lógico, abstracto y formal también es histórico, concreto y material.

La exposición de la WdL es posible debido a que lo lógico ha resultado, para la conciencia humana, como un producto de una determinada abstracción; se trata de una abstracción de los ámbitos / campos de la experiencia y saberes vigentes de cierta época, enraizadas en un pueblo histórico y expresados por medio de un lenguaje. “las ciencias, la historia (tanto filosófica como política) y el lenguaje están negativamente presentes en el desarrollo lógico como materiales que han dejado su marca y sus trazos en las determinaciones de ellos surgidas, y que a ellos regresan para darles sentido sistemático y vitalidad racional” (^{Duque, 2011, p. 25}).

Las determinaciones lógicas en Hegel, captadas en su pureza, son también un resultado histórico. Se trata de la historia del pensar, de la filosofía. De este modo, las distintas concepciones de los pensadores en su devenir, reflexión y desarrollo (ser, esencia y concepto) deben haber dado como resultado la nueva doctrina. Lo que Hegel se propone presentar ahora filogenéticamente no sería sino una gradación, asunción e integración de cuanto hasta ahora ha sido expuesto ontológicamente y narrado epistemológicamente como una evolución y conexión de las supuestas facultades y sus productos.

Así como las puras determinaciones del pensar han resultado de la psicología y la epistemología, como verdad del sentimiento, la mención y la representación, así también la introducción a la lógica precisa integrar dentro de sí el recuerdo del modo en que, por así decirlo, esta se “destila” en la historia del pensamiento. Es una historia que piensa y a su vez pone en su sitio; de aquí el movimiento de retroalimentación y el sistema de correspondencia existente entre el “concepto previo” de la Enz, las observaciones de la lógica y las lecciones de historia de la filosofía. Y puesto que el punto de llegada epistemológico es la infinitud del pensamiento, habrá que narrar la historia de esa liberación de lo opuesto, de aquello que aparece como relativo y finito.

5. El comienzo también es el sujeto

La Doctrina de la esencia (de nuevo: primer volumen, segundo libro, 1812) expone y desarrolla las determinaciones adscritas al respecto subjetivo y las categorías kantianas de relación. En la exposición de la Doctrina de la esencia, Hegel critica el dualismo (típico) moderno (no solo kantiano), el cual ve en la actividad subjetiva una respuesta a una incitación procedente del exterior, del mundo de los objetos. La función central del segundo libro de la WdL es, entonces, la mediación entre el primer libro y el tercero. De esto se sigue el presunto desequilibrio en el ordenamiento de la obra: tres libros divididos en dos partes o volúmenes (subjetivo y objetivo): el sujeto (lógico) se encuentra con la libertad objetiva.

La inversión de la WdL es evidente: en la obra de Jena, que lleva también por título Ciencia de la experiencia de la conciencia, el comienzo es el sujeto (conciencia sensible), mientras que en esta se inicia por el lado objetivo, el ser. Al final de la Phä., en el saber absoluto, se arriba a un posterior estado de la lógica, a un presente móvil de la pura esencialidad de las cosas: el reino del pensamiento objetivo (cfr. Phä., GW IX: 59 y 63-68). No obstante, si bien la WdL comienza siendo algo vacía y fría, durante su recorrido acude a la actividad humana propia del espíritu subjetivo, y ello:

[…] tanto en el conocimiento de sí -en los momentos propios de un pensar ya no meramente reflejo, sino por así decir ingurgitado- como en la metodología de las ciencias y del trabajo en donde él, el sujeto al fin también colectivo, al fin también “nosotros”, se ve literalmente comprometido. La travesía del desierto de las […] gélidas formas lógicas conduce (reconduce) al fin a la calidez cívica de la solidaridad entre los hombres” (^{Duque, 2011, p. 28; cfr. Enz., GW XX: § 24}).

De hecho, precisamente por ese carácter de “reintegración ensimismada”, Hegel llama Lógica subjetiva a la Doctrina del concepto. Además, la Doctrina del ser y la Doctrina de la esencia presentan, respectivamente, una referencia en el caso del ser y una relación en el de la esencia. Pero en ambas esferas aparece todavía algo exterior al pensamiento; de ahí que Hegel llame a ambas doctrinas “lógica objetiva” (cfr. ^{Duque, 2011, p. 33}).

