2.1. Descartes y Locke

Descartes, tomando motivos agustinianos, busca pensar más allá de las cosas exteriores, introduciéndose en las profundidades del alma para recoger (cogitare) las ideas. El conocimiento se vuelve representacional: conocer es tener una representación, una imagen correcta de una realidad externa. Las ideas, a diferencia de Platón y Agustín, se convierten en contenidos psíquicos, cosas de la mente; vale decir, dejan de ser entes que están fuera y que la razón tiene que captar y pasan a requerir de una corrección que necesita de algo nuestro: la certeza. Esta última se identifica con la verdad y se relaciona con lo claro, distinto e innegable bajo la luz de la évidence (^{Taylor, 2006, p. 205}). En esta transformación cartesiana del conocimiento se pierde la confianza en los sentidos: el mundo se reduce a mera extensión geométrica (res extensa) y el cuerpo se convierte en algo mecánico que necesita asegurar una conexión con el alma. Así las cosas, nuestra manera de experimentar, encarnada y comprometida con el mundo, es concebida por Descartes como una experiencia mayoritariamente oscura y confusa. Por otro lado, el cosmos -desde la perspectiva cartesiana- es ahora un mecanismo expuesto al control instrumental; el orden del ser que organizaba ontológicamente el mundo en la Antigüedad y el Medioevo da paso al orden procedimental establecido por la razón.

Con la crítica de John Locke al innatismo cartesiano se establece que las ideas provienen solamente de la experiencia: no hay ideas en la mente antes de la experiencia; la mente es una hoja en blanco a ser escrita. El conocimiento es algo propio del individuo y se produce fundamentalmente gracias a la experiencia o, al menos, no sin ella. De esta manera, se acentúa en el empirista la independencia individual del proceso de conocimiento. Precisamente esa independencia -para Locke- nos emancipa del conocimiento por autoridad,³ lo que se refuerza con el principio protestante de la adhesión personal. El motivo de esta emancipación de la autoridad ya estaba en Descartes, pero aquí cobra un nuevo ímpetu. El individuo adquiere independencia cognitiva frente a la tradición y este uso independiente de la razón se constituye en libertad; lo contrario, en esclavitud. Esto conlleva autorresponsabilidad (cfr. ^{Taylor, 2006, p. 234}), lo que tendrá su expresión política en un atomismo de la sociedad: son individuos libres autorresponsables los que la formarían.

Esta independencia del conocimiento también se aplica al nivel de la interioridad humana y tiene consecuencias éticas. Para Locke, es la mente la que debe sopesar y controlar los deseos y aplazar su consecución. El yo lockeano se desvincula de sus propios deseos; debido a esto, le es posible volver a crearse, re-crear sus propios hábitos. Esta última expresión nos retrotrae a Aristóteles, pero Locke tiene una noción de “hábito” que se distancia de la del Estagirita: los hábitos, para Aristóteles, se configuraban sobre una naturaleza con inclinaciones con las que se producía un ajuste natural; en cambio, el yo lockeano se separa de sus propios deseos y hábitos y se transforma en un punto racional de poder que puede reconfigurar lo que es. El yo queda reducido a lo que Taylor llama el “yo puntual”, esto es, la idea de un punto inextenso capaz de configurarse y recrearse a su antojo:

Al sujeto que adopta esta postura radical de desvinculación con la idea de reconstruirse es al que quiero denominar el yo “puntual”. Adoptar esta postura es identificarse con la capacidad de objetivar y reconstruirse y a través de ello distanciarse de los rasgos peculiares que son objeto del cambio potencial. Lo que en esencia somos no es ninguno de esos rasgos sino lo que es capaz de ajustarlos y configurarlos. Eso es lo que desea transmitir la imagen del punto, inspirándose en el término geométrico: el yo real es “sin extensión”; es el único que posee el poder de fijar las cosas como objetos (^{Taylor, 2006, p. 239}).

Esta nueva imagen de una consciencia independiente, capaz de autocontrol y reconstrucción total, tiene asociada una autorresponsabilidad a la altura de una libertad tan radical. Por otro lado, la ética lockeana busca un tipo de felicidad que entiende como placer. Su búsqueda es guiada por una razón instrumental que distingue entre placeres inferiores y superiores. Para ello, los premios y castigos propios de la doctrina cristiana pueden ser de gran ayuda. Como la ética lockeana se desliga de las inclinaciones y de los fines propios de la naturaleza humana, la moral resultante es de índole antiteleológica y de motivación hedonista, muy distinta a la ética aristotélica.

