2.1. Crítica al problema de la cosa-en-sí y la apariencia

En MA I, por “metafísica” se entiende la creencia en las así llamadas “‘cosa en sí’ y apariencia” (§ 10), que puede tomar la forma de la creencia en “los opuestos” (§ 1), en “las formas fijas”, en “los hechos inmutables”, en “las verdades absolutas” (§ 2), en la “separación del mundo”, en la “división en alma y cuerpo”, en la “apariencia corporal del alma” o en “espíritus y dioses” (§ 5). De acuerdo con las reflexiones químicas de los prejuicios metafísicos, su origen está en dos fenómenos psicológicos: en la lógica de los sueños (§§ 12-13) y en el prejuicio de la unidad, el cual está presente en la fe en el lenguaje (§ 11) y en las conexiones en la memoria que se dan entre los sentimientos, estados de ánimo, representaciones, emociones y pensamientos (§ 14).

En MA I, el sueño se entiende como “la búsqueda y representación de las causas de aquellas sensaciones excitadas” (MA I, § 13). En el sueño, entonces, nuestra mente presenta las imágenes oníricas como explicación de las estimulaciones nerviosas. Sin embargo, la memoria en los sueños es “arbitraria y confusa […], [pues] continuamente confunde las cosas sobre la base de semejanzas más fugaces” (MA I, § 12). Por ello, en el sueño nuestro espíritu le atribuye falsas causas a las estimulaciones nerviosas cuando dormimos. Pero la explicación psico-fisiológica que Nietzsche ofrece del sueño es enriquecida con su “perspectiva etnológica” (^{Vivarelli, 2020, p. 33}), desde la cual explora cómo los patrones de pensamiento de los pueblos que llama -desde una lógica con tintes colonialistas- “primitivos” (MA I, § 5) perviven actualmente en la lógica del sueño (§ 13). Nietzsche propone una relación genética entre la forma fantasiosa de razonar en el sueño y en la época temprana de la humanidad, en la que se inventaron los mitos y leyendas: “En el sueño, esta antigua parte de la humanidad [que toma la primera hipótesis explicativa de los fenómenos y experiencias como su verdadera causa] sigue ejerciéndose en nosotros, pues es el fundamento sobre el que se desarrolló la razón superior y aún se desarrolla en todo ser humano” (MA I, § 13).

De acuerdo con esto último, los patrones de pensamiento “primitivos” o metafísicos son un “arcaísmo” (^{Vivarelli, 2020, p. 35}) que aún influyen en el pensar consciente. Esto se ve en el “error inmenso” de la fe en el lenguaje (MA I, § 11), entendida como la creencia de que el lenguaje capta las cosas en su inmutabilidad y que los conceptos son verdades eternas. En MA I, Nietzsche cuestiona la supuesta relación especular del lenguaje con el mundo: el primero no es reflejo del segundo, sino que todos los conceptos son invenciones creadas para referirnos a las representaciones que nos hacemos del mundo a través de los sentidos.⁶ De hecho, al estilo del ficcionalismo matemático (^{Yablo, 2001}), para Nietzsche, la creencia en los presupuestos de la matemática y de la lógica es tan ingenua como la fe en el lenguaje, pues a la creencia de que existen los números o la identidad de las cosas a través del tiempo tampoco “les corresponde nada en el mundo real” (MA I, § 11). Como resume ^{Abbey (2020, p. 29)}: “todos los signos son arbitrarios. Incluso los enfoques científicos, como la lógica y la matemática, se basan en falsedades”.

Este presupuesto de unidad también tiene efectos en la interpretación de los procesos psicológicos. Nietzsche ilustra esto con las conexiones que tienen lugar en la memoria entre los diferentes sentimientos, pensamientos y emociones que hace resonar un estado de ánimo particularmente intenso. Estos movimientos internos, aunque sean percibidos como unidades indivisas, homogéneas e inmutables, son complejos y retorcidos. Esas experiencias de estados emocionales y mentales supuestamente unitarios esconden grupos complejos de sentimientos, pensamientos y estados de ánimo, los cuales no se simplifican por darles nombres simples -como “sentimiento moral”, “religioso” o “estético”-. Así, “también aquí, como es frecuente, la unidad de la palabra no garantiza la unidad de la cosa” (MA I, § 14).

De acuerdo con Nietzsche, las resonancias entre pensamientos, sentimientos y estados de ánimo detrás de los sentimientos morales, religiosos y estéticos son interpretadas bajo el prejuicio de que el pensamiento y la emoción que se sienten como profundas son despertadas por la proximidad con “la esencia y el corazón de las cosas” (MA I, § 4). Pero este prejuicio es irracional, pues, por una parte, “el pensamiento profundo, a pesar de todo, puede estar bien lejos de la verdad”; por otra, “si del sentimiento profundo se descuentan los elementos de pensamiento mezclados, entonces solo queda el sentimiento fuerte, y este no garantiza nada para el conocimiento sino solo a sí mismo, así como la fe fuerte solo demuestra su fuerza, no la verdad de lo que se cree” (MA I, § 15). Por cansancio o costumbre, la razón hace estas asociaciones erróneas entre “fuerza del sentimiento”, “profundidad del pensamiento” y “verdad”, con lo que sigue sacando conclusiones falsas al considerar como simple, uniforme e invariable lo que en realidad es diverso y cambiante. La creencia en las ficciones de la unidad y estabilidad -que hace eco de la creencia de la “cosa en sí”- está, entonces, a la base de la metafísica, la moral, la religión y la estética.

El objeto de crítica en la primera sección de MA I es, entonces, la creencia en la “cosa en sí”, sobre todo por los prejuicios ontológicos y epistémicos que la acompañan y por los cuales “la metafísica [explica falsamente] el texto de la naturaleza” (MA I, § 8). La filosofía química pone de manifiesto que los conceptos y presupuestos promovidos por la metafísica son “ficciones regulativas” (^{Vivarelli, 2020, p. 29}) que, a pesar de ser históricas, imponen determinadas formas fijas de pensar al mundo y al ser humano a nombre de supuestas verdades eternas. Al demostrar la historicidad y cómo han sido heredados los presupuestos de la metafísica (§§ 1-19), la filosofía química busca desmontar la creencia en la “cosa en sí” para hacerla inocua y que deje de influir en el pensamiento, especialmente en el científico y filosófico.