Por estar afectados por la exterioridad del pensamiento, primero ónticamente accidental y luego esencialmente por necesidad, los dos primeros ámbitos de la lógica objetiva “se resuelven al salir de un circulo que ellos mismos han completado por así decir sin saberlo, sufriendo un salto originario para iniciar entonces una nueva esfera” (^{Duque, 2011, p. 34}), para exponer de un modo cada vez intenso y trabado el Absoluto. Es solo en el tercer círculo, en el del concepto, que:

[…] al ser un circulo de círculos en el que se autogeneran libremente las categorías antes sólo téticas (monádicas, propias del ser) y las determinaciones de reflexión que operaban en las primeras (diádicas, propias de esencia), sólo en él, los momentos conceptuales se gestan y propulsan a sí mismos libremente, de modo que esta última esfera del Sujeto-Objeto se expide libremente en y como naturaleza, recayendo en la llanura de procedencia” (^{Duque, 2011, p. 34}).

El tema del movimiento y dinámica de la realidad es lo negativo de la filosofía de Hegel. De hecho, la WdL comienza, análogamente al surgimiento de la filosofía occidental, con el ser. Y del ser se pasa a la nada, y con la nada: el devenir. Desde este sentido, la lógica dialéctica es la lógica del movimiento, que le arrebata a la tradición el contenido del ser estático y de las categorías taxativas para presentar un ser en la esencia del devenir hacia el concepto, desarrollo en el que surgen, aparecen y decaen categorías sociohistóricas, reales y concretas.

La WdL no comienza con los datos del sentido común (como sí lo hacía la Phä.), sino con el mismo concepto filosófico con que se concluía en la Phä., esto es, el saber absoluto; lo que significa que “el espíritu que se sabe como espíritu, [que] tiene como su camino el recuerdo, la interiorización de los espíritus tal como son en ellos mismos y llevan a cabo la organización de su reino” (Phä., GW IX: 764; 2010, p. 921). Es decir, allí donde la Phä. concluía con una orientación de base -porque el pensar, tras la búsqueda de la verdad de los hechos, persigue una ley universal y necesaria en medio del flujo y la diversidad incesante de las cosas-, la WdL acomete apenas su inicio.

Sin embargo:

[…] dicho universal, si ha de ser realmente la base de todas las determinaciones subsiguientes, no puede ser él mismo determinado, pues de otra manera no sería ni primero ni comienzo. La razón por la cual no puede ser determinado si ha de ser comienzo reside en el hecho de que todo lo determinado es dependiente de lo que determina, y, por ende, no es primero (^{Marcuse, 1971, p. 130}).

Es así que Hegel comienza con el universal primero e indeterminado: el ser. El ser es común a todas las cosas, por esto es la entidad más universal: no tiene ninguna determinación ni relación, es puro ser sin más. Pero en el intento de captar el ser aparece la nada, y esto refiere al carácter negativo de la realidad. De lo que se sigue que el comienzo de la verdad se tiene en la disparidad entre esencia y apariencia:

Lo distintivo del pensamiento dialéctico es la capacidad para distingue el proceso esencial del proceso aparente de la realidad y captar la relación entre ambos. […] Si la esencia de las cosas es el resultado de dicho proceso, la esencia misma es el producto de un desarrollo concreto, “algo que ha llegado a ser” (ein Gewordenes) (^{Marcuse, 1971, pp. 146 y 148}).

Los prólogos, la introducción y la división misma de la WdL, así como las observaciones (Anmerkungen), son textos que gozan de un estatus especial: cumplen una función propedéutica. Particularmente, son textos que se hallan inscritos en el sistema, pero no formar parte de él. Estos narran, anticipan y reconocen deudas históricas; “representan la introducción de los ‘materiales’ suministrados por el entendimiento (historia, ciencias y política) y funcionan como una suerte de indicadores respecto al mundo que está siendo transformado” (^{Duque, 2011, p. 32}). El cambio de proporción en los libros de la obra³² advierte un rasgo capital del movimiento lógico: este no discurre solo linealmente, sino que se reitera en espiral; no es como una transición, sino como una reflexión que, al reconocerse como tal, va progresivamente regresando al origen presupuesto. Se desarrolla y avanza con efectos retroactivos. En la transición en las categorías del ser, reflexión en las determinaciones de la esencia y en reintegración por el desarrollo interno en los momentos del concepto, cada elemento se ve plasmado en diferentes niveles según la sección. La primera sección de cada libro expone la inmediatez y exterioridad del ser, la esencia o el concepto respecto a su propia determinidad, apariencia o subjetividad; la segunda presenta la mediación de aquellos según su cantidad, relación esencial u objetividad; la tercera engloba en unidad intensiva el regreso según medida, realidad efectiva o idea.