2.2. La negación del trasfondo

Para Taylor, con la nueva epistemología perdimos nuestro sentido de agentes encarnados, lo que implica la pérdida de nuestro contexto -sea este corporal, social, cultural o histórico- en nuestra manera de comprendernos. Nos separamos del trasfondo de sentido y este se transformó en algo ajeno en la comprensión de lo que somos. Un nuevo paradigma -el sujeto desvinculado y autodeterminante- es el que orienta la comprensión de lo que somos y de nuestras relaciones con los otros y con el mundo. En “Lichtung o Lebensform: paralelismos entre Heidegger y Wittgenstein”, Taylor llamó “racionalismo” a una concepción teórica que engloba las principales determinantes de aquello que, a su juicio, niega el trasfondo:

Cuando hablo de racionalismo, supongo que una determinada concepción de la razón desempeñó un papel determinante […] [;] [esta corresponde a] una suerte de ontologización del procedimiento racional. Lo que se consideraba como los verdaderos métodos de pensamiento racional era leído en la propia constitución de la mente y formaba parte de su propia estructura (^{Taylor, 1997, p. 95}).

El racionalismo, por tanto, implica una ontologización, una especie de hipóstasis del procedimiento racional propio de la nueva epistemología. Esto incluye al racionalismo de corte cartesiano, al empirismo inglés y a aquellas filosofías que siguieron su senda al mantener una imagen del sujeto desvinculado. Lo que se consideraba un método del pensar racional teórico pasa a ser interpretado como la verdadera constitución de nuestra mente, determinando nuestra moderna imagen del ser humano.

Aquello que Taylor entiende por “racionalismo” está caracterizado por tres rasgos determinantes: la neutralidad, el atomismo del input y el procesamiento de estos datos atómicos. En primer lugar, el racionalismo posee una imagen desvinculada del ser humano que observa el mundo -como dice Nagel- desde el “punto de vista desde ninguna parte” (^{Taylor, 1997, p. 91}), vale decir, un ser humano que capta el mundo desde fuera de él, situado en ningún lugar específico, sin ninguna perspectiva, en completa neutralidad. Esta perspectiva llega más allá del quehacer filosófico moderno, pues influye decididamente en el sentido común. En esta dirección es que ^{Dreyfus y Taylor (2016, p. 161)} comentan la película Matrix, que muestra un tipo de realidad antropológica -en el contexto de la ciencia ficción- semejante a la idea de John Searle del “cerebro en una cubeta”. Una explicación simplificada de esta última imagen es un cerebro humano conectado a electrodos que generan estímulos, que a su vez simulan una realidad que el cerebro entiende como verdadera, incluso si es muy distinta de la que de hecho está ocurriendo. Esta mirada, relacionada con la inteligencia artificial -input, procesamiento, output-, tiene sus antecedentes en lo que, con Taylor, llamamos “racionalismo”. De hecho, si lo comparamos con el esquema cartesiano, en vez del genio maligno existe un científico maligno que montó este aparataje. En la inteligencia artificial -al menos en una de sus versiones- se maneja un concepto de “inteligencia” que remite indirectamente a una concepción antropológica que le sirve de paradigma a ser imitado por la máquina (^{Dreyfus y Dreyfus, 1993}). Este se concreta en la imagen de un agente humano que, a través de la percepción, capta bits de información, los procesa y, de esta manera, aparece el mundo (cfr. ^{Taylor, 1997, p. 94}). Esta imagen tiene detrás elementos cartesianos y empiristas: “ideas” que funcionan como átomos que, al ser combinados por una forma de “procesamiento”, configuran la realidad en la mente. Las ideas deberían tener la determinante de neutralidad, pero pueden estar teñidas por nuestra interpretación. La epistemología, en su afán por fundamentar la ciencia moderna, persigue la “neutralidad”, que busca restringirse al hecho independientemente del valor que este tenga para nuestros propósitos.

A diferencia del “racionalismo” -tal como lo entiende Taylor-, en Aristóteles, el nous se tornaba uno con el objeto; mente y objeto comparten la forma, el eidos (cfr. De anima, 431a1-b32). De esta manera la mente participa del ser del objeto y no solamente lo representa (cfr. ^{Taylor, 1997, p. 22}). El modelo representacional que comienza con Descartes pierde la dependencia de la teoría de las formas. Como lo que importa es la representación y esta ocurre en la mente, la racionalidad ya no se encuentra en el cosmos y en las formas, sino en la mente. Es la facultad con que pensamos. A través de la racionalidad construimos una imagen del mundo (^{Heidegger, 2010b}). Se da en la filosofía un giro reflexivo; los procesos de la mente son analizados cuidadosamente. Para esto hacía falta un procedimiento fiable. Racionalistas y empiristas optaron por el que les pareció más adecuado; la idea era asegurarse representaciones confiables. Para Taylor, el problema no es este; después de todo, la influencia de estos hizo avanzar las ciencias de la naturaleza como nunca. El problema es su ontologización “como la auténtica constitución de la mente”. En el caso de Locke se produce, entre otras cosas, una reificación de las “ideas simples” tal como él las concebía -por ejemplo: el color verde que capto en la experiencia-, elementos atómicos que entran en la mente (atomismo del input) (cfr. ^{Taylor, 1997, p. 95}).