Ahora bien, en la moral, la religión y el arte se instancian los patrones de pensamiento y el sentir metafísicos, que se caracterizan por atribuir prioridad ontológica y epistémica al mundo ficticio. Realizar una génesis de estas otras disciplinas forma parte de la tarea de disolver el problema de la “cosa en sí” y la apariencia, planteada en la primera sección (cfr. ^{Vivarelli, 2020, p. 32}), y con ello deshacer la influencia que tiene la metafísica en “la forma en que nos entendemos y nos evaluamos a nosotros mismos y a nuestro mundo” (^{Abbey, 2020, p. 22}).

2.2. Crítica a la acción altruista y a la decisión libre

Dada la cercanía de la moral y de la metafísica con la religión (especialmente la cristiana), en “La vida religiosa”, Nietzsche continúa su análisis de la segunda sección, donde explora el tipo de vida dominado por los preceptos de la moral de la compasión. Por este motivo, presentaremos aquí en conjunto las consideraciones psicológicas presentes en estas dos secciones.

En “Sobre la historia de los sentimientos morales”, Nietzsche empieza enfatizando la necesidad de la observación psicológica -definida como la indagación del “origen y de la historia de los así llamados sentimientos morales” (MA I, § 37)- para develar los errores que explican la mala comprensión psicológica de las experiencias y acciones morales (§§ 35-38). El análisis en esta sección se centra especialmente en las acciones llamadas “no egoístas” (unegoistisch) y libres (§§ 92-107). Por su parte, en la tercera sección, la mirada científica de Nietzsche analiza la necesidad cristiana de redención (§§ 132-135) y las experiencias de los llamados santos y ascetas (§§ 136-144).⁷ La tesis principal en estas dos secciones es que las valoraciones y creencias morales no son verdades eternas e inmutables que han sido dadas a o descubiertas por el espíritu humano, sino que son productos históricos de la psicología humana (cfr. ^{Morrison, 2003, p. 657}). Las acciones supuestamente altruistas y libres son fenómenos históricos resultantes de una mala (auto)interpretación de los procesos psico-fisiológicos y de los sentimientos y acciones morales, lo que conlleva el tipo particular del ser humano religioso.

Los llamados “sentimientos morales” se han configurado especialmente sobre las malinterpretaciones de acciones y sentimientos que parten de la representación del ser humano como “malvado [böse] y depravado en el fondo” (MA I, § 56). Esta representación ha dominado mucho tiempo en la interpretación moral y ética del ser humano y de nosotros mismos, hasta el punto de que “sus raíces se han ramificado hasta adentro de nosotros y de nuestro mundo” (MA I, § 56); es decir, ha calado profundamente en nuestra psicología, de forma que estamos convencidos de que el ser humano -y nosotros mismos en cuanto seres humanos- es malvado por naturaleza.

Al presentar esta representación como histórica y psicológica, Nietzsche busca cuestionar la dicotomía entre acciones egoístas y acciones altruistas. Su análisis parte de la negación de que el agente sea un yo unificando. El yo está dividido en partes, cada una de las cuales apunta de forma interesada a lugares distintos. A partir de esta afirmación, Nietzsche propone que las acciones en las que una persona sacrifica un beneficio evidente para sí misma en favor de un beneficio para otra persona son acciones en las que otra parte del yo del agente (la que quiere recibir elogios y reconocimiento de los demás) triunfa sobre la parte que sacrifica (cfr. ^{Bishop, 2020, p. 55}). En las acciones altruistas, entonces, el agente también siente placer al sacrificar ese beneficio evidente para sí mismo en favor de alguien más.

Esta división del yo es ilustrada en la tercera sección con el caso del santo. En su explicación psicológico-científica de este tipo de ser humano, Nietzsche encuentra que el yo del santo está conformado por múltiples fuerzas motrices en conflicto (cfr. ^{Abbey, 2020, p. 65}; ^{Kiesel, 2020, p. 75}), algunas de las cuales ejercen una tenacidad (Trotz) contra las otras fuerzas de su ser. Cuando esta capacidad de resolución de abnegación contra las partes demonizadas de uno se convierte en algo habitual, entonces se convierte en “santidad” (^{Kiesel, 2020, p. 73}). A diferencia del ser humano moral, el santo identifica que su “enemigo interno” es su “propensión a la vanidad” y su “afán de honor y dominación” (MA I, § 141). Este ejercicio de tenacidad es, a juicio de Nietzsche, “un grado muy alto de vanidad” (MA I, § 137) que se satisface con la autoabnegación de los anhelos demonizados.

El santo se caracteriza por vivir en una constante “guerra” interior entre la parte de su ser divinizada y la parte satanizada. En esta batalla, ambas partes ganan y pierden alternativamente. El santo siente orgullo y vanidad cuando logra vencer su parte despreciable, pero sentir orgullo y vanidad significa una victoria de la parte diabólica, por lo que de nuevo el santo siente desprecio por sí mismo, es decir, se reanuda la batalla (cfr. MA I, § 137). Pero esta reanudación de la batalla que el santo libra contra sí mismo es constante porque esta guerra es condición necesaria de su forma de vida. El estilo de vida del santo le exige vivir supeditado a las prescripciones de las instituciones religiosas, lo que conlleva “la fatiga general de su voluntad de vivir (de sus nervios)” (MA I, § 140). Precisamente su autodesprecio y actos de autotortura -contra la parte demonizada y natural de su ser, como el deseo sexual- son un “género de estímulos de vida” (MA I, § 141) con el cual el santo lucha contra esa fatiga para “emerger, al menos por un tiempo, de esa apatía y aburrimiento en la que su gran indolencia espiritual y aquella subordinación descrita las hace caer tan frecuentemente bajo una voluntad ajena” (MA I, § 141).

Es en la estigmatización de la naturaleza humana que surge la necesidad de redención, pero por la interpretación psicológica errónea ya anunciada: estos actos de autoabnegación no son morales, pues no se reducen a las consecuencias positivas para otras personas. En toda acción está “presente la inclinación a algo (deseo, pulsión, ansia)” o la búsqueda de lo que se percibe como placer y la huida de lo que se percibe como dolor; por ello, a juicio de Nietzsche, “ceder a ella, con todas sus consecuencias, en ningún caso es ‘no egoísta’” (MA I, § 57). Si todas las acciones persiguen el placer y evitan el dolor, no podemos clasificarlas en términos morales, pues la moral supone la falsa posibilidad de actuar de forma totalmente desinteresada para así satanizar las acciones visiblemente motivadas y divinizar las que suponen el sacrificio de un placer propio evidente. Por tanto, debemos entender las acciones como “inocentes” (MA I, § 99), como “moralmente neutras” o como egoístas, pero en un sentido “pre-moral” (cfr. ^{Abbey, 2020, p. 48}).

