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El interés por la oscuridad y la noche ha sido cultivado por las humanidades; artistas, músicos y poetas no dudaban en calificar a sus obras como... nocturnos. Curiosamente, el periodo romántico de Friedrich Nietzsche (1871-1878) es calificado por él mismo como filosofía de la noche. Sin embargo, podemos rastrear la reflexión sobre la nocturnidad desde la filosofía de la Antigüedad; sólo por poner un caso, la podemos evocar en la soledad y oscuridad presentes en la alegoría de Platón sobre la caverna, la cual conduce a diferenciar el conocimiento que procede de la percepción sensible del que proviene de nuestra propia reflexividad. Con toda seguridad ha habido otros filósofos que han tocado el mundo nocturno, pero la noche no ha sido monopolizada por ellos; todos los seres humanos desde siempre hemos reflexionado sobre las diferencias entre el día y la noche; a partir de tales diferencias hemos organizado nuestra vida cotidiana y simbolizado nuestro lugar en el cosmos.
La obscuridad nocturna ha sido un fin y un medio para el desarrollo de la reflexión científica sobre el uni verso. Ella ha permitido, desde hace muchos siglos, que incipientes astrónomos hurgaran dentro de la bó veda celeste nocturna. Los astrónomos y astrofísicos contemporáneos serían impensables sin la oscuridad nocturna. A guisa de ejemplo quisiéramos recordar cómo Carl Sagan, astrónomo, astrofísico, cosmólogo y astrobiólogo, en un capítulo de su best seller Cosmos, titulado “El espinazo de la noche”, evoca los mitos y pensamientos -recuperados por antropólogos- de los cazadores-recolectores ¡Kung, quienes, durante miles de generaciones, para obtener sus medios de subsistencia han deambulado por las áridas tierras de Áfri ca. Dice Sagan:
No me imagino que muchos miembros de un grupo de cazadores-recolectores tuvieran pensamientos como éstos sobre las estrellas. Quizás, a lo largo de los años, algunos lo hicieron, pero nunca todos estos pensamientos en la misma persona. Sin embargo, las ideas sofisticadas son comunes en tales comunidades. Por ejemplo, los bosquimanos ¡Kung del desierto de Kalahari, en Botswana, tienen una explicación para la Vía Láctea, que en su latitud está a menudo encima de la cabeza. Le llaman el espinazo de la noche, como si el cielo fuera una gran bestia dentro de la cual vivimos nosotros. Su explicación hace que la Vía Láctea sea útil y al mismo tiempo comprensible. Los ¡Kung creen que la Vía Láctea sostiene la noche; que, si no fuera por la Vía Láctea, fragmentos de oscuridad caerían, rompiéndose a nuestros pies. Es una idea elegante [Sagan, 1983: 172-173].
La ciencia, al descubrir el ritmo circadiano en los años sesenta del siglo pasado, no abonó para estimular el florecimiento de un pensamiento sobre la noche. Tal vez porque la noche era concebida fundamentalmente como un espacio-tiempo privilegiado para el recogimiento, el descanso, dormir y reponer las energías consumidas durante el día. Así, la visión biologicista sobre la noche ha prevalecido y dado lugar a un importante campo de conocimiento específico: el estudio del sueño, diferente de los sueños interpretados por Freud (1995 [1900-1901]). Sin embargo, dormir no es lo mismo que soñar, ni los sueños son exclusivos de la noche y sus vigilias.1
En este artículo queremos proponer que la antropología de la noche empezó cuando las y los primeros etnógrafos, durante su trabajo de campo, registraron a la luz del día no sólo las creencias, costumbres, ceremonias o rituales de las sociedades que estudiaban, sino que también su presencia en el campo les permitió observar, participar y registrar las prácticas nocturnas de esas sociedades (aunque tal presencia les perturbase o alterase). En esa nocturnidad accedían a un mundo de intimidad del que podían recopilar relatos míticos y aclarar dudas, mediante explicaciones de sus informantes, pero tal vez muchos etnógrafos dieron por sentado que la noche era el momento propicio para el recogimiento, la privacidad, la intimidad, el reposo y no se preocuparon más por problematizarla desde un punto de vista teórico; a ella sólo se le registró cuando ocurría algo extraordinario. Por ejemplo, Bronislaw Malinowski apuntaba que, en las Trobriand:
Un asesinato es un hecho extremadamente raro. De hecho, aparte del caso que acabamos de describir, sólo uno ocurrió durante mi residencia: el arponeamiento de un famoso hechicero por la noche, mientras estaba subrep ticiamente acercándose al pueblo. Esto se hizo en defensa del hombre enfermo, víctima del brujo, por uno de los guardias armados que vigilan durante la noche tales ocasiones [1926: 118].