Además de la neutralidad, el racionalismo busca la objetividad; la racionalidad moderna busca escapar de “las distorsiones y perspectivas estrechas de nuestro tipo de subjetividad y capta[r] el mundo tal como es” (^{Taylor, 1997, p. 96}). Para los pensadores del siglo XVII, nuestra experiencia encarnada nos orientaba hacia la confusión. Las propiedades captadas de las cosas que dependen de nuestra subjetividad son catalogadas como “secundarias” y desestimadas, en especial por las ciencias de la naturaleza, que van cobrando poco a poco una índole paradigmática para las demás ciencias, incluidas las humanas. El color, el sabor, el olor, la temperatura y el sonido dependen demasiado de nuestra subjetividad como para ser consideradas pertenecientes a los objetos y, por tanto, objetivas; no así las dimensiones relativas a la extensión geométrica. Un ejemplo del propio ^{Taylor (1985, p. 46)}: si dejáramos de existir, no lo haría la luz que se refleja en los objetos, que seguiría emitiendo una cierta longitud de onda (el color leído como extensión geométrica), pero no sería en modo alguno lo que nosotros captamos como color. Los autores de la Lógica de Port-Royal ven como “culpable debilidad” atribuir propiedades que dependen de nuestros sentidos y no del objeto a cualidades como el calor y el color. Para el “racionalismo” y sus epígonos modernos, los inputs y su pureza deben garantizarse frente al peligro de la deformación (cfr. ^{Taylor, 1997, p. 97}).

Todas estas connotaciones de un método que dio frutos en su ámbito fueron ontologizadas como cualidades propias de la mente, fundamentalmente a través de dos modelos antropológicos: el dualismo y el monismo mecanicista. Estos son entendidos por ^{Taylor (1997, p. 99)} como ontologías de la desvinculación. El dualismo nos liberaría de nuestra experiencia subjetiva encarnada y de la distorsión que ella conlleva. Por aquella atribuimos colores, sabores, olores, texturas, temperaturas y sonidos a las cosas, atributos que en definitiva dependen más de nuestra subjetividad que de las cosas percibidas. Si consideramos que la mente no está esencialmente encarnada, podríamos pensar en una posibilidad de emancipación de la distorsión que provoca nuestra subjetividad. El monismo mecanicista, por su parte, persigue lo mismo al reducir el cuerpo a un mecanismo, despreciando de esta forma nuestra subjetividad. Incluso la misma mente es mecanizada al ser considerada como mera receptora de impresiones:⁴ es comprendida desde un universo mecanizado. Ya veíamos más arriba un tipo de teoría con una índole mecanicista que está en plena vigencia: las teorías de la mente basadas en la computación, cuyo esquema implica inputs que, luego de ser procesados, producen outputs. Lo que no logra ser procesado se vuelve ininteligible. Para Taylor, un antídoto contra esta imagen mecanicista es una descripción de tipo fenomenológico que dé cuenta de la verdadera dinámica del conocimiento y, más ampliamente, de la agencia humana en el mundo. Esto derrumbaría, por ejemplo, el presupuesto de inputs perfectamente definidos que entran para ser procesados: el conocimiento humano no posee esa claridad basal. Una mostración fenomenológica del conocimiento, como la que Heidegger hace en el § 13 de Ser y tiempo, aportaría la mostración de ámbitos no mecánicos ni estrictamente racionales que están a la base del conocimiento. Previo al conocimiento existen praxis y mundo y no ideas o impresiones simples y definidas (cfr. ^{Heidegger, 2005, pp. 87 y ss.}).