Ahora, para garantizar la creencia en esta tipología de acciones, la moral hace uso de la propensión al placer para habituar a las personas a las prácticas morales. Podemos constatar que “todas las costumbres [Sitten], también las más duras, con el tiempo se vuelven más agradables y suaves, y que también la forma de vida más estricta puede volverse en un hábito y, con ello, en un placer” (MA I, § 97). Toda acción que se repite periódicamente terminará volviéndose placentera, por más que en un inicio sean dolorosas, penosas o molestas. En el caso de la moral, este proceso de habituación tiene tres momentos (§ 96). En el primero, la prescripción moral se percibe como “coacción” (Zwang), pero se sigue para evitar lo que la moral dice que es reprochable, aunque nos cause placer. Luego, la repetición de esa acción hace que se convierta en “costumbre” (Sitte) y en obediencia voluntaria (freier Gehorsam). Finalmente, la prescripción moral se convierte en “instinto”, asociándose así con el placer. En este último estadio se habla de “virtud”, y desde ese momento serán las acciones contrarias a esa virtud las que resultarán dolorosas y las que se tratará de evitar o, si esto no se puede, enmendar (cfr. ^{Bishop, 2020, p. 61}). De acuerdo con esta explicación, así como la fuerza de un sentimiento no es garantía de su verdad, de que una acción u opinión -como las morales- nos resulte placentera no se sigue que sea verdadera, pues solo por repetición incluso lo perjudicial puede resultar agradable (cfr. ^{Kiesel, 2020, p. 68}).

Ahora bien, de acuerdo con Nietzsche, la indignación por las acciones “malvadas” surge por su valoración moral, la cual descansa “en el error de que los otros que las infligen tienen voluntad libre, por lo que estaba en su decisión [Belieben] no hacernos ese mal” (MA I, § 99). La moral que domina en la época de Nietzsche aplica los calificativos de “bueno” y “malo” a la naturaleza humana en la medida en que se le concibe libre y, por tanto, como responsable de sus acciones y de sus motivaciones (cfr. MA I, § 39). El origen de esta moral reside, entonces, “en la ilusión del libre albedrío” (MA I, § 106). Pero como todas las acciones consideradas “malvadas” también están sobredeterminadas por muchas fuerzas e influencias que buscan el placer y evitan el dolor, entonces no son malvadas. Es decir, no existe la idea del mal radical -la posibilidad de hacer el mal por el mal mismo-, pues es simplista suponer que la acción -sea cual sea- es el resultado de una elección individual y libre (cfr. ^{Abbey, 2020, p. 54}). Sin embargo, esta ficción del libre albedrío ha logrado calar hondo en la interpretación de las acciones humanas, hasta el punto de sustentar prejuicios centrales de la religión.

En el análisis de la necesidad cristiana de redención (§§ 132-135), Nietzsche muestra que tal necesidad y el “remordimiento de conciencia” del ser humano religioso son consecuencia de una “interpretación falsa y acientífica de sus acciones y sentimientos” (§ 133) que parte de dos ficciones. La primera: tomar a Dios como unidad de medida de sus acciones y motivaciones; la segunda, creer en la posibilidad del libre albedrío y, consecuentemente, de las acciones no egoístas. El autodesprecio del ser humano religioso se debe, por tanto, a que se siente inclinado hacia las acciones que están subordinadas en la jerarquía de la religión cristiana y le resulta difícil (mejor aún: imposible) llevar a cabo las acciones altruistas, que están en la cima de esa jerarquía (§ 132). De ahí viene la insatisfacción que siente el ser humano religioso consigo mismo, la cual se profundiza al compararse con Dios y al valorar como “pecado” o “como una ofensa contra los preceptos divinos” (§ 133) sus acciones interesadas. El ser humano religioso está preso del autodesprecio por estos dos “errores de la razón” (§ 133), que lo llevan a querer ser redimido de sus propias acciones “egoístas” y de su inevitable inclinación a esas acciones (cfr. ^{Kiesel, 2020, p. 72}).

De acuerdo con todo lo anterior, en la segunda y tercera sección de MA I, Nietzsche critica y rechaza la oposición entre acciones altruistas y la acción egoísta. Lo que conocemos como “acción altruista” tan solo es el resultado de malentendidos psicológicos de la motivación de las acciones, que se originan por simplificar el yo del agente y reducir los múltiples determinantes de las acciones a la mera elección individual. Asimismo, lo que el ser humano religioso siente como pecaminoso es expresión de sus inclinaciones naturales, las cuales también guían las acciones que malinterpreta como altruistas. Ante la mirada científico-psicológica, la forma de vida moral y religiosa son posibles por una malinterpretación persistente de los complejos movimientos entre deseos, necesidades, pretensiones y valoraciones que tienen lugar dentro de la vida anímica de las personas. Así pues, lo que la moral interpreta en términos de mal radical, Nietzsche lo interpreta como autopreservación respecto al placer y el dolor.

2.3. Crítica a la ilusión de la inspiración artística

Dado que toda obra de arte es una creación humana que se expone a un público, en “Del alma de los artistas y escritores”, Nietzsche explora el efecto que tiene el arte sobre las personas (§§ 149-153), al igual que el impacto que tiene la figura del genio sobre la autopercepción de los artistas (§§ 154-160) y la admiración de los espectadores por ellos (§§ 161-165). La filosofía química -llamada en esta sección “ciencia del arte” (MA I, § 145)- busca erradicar los mitos (con tintes metafísicos y religiosos) sobre la inspiración artística. En palabras de Nietzsche, tiene la tarea de “contradecir de la forma más contundente esta ilusión [de la inspiración artística] y señalar las falsas conclusiones e indulgencias del intelecto mediante las cuales [el espectador] corre a las redes del artista” (MA I, § 145). Con este ataque al mito de la inspiración Nietzsche busca contemplar las cualidades de los artistas que se resisten a los peligros de la vanidad y, además, encontrarle un papel al arte en la humanidad más ilustrada que él busca con MA I (cfr. ^{Reschke, 2020, p. 104}).