Este proceso concreto del que deviene lo esencial y ha llegado a ser es el proceso constitutivo de la sociedad moderna, sociedad que se caracterizada por el desarrollo interno de antagonismos, los cuales han obligado a la filosofía a proclamar la contradicción como base fundamental de toda actividad y realidad. Esto se puede corroborar por el tratamiento otorgado a las relaciones sociales decisivas, en el primer sistema de Hegel, en el que se analiza el proceso de trabajo, la descripción del conflicto entre el interés particular y el común, y la tensión entre Estado y sociedad.

En este sentido, WdL desarrolla, en su presentación y despliegue, una perspectiva onto-lógica del tiempo presente histórico caracterizada por el contenido de lo social, en la medida que otorga realidad a la esencia devenida de los procesos concretos. La realidad es onto-logía porque deviene como esencia de un proceso concreto, de un proceso que es sociohistórico. La perspectiva onto-lógica y social de lo real se tiene por el carácter negativo y del devenir en cuanto proceso necesario del concepto en la transformación de la realidad.

El párrafo uno del prólogo a la WdL presenta el principal problema filosófico de su tiempo, que la obra tiene como contexto y del cual parte. La reforma en el modo de pensar filosófico es tanto profunda como nueva. Esta reforma es presentada como un aspecto de relevancia a nivel de eventos y hechos determinantes dentro de la historia del pensamiento. Esta reforma la hizo Kant en 1781 con la primera edición de la KrV, pero la alusión de Hegel a una reforma acaecida veinticinco años antes obedece a que considera la segunda edición de la obra (de 1787). Pero la reforma experimentada en la filosofía no es producto de una tarea consciente y activa, orientada, sino accidentalizada.

La autogénesis como ejercicio pleno de reforma solo puede ser realizada por la WdL. En este caso, la recepción y administración de la reforma kantiana del pensar filosófico se ha limitado, hasta ahora, a recibir esa revolución sin tomar, no obstante, posición al respecto; es decir, sin reflexionar aún sobre lo recibido. A pesar de esto, la autoconciencia del espíritu ha alcanzado un punto de instancia superior al de la antigua metafísica. Sin embargo, la reforma experimentada no ha alcanzado al ámbito de la lógica, no ha logrado influirle, determinarla y reconfigurarla. La discusión a este respecto sigue la línea de sujeción de metafísica a lógica y de lógica a psicología.

En el párrafo dos se atiende al decaimiento y desaparición de la metafísica. El kantismo ha lanzado tal hecho a la palestra. Pero esto genera en Hegel sentimientos encontrados. En realidad, Kant defendió hasta el fin de sus días una metafísica de la naturaleza y otra de las costumbres. De hecho, Kant abiertamente se las tuvo que ver con Wolff; de allí la alusión a la ontología, psicología, cosmología y teología. De esto se sigue la pregunta por la inmaterialidad del alma y sus causas, y las pruebas de la existencia de Dios, tratadas ahora desde un punto de visto (un modo) histórico, o bien en favor (solo) de la edificación y elevación del ánimo.

La segunda parte del párrafo dos condena rotundamente las cosas hasta aquí señaladas, y con ello se deja de lado la presentación del decaimiento de la metafísica al tiempo que se da el surgimiento de una disciplina autónoma (reforma del modo de pensar), y se alude a la consolidación de la desaparición de la metafísica. Pero esta desaparición es para Hegel digna de nota, ya que el hecho de que a un pueblo le deje de servir la metafísica es como decir que un pueblo se caracteriza por hacer inútil el derecho político, sus convicciones, virtudes y eticidad.