Como hemos visto, el racionalismo -tal como lo concibe Taylor- tiene su expresión en el dualismo y el mecanicismo en cuanto ontologías de la desvinculación, que hipostasian un procedimiento. Este último dejaba fuera, por temas estratégicos, la experiencia encarnada, pero esto sale del ámbito procedimental y se extiende al ámbito antropológico. Lo que se deja de lado es precisamente nuestra vinculación constitutiva con el mundo en cuanto trasfondo que da sentido a nuestra experiencia. El racionalismo reduce la esencia humana y muchas de sus determinaciones continúan presentes hasta el día de hoy en el naturalismo, vale decir, en la consideración de las ciencias humanas bajo el paradigma metodológico de las ciencias de la naturaleza. Es la cruzada de Taylor argumentar contra este grupo de teorías reduccionistas, según él, como “un monomaniaco”(^{Taylor, 1985, p. 1}).⁵ Nos encontramos aquí, por tanto, con una dimensión fundamental de la reflexión del filósofo de Quebec.

El racionalismo y el naturalismo tienen como modelo una concepción representacional del conocimiento humano y esta funciona como paradigma de toda acción humana, generando de esta manera todo un grupo de teorías reduccionistas (cfr. ^{Llamas, 2001, p. 49}). El naturalismo no es sino una consecuencia del elevado estatus que adquiere la epistemología en la cultura científica de nuestro tiempo. La epistemología se ha transformado en una “hidra” -como la describe ^{Taylor (1997)} en el prefacio de Argumentos filosóficos-, un monstruo de muchas cabezas capaz de regenerarlas (e incluso aumentar su número) cuando una le es cercenada. Esta metáfora alude al carácter persistente de la epistemología considerada como base del edificio filosófico. Para Descartes, es necesario solucionar primero al problema del conocimiento para, desde ahí, poder emitir juicios certeros de las cosas. Este convincente supuesto hace que la epistemología se transforme en la base de todo el edificio filosófico. Ello habría influido en la concepción del ser humano, pues el conocimiento se entiende -y en este punto nos permitimos usar expresiones heideggerianas- como el modo de ser por antonomasia del Dasein (la existencia humana). Taylor llama a esta hidra “una fatal y terrible ilusión […]. [Este modelo] asume equivocadamente que podemos llegar al fondo de lo que es el conocimiento, sin contar con el apoyo de nuestra completamente formulable comprensión de la experiencia y de la vida humanas” (^{Taylor, 1985, pp. 11-12}). En otras palabras, el problema estaría dado por situar el conocimiento como lo que fundamenta la experiencia humana y no al revés. Contrario a este modelo, el hecho de fundamentar el conocimiento en la experiencia implica la consideración del trasfondo de sentido en el que nos desenvolvemos. Un obstáculo para esta nueva manera de ver las cosas fue la temprana asociación de la epistemología con la Revolución Científica y su alto estatus (cfr. ^{Taylor, 1997, p. 129}). Parte de la persistencia de este “monstruo” ha sido precisamente su asociación a las ciencias de la naturaleza, pero su persistencia se ha dado incluso en posturas que han pretendido superar el naturalismo y la misma epistemología.

Para Taylor, a nivel filosófico, la epistemología es cuestionada por filósofos contemporáneos como Heidegger, Merleau-Ponty, Wittgenstein y Rorty. Una crítica profunda de esta primacía es la que indaga sobre la idea de “conocimiento” que hizo posible que se le otorgara a la epistemología un lugar privilegiado en el edificio filosófico.⁶ Taylor expresa esta idea de modo muy simple: “el conocimiento ha de considerarse como la correcta representación de una realidad independiente” (1997, p. 21); es decir, conocer implica tener una imagen interna correcta (adecuada) de una realidad externa. Esta noción de conocimiento ha influido en comprensiones de la acción humana y de la ciencia que adolecen de un reduccionismo antropológico, así como en ideas morales y espirituales de nuestra época moderna. Autores como Heidegger, Merleau-Ponty, Wittgenstein entre otros, han ayudado a desenmascarar esta falsa idea de “conocimiento”.

3.1. Kant y las condiciones trascendentales

Para Taylor, la argumentación kantiana es un paradigma que será seguido por los filósofos antes mencionados. Establecer condiciones trascendentales significa “identificar ciertas condiciones sin las que nuestra actividad caería en la incoherencia” (^{Taylor, 1997, p. 31}), es decir, postular ciertas condiciones que hacen que una actividad, en este caso el conocimiento, sea posible como tal. Esto derribaría el presupuesto de la epistemología moderna de que nuestro conocimiento se basa en elementos atómicos que entran en la mente (inputs) para luego ser procesados. Es en este sentido que la recepción de datos atómicos del empirismo (específicamente de Hume) fue criticada por Kant.