La evaluación que Nietzsche hace del sentimiento estético es lapidaria desde el primer parágrafo de la sección: este sentimiento está sustentado sobre el prejuicio -con antiguas raíces metafísicas- de que “lo perfecto no debe haber devenido” (MA I, § 145), es decir, no debe tener una causa, y menos una mundana. El efecto de las obras de arte depende de que el espectador crea que surgieron de una “instantaneidad milagrosa” (§ 145) de la improvisación del genio, la cual es resultado de las “brillantes, profundas interpretaciones de la vida” (§ 146) que realiza a partir de su contacto con la esencia de las cosas. El sentimiento estético, entonces, se sustenta en la ilusión religiosa de que hay “algo milagroso en el genio” (§ 146) que le permite percibir directamente la esencia del mundo y expresarla a través de sus creaciones artísticas.

De acuerdo con Nietzsche, otro de los errores a la base de la experiencia estética es asumir el prejuicio metafísico de que la felicidad se sigue de la belleza (§ 149). Aprovechando este prejuicio, el arte logra tocar las cuerdas metafísicas del ser humano, incluso del “espíritu libre que se ha desprendido de toda metafísica” (§ 153). Es decir, cuando las obras de arte llevan un mensaje metafísico, alcanzan sus “efectos más elevados”, los cuales ponen a prueba el “carácter intelectual” del espíritu libre (§ 153), pues le recuerdan su amor pasado por la trascendencia y la felicidad eterna. El placer por la existencia, la intensificación y multiplicación de la alegría de vivir cultivado por el arte “se ha arraigado demasiado en el hogar emocional del ser humano moderno” (^{Reschke, 2020, p. 109}) y ha dejado su huella en la cultura; de ahí su influencia sobre los espíritus que incluso han superado los prejuicios metafísicos y religiosos.

Ahora bien, el mito de la inspiración espontánea esconde un juicio estético de los artistas nada despreciable, el cual rompe con esa ilusión. Las obras de arte que llegan al público bajo el velo de la inspiración espontánea son el resultado de una selección esforzada que hacen los artistas entre lo mucho que producen (§ 155). El genio artístico, como el científico, es un incansable trabajador cotidiano, que con mucha creatividad y criterio crítico criba sus múltiples producciones para elegir las que saldrán al público. Así pues, los artistas “se vuelven genios a través de trabajo y esfuerzo intensos y a través de la elaboración y reelaboración de las partes antes de forjarlas en un todo” (^{Abbey, 2020, p. 75}), y esta labor diaria del artista queda escondida por el culto al genio.

Para Nietzsche, empero, sí existen momentos de inspiración espontánea, aunque estos no son comunes ni milagrosos. Son momentos que ocurren porque el poder de producción del artista se derrama súbitamente luego de haberse acumulado por largo tiempo a causa de algún obstáculo interno o externo que no le permitía fluir (MA I, § 156). Consecuentemente, estos momentos de producción del artista han sido malcomprendidos, y sobre esa malinterpretación se ha construido una falsa psicología del artista (§§ 158-159). Esta psicología errónea tiene consecuencias negativas sobre el artista mismo y sobre el espectador (lo cual ilustraremos infra, en el apartado 3.1).

De forma similar, la mirada psicológica que Nietzsche le dirige al espectador (§§ 161-165) constata que este percibe las obras de arte con la convicción de que “la calidad de una obra de arte, de un artista, se demuestra cuando nos emociona, sacude” (§ 161). Pero ese efecto en la emoción realmente no dice nada de la obra de arte, pero sí mucho de “nuestra propia calidad en el juicio y sentimiento” (§ 161). De hecho, el juicio y sentimiento que nos suscita una obra de arte es el resultado de nuestra habituación a ciertos estilos artísticos (de forma similar a como nos adherimos a una moral por costumbre). Pero ni esa habituación ni el predominio de un estilo en cierta época dicen nada del valor o de la calidad de dicho estilo artístico. Ni nuestro sentimiento es garantía de su veracidad ni nuestro juicio es garantía de su infalibilidad, así como los beneficios y bondades de una teoría no demuestran nada de su verdad (§ 161).

Incluso, a juicio de Nietzsche, el culto al genio artístico tiene su génesis en la vanidad o amor propio del espectador. En la medida en que el genio nos resulta tan lejano a nosotros, su fama y éxito no nos ofende ni hiere nuestro orgullo (§ 162). Ponemos en un pedestal al genio artístico para calmar nuestra propia vanidad, pues así nos sentimos menos disminuidos cuando nos comparamos con él. Esto último no ocurre con la creatividad de científicos, académicos y artesanos en cuanto que, aun cuando su creatividad no es diferente a la del artista, su presencia y la calidad de sus obras no nos intimidan. “Toda actividad del ser humano es complicada hasta el asombro […]: pero ninguna es un ‘milagro’” (§ 162), y aun así solo vemos genios donde no queremos sentir envidia y donde los resultados nos sean agradables, esto es, en las obras de arte, las cuales solo contemplamos cuando están perfectamente acabadas. Sin embargo, valorar más al artista que al intelectual únicamente porque no vemos cómo devienen las obras del primero es “solo una niñería de la razón” (§ 162), al igual que asumir acríticamente que la genialidad es un talento natural.

En suma, para Nietzsche:

[…] los artistas de todas las épocas, en su progresión más elevada, han subido hasta una transfiguración celestial justamente esas representaciones que hoy reconocemos como falsas: son los glorificadores de los errores religiosos y filosóficos de la humanidad, y no podrían haberlo sido sin la creencia en la verdad absoluta de estos (MA I, § 220).

Con su crítica al prejuicio de la inspiración divina, Nietzsche busca romper el culto al genio artístico para, de esta forma, demostrar que el valor del arte no radica en su supuesta inmortalidad, sino en estar inmersa en el devenir del mundo y en ser el resultado de los vaivenes de las culturas y del ser humano. Aquí, entonces, “Nietzsche persigue con vehemencia el desmantelamiento de la verdad intemporal en favor de la apariencia de la perspectiva” (^{Reschke, 2020, p. 101}). Como veremos más adelante, esta apariencia adquiere valor para el espíritu libre, quien, liberado de la ilusión de la inspiración divina, ve en las obras artísticas material para afinar sus sentidos y reconoce al arte como parte de la historia cultural que ha llevado a su liberación.