Entonces la metafísica no es un algo aéreo, una nada o un algo suprasensible, sino que es real y existente efectivamente en el espíritu de un pueblo. Esto quiere decir que se materializa en las relaciones de familia, sociales, políticas, de cultura e históricas en cuanto ligan ciudadanos de una misma nación y grupo. Con esto, Hegel dota de un valor espiritual y antropogénico la nueva metafísica. Desde esta perspectiva, la metafísica, la nueva metafísica en el entendimiento de Hegel, expone la autoconciencia (autocomprensión) espiritual de un pueblo. Pero esta exposición solo existe efectivamente en un determinado pueblo y de manera diferente en cada pueblo histórico. De modo que la nueva metafísica (la lógica) existe concretamente (y efectivamente) en las relaciones que acometen y emprenden cada grupo de ciudadanos de un pueblo histórico. Un pueblo sin nueva metafísica (sin lógica) es un mero agregado sin formación espiritual y sin historia.

El párrafo tres hace referencia a una acusación. Claramente no ha sido el nivel superior (culto) del espíritu el que ha producido el decaimiento y desaparición de la antigua metafísica; al contrario, ha sido la tradicional doctrina popular del kantismo (doctrina exotérica de la filosofía kantiana) la que redujo lo teórico a lo psicológico y que, por medio de la pedagogía, trata de enmendar y reparar la ausencia de verdadera formación (la información impide toda verdadera formación). Pero el proyecto popular del kantismo es trunco: una ciencia como esta y el griterío de la moderna pedagogía del sentido común no pueden llevar a cabo el hundimiento de la metafísica de un pueblo; parecía que se iba a dar el singular espectáculo de ver un pueblo culto desprovisto de metafísica, algo así como un templo por demás ricamente adornado pero sin sagrario. Pero no fue el caso. Y no es que Hegel pretenda resucitar la vieja metafísica (oposición entre el pensar y los objetos); al contrario: lo que pretende es captar la identidad del sujeto y el objeto (nueva metafísica o nueva lógica).

En la segunda parte del párrafo tres, Hegel deja en claro la función sustitutoria de la religión por la nueva ciencia a nivel práctico. La principal sustitución obedece a la función social del pueblo de borrar y superar la individualidad y el capricho. La beatitud solipsista, de sacrificios separados del mundo y de contemplación de lo eterno, desaparece por sustitución y ascenso de la comunidad (política y cultural). En este sentido, la inversión (por sustitución a nivel práctico) de la metafísica y religión como yugo ascético se muestra ahora como una mera diversión y dispersión (errática) del espíritu. Es un mal entendimiento que impide la torsión del espíritu sobre sí.

En el párrafo cuatro (y último en este estudio), Hegel realiza unas consideraciones o notas sobre el destino de la lógica. Por ejemplo, en relación con la metafísica, a la lógica formal no le ha ido tan mal, ya que se enseña para aprender a pensar. No obstante, tal suerte es solo un signo externo, ya que, en realidad, no hay cambios significativos; aunque es inevitable que se den: el nuevo espíritu que a la ciencia se le ha abierto no ha hecho sentir todavía su impronta en la lógica.

Hegel critica los intentos de promocionar el estudio de la lógica formal bajo el supuesto de que ayudan a pensar mejor -algo así como si solo con el estudio de la anatomía y de la fisiología aprendiera uno a digerir y moverse- porque esto expresa el carácter estrictamente útil con el que se atiende la disciplina en la enseñanza pública. Pero hay algo, sin embargo, inevitable. A pesar del mantenimiento de la lógica de esta manera (carácter útil, de enseñanza y de lógica formal), querer mantener la forma de la cultura anterior cuando la forma sustancial del espíritu ha adquirido otra figura es cosa, en definitiva, completamente vana. Y es que la reforma del pensar filosófico se ha inaugurado, el nuevo espíritu de la ciencia se ha comenzado a gestar, y retornar o retener la figura previa de la metafísica y lógica formal es no comprender el momento histórico de edificación y especulación filosófica, ya que esa figura y época son hojas marchitas que caen bajo el empuje de los nuevos brotes, ya nacidos en sus raíces.

Conclusiones

Para efectos de terminar este estudio, es oportuno realizar los siguientes apuntes.