Puede decirse que Kant anticipó lo que fue conocido -de la mano de Brentano y Husserl- como “intencionalidad”, vale decir, que nuestra consciencia siempre sea consciencia de algo. Al menos el filósofo de Königsberg presentó -a juicio de ^{Taylor (1997, p. 30)}- una prototesis de la intencionalidad en su Crítica de la razón pura: para Kant, no tendríamos experiencia “a menos de que sea construible como de un objeto” (^{Taylor, 1997, p. 31}). Ello implica que nuestras representaciones se relacionan entre ellas. El sonido, la forma, el color, etc., se relacionan formando un objeto; si no, solo se contaría con fenómenos dispersos y no con experiencia. Por tanto, y esto es muy importante, la experiencia no se reduce a datos atómicos, sino que es experiencia de algo, lo que a su vez supone, como veíamos, una interrelación. La impresión además de no ser un contenido aislado, sino perteneciente a algo, por ello mismo está situada en un lugar, en el mundo exterior, locus para el sujeto desconocido e indeterminado (cfr. ^{Taylor, 2017, p. 30}). Así, una muestra de información no se presenta aislada, sino que supone el mundo, su unidad y la unidad del objeto a la que pertenece esa muestra. Cabe destacar que además, en este punto, Kant expresa una comprensión originaria de la totalidad: “En una mirada retrospectiva, puede afirmarse que constituye el primer intento por articular el trasfondo que exige la propia imagen desvinculada para que sus operaciones sean inteligibles, pero que al mismo tiempo también esa articulación sirve para destruir la propia imagen” (^{Dreyfus y Taylor, 2016, p. 71}). En otras palabras, si bien Kant aún conserva la imagen desvinculada de la tradición epistemológica, su indagación, en cuanto a las condiciones trascendentales que hacen posible algo así como el conocimiento, le llevan a descubrir una parte, aunque bastante limitada, del trasfondo.

3.2. Las percepciones de Merleau-Ponty y el mundo heideggeriano

Con la fenomenología de Merleau-Ponty, Taylor busca mostrar que nuestras percepciones están dotadas de significatividad, derribando de este modo los bits de información (atomismo del input) que en la tradición epistemológica se conocían, entre otras formas, como impresiones sensibles. En la fenomenología heideggeriana destaca el mundo, trasfondo de significatividad que dota de sentido a nuestras prácticas. Ambas propuestas se constituyen en condiciones trascendentales, en el sentido amplio de que son necesarias para la experiencia y, sin ellas, esta carecería de sentido. El naturalismo, en cambio, se guio por el modelo del conocimiento propio de las ciencias naturales empíricas, “que responde a la ontología mecanicista y al modelo racionalista de verdad universal y objetiva, acorde a unas reglas de racionalidad” (^{Llamas, 2001, p. 50}). El paradigma antropológico que está detrás de este modelo es el de un yo racional desvinculado, con una interioridad independiente de su cultura, de los otros y del mundo.

Taylor busca derribar esta noción del sujeto desvinculado y su consecuencia lógica, que es el atomismo social; para ello, es necesario develar el trasfondo de sentido que subyace a nuestra experiencia en el mundo y desde el que nos interpretamos. Por ello, si pretendemos hacer lo que Taylor llama la “descripción de estado” (state-description) de una persona, deberíamos necesariamente incluir algunas características de su mundo que son significativas para ella. Que algo sea significativo, que tenga significado para nosotros, quiere decir que lo elegimos desde nuestro mundo y que aquello elegido no es indiferente, pues somos seres con aspiraciones y propósitos (cfr. ^{Taylor, 1989, pp. 1-2}). Este no es un asunto meramente contingente, sino ontológico. Estamos comprometidos con el mundo fundamentalmente como agentes corpóreos: “el sujeto es un agente esencialmente encarnado” (^{Taylor, 1989, p. 3}). Siguiendo a Merleau-Ponty, una forma de mostrarlo es a través de la percepción. Nuestro estar en el mundo es el de agentes comprometidos y la manera más básica de nuestra vivencia en él es la percepción. Otras maneras de estar en el mundo pueden ser trabajar, conversar, andar por la calle (cfr. ^{Taylor, 1989, p. 3}), pero es la percepción, para Merleau-Ponty, nuestra apertura más básica al mundo. Los datos de los sentidos, las impresiones, para la concepción epistemológica moderna, eran átomos “puros” susceptibles de asociación, que generaba conocimiento. Este modelo tiene sintonía con los datos en bruto de la ciencia natural. Taylor nos dice al respecto: “el idealismo, el escepticismo, el solipsismo son difíciles de evitar […] [pero esto es incoherente, ya que el] campo de los fenómenos no es un ensamblaje de datos de los sentidos. Es nuestro acceso al mundo” (1989, p. 3). La percepción, para Merleau-Ponty, no se experimenta como “datos de los sentidos”, sino más bien como un punto de vista; esto quiere decir que ya todo dato es una elaboración, una selección de aspectos: son modos parciales de acceso a la realidad, al mundo, de un agente encarnado. Este último se encuentra ya inserto en coordenadas espaciotemporales (cfr. ^{Llamas, 2001, p. 52}) y, por tanto, tiene una posición en el mundo. De ello da cuenta la estructura orientacional perceptiva: tenemos un primer plano, un fondo, un arriba y un abajo. Estos no tienen que ver necesariamente con la ubicación de la cabeza, los pies, la tierra o el cielo (cfr. ^{Taylor, 1989, pp. 4-5}), sino que tienen sentido en relación con nuestro actuar y con nuestro equilibrio. Nuestra percepción no es en modo alguno un cuadro neutro, como lo ha asegurado la epistemología moderna (cfr. ^{Taylor, 1989, pp. 7-8}), sino que ya posee una orientación y un sentido.