Nuestro recorrido a través de las cuatro primeras secciones de MA I nos ha permitido constatar que la filosofía química del prejuicio de la “cosa en sí”, de los fenómenos del altruismo, de la autotortura y de la inspiración artística logra demostrar que la metafísica, la moral, la religión y el arte consisten en conclusiones falsas que descansan en prejuicios y (auto)engaños. En últimas, las representaciones y sentimientos de estas doctrinas no son garantía de que hayan conquistado verdades ni de que sus objetos pertenezcan a un mundo superior. Al clasificar el carácter de las representaciones y conceptos habituales, la filosofía química muestra que los sentimientos y representaciones sublimados por estas doctrinas están compuestas de sentimientos, motivaciones y pensamientos humanos, demasiado humanos.

Ahora bien, hasta este punto solo hemos mostrado la psicología explicativa de Nietzsche. Queda aún por mostrar que estas explicaciones tienen además pretensiones médicas. En el siguiente apartado mostraremos que, en efecto, la filosofía química de MA I, además de criticar a la metafísica, moral, religión y estética por promover prácticas y preceptos que enferman al ser humano, concibe las verdades histórico-psicológicas como remedios efectivos contra los estados patológicos inducidos por estas doctrinas. A diferencia de lo que sostiene ^{Bishop (2020, p. 46)}, en lo que sigue argumentaremos que la filosofía intelectualista en MA I, que ciertamente se decide por la verdad, tiene pretensiones terapéuticas que, si bien exigen el sacrificio del placer y bienestar por parte de los pacientes, buscan su salud a largo plazo.

3.1. El efecto patológico y terapéutico del conocimiento purificador

A diferencia de otros intentos de superar la metafísica (como los de Auguste Comte, Herbert Spencer o Ernst Mach), el intento de Nietzsche no es ingenuo (cfr. ^{Villamil, 2021, p. 200}). Desde su perspectiva, su época es un periodo de transición entre dos culturas: la cultura inferior y la cultura superior (§ 23). Para pasar de una a la otra es imperativo superar la (necesidad) metafísica, lo cual trae efectos negativos para el espíritu humano (§ 22). El principal efecto es la pérdida de sentido para la acción y de valor del mundo. Lo que hemos llamado la “enfermedad existencial”de MA I es, por tanto, producto del mismo conocimiento purificador. Pero, como veremos aquí, la pérdida de sentido es una enfermedad menor que surge como daño colateral (también superable) por el tratamiento de MA I contra una enfermedad mayor.

La superación de la metafísica tiene efectos negativos en la motivación para la acción, pues las grandes instituciones sociales -como la Iglesia o la educación- han estado fundadas sobre las “grandes” verdades y doctrinas que trascienden la inmanencia de la vida individual. Terminar con la metafísica, en palabras de Nietzsche, lleva a “que el individuo tome en consideración demasiado rígidamente su corto tiempo de vida y no reciba ninguna motivación más fuerte para construir instituciones duraderas, que perduren por siglos” (§ 22). La filosofía química termina afirmando el sinsentido de la existencia y “la ausencia de finalidad del ser humano” (§ 33) o la pérdida del “para qué” de las acciones individuales y colectivas. Esto puede llevar a las personas a la desesperación (cfr. ^{Vivarelli, 2020, p. 41}), pues, al perder su seguridad metafísica, ya no tendrían una meta “superior” a la cual aspirar, como la eternidad, la verdad o la idea de “belleza”. Esto queda ilustrado especialmente con el análisis que Nietzsche hace de la estética en MA I.

De acuerdo con Nietzsche, los poetas buscan “aligerar la vida de los seres humanos”, para lo cual hacen que las personas “aparten la mirada del penoso presente o ayudan a que el presente adquiera nuevos colores a través de una luz que hacen resplandecer desde el pasado” (MA I, § 148). Ante los sufrimientos, pesares y dolores inevitables de la vida cotidiana, el arte se erige como su tratamiento. Sin embargo, sus (re)medios para aligerar la existencia “solo tranquilizan y sanan provisionalmente, solo por el momento; incluso impiden a los seres humanos que trabajen en un mejoramiento real de sus condiciones, al anular y descargar con paliativos justamente la pasión de los insatisfechos, los cuales urgen a la acción” (§ 148). El arte tiene el mismo efecto narcótico que la religión, pues propone analgésicos que hacen soportables los sufrimientos de la existencia, pero que impiden buscar y tratar sus verdaderas causas (§ 108). El arte, por tanto, también es una pseudo-medicina que no busca sinceramente tratar el sufrimiento de la humanidad, sino que esta siga teniendo necesidad de ella, para lo cual prescribe un mal tratamiento que genera dependencia a esos pseudo-remedios.

Sumado a lo anterior, la ilusión de la inspiración artística también ha tenido efectos negativos en los artistas. Como dirá Nietzsche, “también en la vida de los individuos, los delirios, que en sí son venenos, frecuentemente tienen el valor de remedios; pero finalmente en todo ‘genio’ que cree en su divinidad, el veneno se manifiesta en el grado en que el ‘genio’ se vuelve viejo” (§ 164). Dependiendo del temperamento, lo que a unas personas les hace daño a otros les beneficia. Las ilusiones por las que idealizamos al genio pueden resultar benéficas para los espíritus no geniales, pues ofrecen la tranquilidad que alegra momentáneamente el alma ante los sufrimientos. Pero en el caso del genio, la idealización de la genialidad lo vuelve irresponsable, vanidoso y orgulloso; le hace perder su criterio autocrítico y lo lleva a dejar de trabajar en sus obras, lo que “socava las raíces de su fuerza y quizás incluso lo vuelva un hipócrita después de que su fuerza se haya alejado de él” (§ 164). Al inflarse su ego, las habilidades creativas que el artista ha conseguido con la constante práctica terminan debilitándose y desapareciendo.

El conocimiento de la fuerza del genio, de su origen afortunado y de sus cualidades humanas -conocimiento que se consigue a través de la filosofía química- es el tratamiento contra los efectos patológicos de la ilusión de la inspiración artística en el genio (§ 164). Este conocimiento refuta la ilusión estética e indica las conclusiones equivocadas y vicios del entendimiento sobre las que se sustenta el sentimiento estético y, consecuentemente, elimina los efectos de tal ilusión (§ 145). Pero las consecuencias de este tratamiento, como ya dijimos, son alarmantes: los artistas, dado que toman como verdades absolutas los errores religiosos y filosóficos, siempre “han llevado a una transfiguración celestial precisamente aquellas representaciones que ahora reconocemos como falsas”, por lo que “ya nunca podrá florecer ese género de arte que […] presupone no solo un significado cósmico, sino también uno metafísico de los objetos del arte” (§ 220). Es decir, además de que se perderán los colores con los que la metafísica ha pintado al mundo y el sufrimiento parecerá insuperable, al terminar con la ilusión artística, tampoco se producirán grandes obras de arte que trasciendan el tiempo.

Sin embargo, para Nietzsche, la filosofía química encuentra “verdades perdurables” y funda “obras ‘eternas’” (§ 22) con las que toda la humanidad podría orientarse para no hundirse en la pérdida de sentido. Las verdades perdurables son las “pequeñas verdades inaparentes” y los “conocimientos sólidos y duraderos” (§ 3) que Nietzsche va conquistando con el método riguroso de su filosofía química a lo largo MA I -presentados parcialmente en los apartados anteriores-. Entre las obras “eternas” podemos contar al espíritu libre, que saca provecho para su formación de las pequeñas verdades inaparentes sobre el arte. Al final de la cuarta sección (§§ 222-223) Nietzsche se pregunta qué queda del arte tras su investigación química; responde:

Esta enseñanza del arte de encontrar placer en la existencia y de contemplar la vida humana como un fragmento de naturaleza […] ahora sale de nuevo a la luz como necesidad todopoderosa del conocimiento. […] Tras la desaparición del arte, la intensidad y la multiplicidad de la alegría de vivir sembrada por él, siempre seguirá exigiendo satisfacción. El ser humano científico es el desarrollo posterior del artístico (§ 222).

La aniquilación del arte metafísico a manos de la filosofía química aparece como condición necesaria para que el ser humano artístico devenga en científico (§ 223). En su camino de formación, el espíritu que devendrá libre, primero, encontrará en el arte un material para afinar sus sentidos para los matices y para satisfacer su necesidad de conocimiento. Asimismo, en segundo lugar, descubrirá que es gracias a que el arte ha sido parte de la historia que él ha podido devenir libre. Y encontrará en la ciencia, tercero, el lugar donde podrá desarrollar el impulso creativo que ha cultivado en el arte (§ 150).

Así, ante la enfermedad existencial que se sigue de la aniquilación de lo metafísico, Nietzsche propone revalorar al arte⁸ y entenderlo ya no como representando caracteres inmutables, sino como representando lo cambiante, lo huidizo, lo que está atado al tiempo (cfr. ^{Reschke, 2020, pp. 108-109}) y, en este sentido, como representando imágenes con validez temporal (cfr. ^{Abbey, 2020, pp. 77-78}). La tranquilidad de la vida que el espíritu encontraba en el arte ya la puede, a juicio de Nietzsche, encontrar en la ciencia, en cuanto desarrollo del arte, con lo cual no caerá en desesperación por la falta de sentido (MA I, § 222). Pero esto exige que el ser humano tenga un temperamento tal que entienda y acepte el cambio de valoración de lo importante que trae consigo el conocimiento purificador.

El conocimiento purificador de la filosofía química, en suma, permite reconocer que el arte ha sido inútil para aliviar efectivamente el sufrimiento de la existencia humana y ha sido perjudicial para la emergencia del espíritu libre. En ese sentido, este conocimiento permite acabar con el arte y con sus ilusiones al identificar los errores de la razón sobre los que se ha construido. Este resultado causa la enfermedad existencial en las personas dependientes de la metafísica, que solo pueden actuar y decidir por la prescripción externa de las instituciones (morales, religiosas o estéticas) a las que confían su existencia. Pero este resultado también es condición necesaria para que ese espíritu devenga en libre y encuentre en la ciencia una posibilidad de desarrollar su creatividad artística. Por eso hemos advertido que ese conocimiento causa la enfermedad existencial, la cual, empero, resulta ser menor que la enfermedad de vivir en las ilusiones metafísicas. Gracias al conocimiento purificador se entiende, por ejemplo, que la ilusión del sentimiento artístico lleva a que el espíritu se quede perpetuamente en el estado infantil del arte; además, se descubre que la terapia para esta enfermedad es encontrar el placer estético en la labor de las ciencias y en sus pequeñas verdades inaparentes.

Ahora bien, esos rasgos diagnósticos y terapéuticos de la filosofía química también los encontramos en las secciones sobre la moral y la religión, donde la enfermedad tratada no será la desmotivación para la acción, sino una fiebre que afecta negativamente los nervios.

3.2. De las fiebres de las pasiones a la enfermedad de los nervios

En la introducción a la segunda sección (MA I, §§ 35-38), Nietzsche advierte que la observación psicológica es un “medio de estímulo, de salud [Heil] y de desahogo de la existencia” (MA I, §36; énfasis añadido) para los espíritus científicos. Esto se debe a la situación de su época. De acuerdo con él, solo se requiere que el espíritu científico mire a su alrededor para que note “enfermedades en las que son necesarias compresas de hielo y seres humanos que están tan ‘amasados’ de brasa y espíritu que apenas encuentran en alguna parte el aire frío y cortante suficiente para ellos” (§ 38). A causa de la efervescencia de lo metafísico, la época de Nietzsche sufre de un exceso de calor en las pasiones y afectos, lo que ha provocado enfermedades cuyo remedio es la frialdad propia de la contemplación científica, que está lejos de buscar la felicidad del ser humano. Esta sería una de las ventajas no epistemológicas que tiene el conocimiento purificador y que extrañamente no es advertida por ^{Abbey (2020)} en su revisión de esta sección.

Más adelante, Nietzsche habla del ser humano de la cultura superior como un ser con dos recámaras cerebrales, una de las cuales le permite sentir la ciencia y la otra, la no ciencia. Esta segunda recámara es la fuente de energía y suministra el calor de las ilusiones y pasiones, mientras que la otra regula ese calor con ayuda del conocimiento científico para así prevenir las consecuencias de un sobrecalentamiento. Esas consecuencias serían las que Nietzsche detecta en su época:

[…] el interés por la verdad se irá perdiendo a medida que vaya proporcionando menos placer; la ilusión, el error, la fantasía, como cosas conectadas al placer, volverán a conquistar paso a paso el terreno que les perteneció antaño; la consecuencia más inmediata será la ruina de las ciencias y un nuevo hundirse en la barbarie (MA I, § 251).