Taylor destaca, además de a Merleau-Ponty, a Heidegger y a Wittgenstein, pues ellos “nos han ayudado a valorar la liberación del racionalismo a través de hacernos apreciar el trasfondo” (^{Taylor, 1997, p. 100}). Este trasfondo subyace a todo actuar humano: es un horizonte no explícito, un contexto de significatividad que posibilita la comprensión de nuestra experiencia. Polanyi (citado en ^{Taylor, 1997, p. 100}) considera que es aquello subsidiario a lo que es consciente: “es lo que nosotros estamos ‘esperando de’ mientras prestamos atención a la experiencia”. No es central -lo central es el objeto de la consciencia-, pero eso no quiere decir que no sea tremendamente importante y, sobre todo, fundamental; es inconsciente, pero hace posible lo consciente. Desde él somos capaces de articular o interpretar, pues gracias al trasfondo tenemos una precomprensión o comprensión previa. Por ello, la experiencia del sujeto vinculado o comprometido no es inteligible fuera de su contexto: he aquí una diferencia fundamental con la imagen antropológica del sujeto desvinculado.

Heidegger, en Ser y tiempo, nos muestra que las cosas nos comparecen, de forma originaria (ursprünglich),⁷ como útiles desde el mundo circundante en el modo de ser de la ocupación absorta. Los útiles son los entes que tienen el modo de ser de Zuhandensein (estar-a-la-mano). Cada útil (Zeug), remite a otro ente del mismo tipo, de acuerdo con su utilidad. Cada útil es respectivamente para otro, es decir, posee una condición respectiva (Bewandtnis): en martillo remite a un clavo, este a la madera, esta a otros entes del taller, y así hasta formar una totalidad respeccional que tiene como último respecto un modo de ser del Dasein (por-mor-de o en-bien-a), es decir, una totalidad de condiciones respectivas interconectadas. Tal totalidad de relaciones forman lo que Heidegger llama “el mundo circundante”: un trasfondo que es un horizonte de significatividad, un plexo de condiciones respectivas que hace comparecer al ente con el que nos ocupamos, jugándonos en ello nuestro ser. Una explicación así nulifica el atomismo del input, pues los entes comparecen desde una totalidad respeccional que los precede, desde un horizonte de significatividad que les es anterior y que posibilita su desocultamiento. La objetividad, al menos de manera originaria, no tiene cabida; para Heidegger, tal como lo desarrolla en el § 13 de Ser y tiempo, el útil, el ente que comparece en la ocupación, es más originario que el objeto; este último solo puede llegar a aparecer con una intencionada desmundanización del útil,⁸ con un recortar sus condiciones respectivas que lo ligan a otros entes.

Otro aspecto importante del punto de vista del sujeto desvinculado es su monologismo. Tanto conocimiento como pensamiento se sitúan en la mente del individuo. El común uso de ideas y lenguaje se da por convergencia; un trasfondo de significatividad es totalmente contradictorio respecto de este tipo de esquema. La comprensión del trasfondo no es la mía, sino la nuestra. En este sentido, ^{Taylor (1997, p. 112)} destaca la primacía del das Man (el Uno) en Heidegger. Retomaremos esta asociación de Taylor entre trasfondo y Uno heideggeriano más adelante.