Nótese que, al hablar de “espíritu científico” y del “ser humano de la cultura superior”, Nietzsche está proponiendo una tipología de los seres humanos, que él establece y presenta según las exigencias que cada tipo tiene para conservar su propia salud. Según él, hay “individuos y pueblos demasiado serios” que tienen “necesidad para su salud” de “frialdades”, mientras que hay otros que son “demasiado excitables y variables”, los cuales tienen “necesidad para su salud de cargas pesadas y opresoras” (§ 39). ¿Cuál es el caso de Nietzsche? Él se ubica a sí mismo en otro grupo de seres humanos y, por tanto, como teniendo otras necesidades:

[…] ¿no deberíamos nosotros, los seres humanos más espirituales de una época que evidentemente se está incendiando cada vez más, asir todos los medios de apagar y enfriar que existen, para con ello al menos permanecer constantes, inocuos y moderados como aún lo somos, y así quizás algún día volvernos aprovechables para servir como espejo y autorreflexión de esta época sobre sí misma? (§ 39).

Al pertenecer al grupo de seres humanos más espirituales y al encontrarse en una época en que la cultura arde a causa de la efervescencia de lo metafísico, en MA I, Nietzsche recurre a la frialdad de las pequeñas verdades inaparentes para enfriar ese calor de los sentimientos metafísicos y, así, tratar las enfermedades producto de la sobreinfluencia de ese calor. De acuerdo con lo anterior, al igual que el joven Nietzsche, que ve en el exceso de la pulsión de conocimiento una condición patológica (García, 2021), el Nietzsche de MA I, aunque reconozca que el calor de las pasiones es importante para el conocimiento, sabe que, en exceso, la metafísica causa enfermedades.

¿De qué pasiones está hablando Nietzsche en ese parágrafo? Esto no es claro, pero podríamos contar a la compasión, definida en la tercera sección de MA I como una enfermedad que Nietzsche llama “hipocondría” (§ 37). A diferencia de los de perspectiva religiosa, que ven la compasión como la virtud moral que dirige su vida en cuanto pasión que nace cuando se “percibe” la “identidad metafísica” de todos los seres (cfr. ^{Schopenhauer, 2016, pp. 443-445}), para Nietzsche, la compasión es causada por la preocupación constante por los demás, pues dicha preocupación excesiva no permite ocuparse de las propias necesidades.

En MA I, Nietzsche, entonces, es consciente de que las necesidades que tenemos para estar sanos dependen del tipo de personas que somos.⁹ Esta idea aparece también en la tercera sección, donde él sugiere que solo aquellos que tienen el temperamento para no desesperar ante la dolorosa verdad científica son los que deben afrontarla, mientras que aquellos que son de temperamento laborioso y servil pueden seguir siendo religiosos (§ 115). Es decir, el tratamiento que propone Nietzsche en MA I no es universal, pues sabe que hay a quienes el conocimiento purificador causará enfermedades (como la existencial, vista en el apartado anterior). Si bien Nietzsche quiere usurparle su función a la religión al buscar conquistar “una especie de felicidad eterna” (§ 128), su interés no es prohibir la religión a todos por igual. Esto, por una parte, porque la religión será necesaria para esos espíritus serviles y laboriosos; por otra, porque esta sigue siendo importante para la formación de los espíritus libres, quienes primero deben hacer la transición de la religión al arte para luego pasar al horizonte de (auto)compresión que ofrece la ciencia, donde no se encuentran los consuelos metafísicos que sí hay en la religión y el arte.

Sin embargo, Nietzsche logra diagnosticar que su época está enferma por la sobreinfluencia de lo metafísico, especialmente a manos de la moral y la religión. El ser humano está enfermo de fiebre metafísica cuando no es capaz de contemplar ninguna interpretación del mundo y del ser humano que no despierte las pasiones y representaciones que les despierta la interpretación metafísica. Se trata de un dogmatismo al que el ser humano se encadena por las emociones y pasiones que acompañan las explicaciones metafísicas. Ante esta enfermedad, el conocimiento científico es el mejor remedio, pues la filosofía química logra apagar y enfriar los sentimientos metafísicos en efervescencia (§ 39). ¿Por qué el conocimiento purificador tiene este rol terapéutico contra los efectos patológicos del exceso de calor?, ¿por qué las pequeñas verdades inaparentes enfrían las pasiones y las fantasías metafísicas? Nuestra interpretación es que esas verdades científicas influyen sobre las representaciones del ser humano, lo que cambia la forma en que percibimos y nos relacionamos (especialmente con nosotros mismos), lo que a su vez tiene efectos sobre (el calor de) las fantasías y pasiones de la época. Veamos esto con más cuidado.

Cuando la observación científica está libre de los errores metafísicos, percibe los fenómenos y experiencias de forma diferente. Por ejemplo, la observación psicológica libre de los errores religiosos puede interpretar las “visiones, miedos, fatigas, cautivaciones del santo” como lo que son: “estados patológicos” o enfermedades (§ 126). La liberación de los errores de la razón lleva a que la persona reinterprete qué es natural al ser humano y revalore los sentimientos, acciones y valoraciones morales y, consecuentemente, modifique la forma de verse a sí misma y el trato con sus deseos. Con el conocimiento purificador, la persona:

[…] ya no deseará más condenar y extirpar los deseos [Begierden]; pero su única meta, que lo domina completamente, de conocer en todo momento tan bien como sea posible, lo hará enfriarse y tranquilizar toda la ferocidad en su disposición [Anlage]. Además, se habrá deshecho de una cantidad de representaciones tortuosas; ya no siente nada más ante las palabras “castigos infernales”, “pecaminosidad”, “incapacidad para el bien”: solo reconoce en ellas las imágenes sombrías evanescentes de consideraciones equivocadas del mundo y de la vida (§ 56).