3.3. Somos animales que nos autointerpretamos

Para Taylor, una ciencia de la vida y la acción del ser humano pierde su sentido bajo el modelo de las ciencias de la naturaleza. Las ciencias humanas deben basarse en una comprensión del ser humano como ser hermenéutico, “un ser contextualizado que sea al mismo tiempo consciente de su contextualización” (^{Llamas, 2001, p. 50}). En este sentido, Taylor hace una fenomenología de nuestras emociones y de la acción y así fundamenta la concepción del ser humano como “animal que se autointerpreta”, que a la vez atribuye a Heidegger (cfr. ^{Taylor, 1985, pp. 45 y 76}). Las emociones dependen de un contexto, de un trasfondo. Tienen un carácter intencional (cfr. ^{Taylor, 1985, pp. 75-76}), hacen referencia a un objeto; que no podamos reconocer uno en casos como una ansiedad difusa es porque se hace referencia negativamente a un objeto: este falta. No hay un objeto donde debería haber uno (cfr. ^{Taylor, 1985, p. 47}), aunque, para evitar estas disyuntivas, es mejor ampliar la afirmación describiendo las “emociones como involucrando un sentido de nuestra situación. Ellas son modos afectivos de consciencia de la situación”(cfr. ^{Taylor, 1985, p. 48}). Son modos no neutrales, no indiferentes. Por las emociones nos volvemos conscientes de nuestra situación de acuerdo con lo que nos importa: lo vergonzoso, lo fascinante, etc. A esto Taylor le llama una importación (import),⁹ que define como “una manera en que algo puede ser relevante o de importancia para los deseos o propósitos o aspiraciones o sentimientos de un sujeto […], una propiedad de algo por lo cual esto es una materia de no-indiferencia para un sujeto”(1985, p. 48; mi énfasis). Afirma Taylor que el objeto o situación debe tomarse en sentido fuerte (strong sense) en cuanto se constituye en el fundamento de nuestras emociones; es decir, sentimos vergüenza porque algo es vergonzoso, no porque mucha gente siente vergüenza. Lo que Taylor quiere subrayar es el carácter intencional y contextual de las emociones; por ello, “experimentar una emoción dada involucra experimentar nuestra situación como teniendo cierta importación, donde […] la importación da los motivos o bases para el sentimiento” (^{Taylor, 1985, p. 49}).

Las emociones dependen de la experiencia (son experience-dependent), parecidas en este sentido a las propiedades secundarias (cfr. ^{Taylor, 1985, p. 50}). Para una teoría como el conductismo, este tipo de propiedades deben quedar fuera de estudio; se reduce todo a características físicas y a movimientos de los organismos. Pero una emoción, como la vergüenza, que depende del contexto y hace referencia a un sujeto (es subject-referring),¹⁰ solo tiene sentido en el mundo humano. ¿Pero qué ocurre con otras emociones que parecen no depender del contexto y que no se refieren a un sujeto y a su circunstancia, como un dolor de muelas o el malestar ante un sonido desagradable? Pese a que se presentan desarticuladas y provocándonos perplejidad, estas emociones se nos aparecen planteándonos interrogantes. Pese a su inarticulación, no son emociones propias de un animal no humano (cfr. ^{Taylor, 1985, p. 74}).

Por último, las emociones son dependientes de nuestra condición lingüística: “no hay emoción humana que no esté encarnada en un lenguaje interpretativo” (^{Taylor, 1985, p. 75}); describir una emoción es hacer explícito el sentido de la situación, es decir, parte del trasfondo. Experimentamos la emoción como teniendo una cierta importación, aunque en algunos casos admitimos que esta importación no se soporta (cfr. ^{Taylor, 1985, p. 50}); comprendemos que algunos sentimientos incorporan una visión más profunda que otros, aun cuando las emociones actuales parezcan desmentirlo. Esto es así porque nuestros sentimientos están articulados en un cuadro de predicamento moral (cfr. ^{Taylor, 1985, pp. 63 y 72}); nos exigen hacer discriminaciones cualitativas de lo que deseamos y aspiramos en nuestras vidas. Taylor, en “What Is Human Agency?” (1985), desarrolla sus ideas sobre una evaluación fuerte y una débil. Como animales que nos autointerpretamos, somos capaces de evaluaciones fuertes (strong evaluations), que consisten en valoraciones cualitativas estrechamente vinculadas a la moral (cfr. ^{Ruiz Schneider, 2013, p. 230}) y que “implican las discriminaciones de lo correcto o de lo errado, de lo mejor o de lo peor, de lo más alto o de lo más bajo, que no reciben su validez de nuestros deseos, inclinaciones u opciones, sino por el contrario, se mantienen independientes de ellos y ofrecen criterios para juzgarlos” (^{Taylor, 2006, p. 20}). Las evaluaciones fuertes implican la definición de lo que tiene importancia para nosotros y en ello se juega nuestra propia autocomprensión. Todo esto supone un trasfondo como condición trascendental; desde él nos interpretamos a través del tipo de importancia que damos a aquello que el trasfondo nos trasmite.