De acuerdo con lo anterior, el descubrimiento de los errores de la razón que acompañan la necesidad metafísica lleva a superarla. Así lo afirma Nietzsche en el parágrafo con el que concluye su análisis de las condiciones de la necesidad cristiana de redención (§§ 132-135), en el cual enumera las condiciones para ser cristianos y para dejar de serlo: “una determinada psicología falsa, un cierto tipo de fantasía en la interpretación de los motivos y de las experiencias es el presupuesto necesario para uno volverse en cristiano y sentir la necesidad de redención. Con la comprensión de este extravío de la razón y de la fantasía se deja de ser cristiano” (§ 135). El conocimiento es suficiente para abandonar las necesidades de la vida cristiana en la medida en que conocer su naturaleza y sus causas (los errores de la razón y malcomprensiones psicológicas) liberan al cristiano de las necesidades de ese tipo de vida.

De acuerdo con todo lo anterior, el conocimiento purificador es terapéutico porque la relación entre juicios e instintos no es unidireccional, sino bidireccional. Ciertamente, en la formación de las (falsos) juicios o convicciones cristianas, la imaginación es sobreexcitada por las necesidades cultivadas por el cristianismo hasta falsear la percepción e interpretación del mundo. Es decir, las necesidades cultivadas a través del tiempo pueden determinar los contenidos de los juicios, pero las convicciones también pueden influenciar las motivaciones de la acción y los estados de ánimo (cfr. ^{Kiesel, 2020, pp. 73-74}). Esto último también lo sabe el cristianismo, que oprime al ser humano, primero, haciéndole creer que es pecador por naturaleza dadas sus inclinaciones naturales (especialmente las sexuales) y, segundo, llevándolo a que tome a Dios como la unidad de medida de sus propias acciones y motivaciones. A partir de estas creencias, el cristianismo busca que el ser humano se sienta lo peor posible consigo mismo y, así, tenga necesidad de las prácticas que promueven la redención de su condición pecaminosa supuestamente natural (MA I, § 141).

Este efecto de las convicciones sobre las necesidades es lo que abre la puerta al intelectualismo terapéutico de Nietzsche en MA I. En esta obra, Nietzsche comparte el optimismo de la Ilustración (cfr. ^{Kiesel, 2020, pp. 73-74}) en la medida en que asume que comprender “la aberración de la razón y de la imaginación” (§ 135) de la que ha surgido la necesidad de redención produce su disolución. Por ejemplo, comprender que el “pecado ha venido al mundo” por errores de la razón lleva al alivio del “sentimiento completo” y a que tanto el ser humano como el mundo aparezcan “en una gloria de inocencia tal que uno se sienta bien en el fondo con ello” (§ 124). La liberación de las falsas creencias implica liberarse de las necesidades e interpretaciones religiosas, lo que lleva a que el ser humano reinterprete su naturaleza de forma diferente a como la interpretaba bajo los preceptos del cristianismo, pues el conocimiento purificador cambia aquello que el ser humano siente como propio o ajeno.

Esa reinterpretación se reflejará en la forma en que el ser humano se relaciona con los demás y consigo mismo, pues se aceptará en su condición natural. La filosofía química elimina la creencia de que el ser humano es fundamentalmente malo y, de esta forma, lo libera del autodesprecio cultivado por el cristianismo y de las prácticas de autotortura que practicaba para excitar su sistema nervioso adormecido por su vida religiosa. Así, la eliminación de los errores de la razón tiene efectos no solo éticos -la eliminación del sentimiento de “pecado” y la superación del cristianismo-, sino también terapéuticos -la eliminación de la necesidad de redención y, con ello, de las tendencias y aptitudes patológicas en las relaciones del ser humano con el mundo y consigo mismo-. Este efecto terapéutico se reflejará en la “temperatura” de la cultura. El conocimiento de la filosofía química es refrigerante porque regula el calor de las ilusiones metafísicas. Al mostrarle al ser humano su naturaleza deseante, este tomará con recelo las pasiones despertadas y las ilusiones prometidas por la religión. Ante la presencia del frío conocimiento purificador, los afectos metafísicos no podrán sobrecalentarse ni causarle fiebre a la cultura.

Mientras que el conocimiento metafísico lleva a una mala autocomprensión, el conocimiento de la filosofía química es un dispositivo heurístico que nos ayuda a entendernos y aceptarnos en nuestra naturaleza egoísta e interesada (cfr. ^{Abbey, 2020, pp. 56-57}). Gracias al conocimiento purificador, podremos remplazar al ser humano metafísico, “insensato, injusto, consciente de su culpa”, por “un ser humano sabio e inocente” (MA I, § 107) que comprende que las valoraciones morales son cambiantes e inestables, que el bien y el mal están íntimamente relacionados y difieren como mucho en grado y no en especie, que las personas están motivadas por la búsqueda de placer y que las valoraciones morales están inmersas en el error de situar la nobleza humana en la capacidad del libre albedrío. Estas comprensiones terminarán influyendo en la forma en que el ser humano se siente consigo mismo y se relaciona con los demás, al igual que en la temperatura de la cultura. Como afirma ^{Abbey (2020, p. 66)}, “con el advenimiento del conocimiento científico, la gente aprenderá que la religión es falsa y podrá liberarse del pesimismo cristiano […]. [Nietzsche] quiere abrazar y mejorar la experiencia humana de amor propio y alegría, pero sin ninguna referencia a lo divino”. Con su filosofía química, Nietzsche ataca los prejuicios metafísicos a la base del entramado de creencias, sentimientos y acciones que sustentan las actitudes patológicas del ser humano, lo que afecta el cultivo de sus propias pasiones, la forma en que se relaciona con su propio sufrimiento y el estilo de vida que elige llevar a cabo.

Según lo expuesto hasta aquí, además de la enfermedad existencial causada y potencialmente tratada por el conocimiento purificador, en MA I, Nietzsche se interesa por las enfermedades que causa la sobreexcitación de las pasiones. Ante la sobreinfluencia de las representaciones metafísicas (como en la moral y en la religión), las personas terminan enfermas de su voluntad de vivir o nerviosamente, pues generan una dependencia a ciertas emociones (como el alivio del consuelo divino) que solo alcanzan si siguen la forma de vida impuesta por los discursos de la época, la forma de vida de autoabnegación y autotortura. El conocimiento purificador también es el tratamiento de estas enfermedades, pues este conocimiento conquista verdades que develan los errores detrás de las representaciones y emociones metafísicas, de forma que estas pierden su influencia sobre la vida de las personas, lo que termina bajando la fiebre de la cultura causada por la efervescencia de los afectos metafísicos.