3.4. Teorías expresivo-constitutivas del lenguaje

Taylor clasifica su concepción de lenguaje en un grupo de teorías que él llama “expresivo-constitutivas” (1997), opuestas a las “teorías estructuradoras o instrumentales”. Teorizadores del primer conjunto son autores como Herder, Humboldt, Wittgenstein y Heidegger. Tres determinantes de este tipo de teorías son la expresión, la manifestación y la dimensión constitutiva del lenguaje (cfr. ^{Taylor, 1985, p. 117}). En cuanto al uso expresivo, Taylor hace alusión a nuestra típica queja ante un calor evidente: esta, más que representar o describir la situación, que de por sí es obvia, convierte el calor en algo común (cfr. ^{Taylor, 1985, p. 264}). Este sentido expresivo está siempre presente; omitirlo significaría reducir el lenguaje a algo así como un lenguaje de máquinas que no tiene nada que ver con la conversación. El lenguaje puede existir sin la representación, pero no sin expresión.

Para Taylor -y no solo para él-, fenómenos cruciales de la vida humana son constituidos por el lenguaje:¹¹ esta es la dimensión constitutiva, y ello tanto a nivel individual como comunitario. Cuando articulamos un sentimiento expresándolo verbalmente, con frecuencia este también cambia. Algo semejante pasa a nivel comunitario y del espacio público: tenemos una amplia evidencia de realidades construidas por el lenguaje (la opinión pública, el Estado, y un amplio etcétera).

3.5. Gadamer y el horizonte

Para Dreyfus y Taylor, el concepto gadameriano de “horizonte” guarda especial similitud con la noción de “trasfondo”: este “designa un contexto englobante dentro del cual adquiere sentido todo lo que hacemos, decimos, preguntamos o producimos” (^{Dreyfus y Taylor, 2016, p. 183}); en otras palabras, es un contexto de significatividad desde la que son posibles tanto nuestras acciones como la inteligibilidad de las cosas. De todos modos, el concepto de “trasfondo” propuesto por Dreyfus y Taylor tiene una mayor extensión que el horizonte gadameriano. En particular, considera un nivel más básico que “subyace a nuestro afrontamiento cotidiano” (^{Dreyfus y Taylor, 2016, p. 183}) -en esto recordamos la influencia de Merleau-Ponty y su estudio de la percepción-; este nivel es compartido con los demás seres humanos y otorga una significatividad muy básica a nuestro entorno “en términos de figura y fondo, ámbitos de constricción y de apertura, obstáculos y ayuda” (^{Dreyfus y Taylor, 2016, p. 183}). Este nivel es el nivel de la percepción.

Ahora, además de aquel, existe un nivel cultural, diverso en cada cultura, que posibilita los significados espirituales, morales y éticos. Es respecto de este último nivel que Dreyfus y Taylor ven coincidencia con el horizonte gadameriano. No obstante su menor extensión, los horizontes gadamerianos poseen una interesante “complejidad y flexibilidad”; tienen una naturaleza móvil, se desarrollan y cambian: “El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve” (^{Gadamer, 2003, p. 375}). Los mundos de los agentes están en constante movimiento. Horizontes disímiles pueden comenzar a convivir y lograr formar con el tiempo un horizonte común; en este sentido, el horizonte funciona de modo análogo al lenguaje (cfr. ^{Dreyfus y Taylor, 2016, p. 184}). Pese a la particularidad de cada horizonte, los horizontes son cambiantes, se comunican e incluso se fusionan. Este horizonte móvil acoge lo propio y lo diverso; los horizontes no son inconmensurables entre sí: “pasado y presente, yo o el otro, mi comunidad o la de ellos, la cultura propia o la extraña, son engarces de un mismo proceso en tensión fusionante de nuestra tradición viva” (^{Lazo Briones, 2016, p. 122}).

Entre interlocutores de horizontes diferentes es posible y deseable establecer un principio de caridad en el que nos abramos a la posibilidad de pensar que el otro no está del todo equivocado. ¿Con base en qué podemos establecer un principio como este? Sobre la base de una ontología y epistemología que crean en un realismo, al menos en uno que considere que, como seres humanos, tenemos un verdadero contacto con lo real. En esto se diferencia el principio de caridad de Davidson del de Gadamer, y por supuesto del de Dreyfus y Taylor; el principio de caridad de Davidson solo afirma que, para comprender como piensa y actúa una persona en otro horizonte cultural, es preciso suponer que casi siempre emplea los mismos significados que nosotros utilizamos (cfr. ^{Dreyfus y Taylor, 2016, p. 185}).