Quizá incluso podríamos pensar que las complicaciones personales de Malinowski y su subjetividad, plasmadas en sus ahora famosos diarios personales (1989), eran más incisivas durante las noches, perio dos en que las rítmicas cotidianas de la isla, a las que él pudiera acceder, cesaban casi en su totalidad.
Por su parte Lévi-Strauss, durante los inicios de su trabajo de campo entre los bororo, en Brasil, confesaba que:
Afuera ya se modulaban cantos en una lengua baja, sonora y gutural, con articulaciones bien marcadas. Sólo los hombres cantan, al unísono, las melodías simples y cien veces repetidas, la oposición entre solos y tutti, el estilo fuerte y trágico, semejan los coros guerreros de algún Mannerbund germánico. ¿Por qué esos cantos? A causa del hará, me explicaron. Habíamos cazado y antes de poder consumir nuestra presa había que cumplir sobre ella un complicado ritual de apaciguamiento de su espíritu y de consagración de la caza. Demasiado agotado para ser un buen etnógrafo, me dormí desde la caída del día con un sueño agitado por la fatiga y los cánticos que duraron hasta el alba. Por otra parte, hasta el final de nuestra estan cia ocurriría lo mismo: las noches se dedicaban a la vida religiosa; los indígenas dormían desde la salida del sol hasta la mitad de la jornada [1988 (1955): 232-233].
Debimos esperar hasta el final de la primera década de este siglo para que Jacques Galinier et al. publicarán “Anthropology of the night”, donde plantean que:
la noche es un constructo cultural, como el sueño [La] “Nocturnidad” se refiere a transformaciones, inducidas por cambios físicos internos y externos experimentados por el cuerpo humano y sus interpretaciones culturales […] Nuestra investigación en el reino de la noche comenzó con esta observación: los antropólogos pasan por alto sectores enteros de la vida social humana. Parece que la antropología aún no ha podido superar la suposición co- mún de que las limitaciones psicofisiológicas del sueño provocan un estancamiento del pensamiento y de la acción, una desaceleración general de los ritmos de la vida, una disminución del gasto energético, un “paréntesis” colectivo de las actividades de la sociedad durante el día e incluso una especie de muerte parcial, análoga a los ciclos estacionales de las plantas. […] Mientras que nuestra vida diaria es animada, volátil y altamente diferenciada, el sueño parece, por el contrario, pasivo, monótono y sin incidentes. […] Hasta ahora la antropología ha reducido la noche a una dimensión de tiempo. […] Los dominios espaciotemporales de la noche tienen sus propias propiedades específicas distintas de los espacios diurnos. […] Un punto ciego de la antropología es que las funciones comunes a todos los humanos, como comer, procrear o morir, constituyen la sustancia de la antropología (ritos de comensalidad, sistemas de parentesco, rituales funerarios) y, sin embargo, curiosamente, la función vital del sueño nunca ha sido introducida […] Las preguntas son: ¿deberíamos considerar la antropología de la noche como una “nueva frontera” en la disciplina? ¿Esta nueva materia requiere una metodología especial? [2010: 819-821].
La y los autores de este texto proponen, desde este punto de partida, una investigación transdisciplinaria que intente responder las preguntas planteadas mediante un diálogo con especialistas de otras disciplinas que han abordado el dormir, el soñar, y con ellos construir un diálogo que tenga como objeto central el “segmento nocturno del ciclo día/noche de 24 horas, o nictémero [nychthemeron]” (2010: 819). Este interés se sostiene hasta nuestros días y ha logrado importantes aportaciones etnográficas y reflexiones teóricas colectivas (Galinier y Monod Becquelin, 2016, Galinier, 2020; y la colección de libros Anthropologie de la nuit dirigida por Monod Becquelin, 2014-2023). Pese a todo, no podemos compartir con estos autores una afirmación como la siguiente:
el pensamiento antropológico ha cristalizado de manera rutinaria la oposición día/noche, para determinar una serie de pares contrastivas pertinentes, en términos de clasificación social, tales como lo masculino y lo femenino, lo alto y lo bajo y de unidades paradigmáticas aplicables a cualquier forma de organización política o ritual. El estructuralismo representa la forma más emblemática de ese tipo de reflexión, que encapsula el elemento “noche” en un sistema que no siempre investiga los contenidos culturalmente marcados de la oscuridad. De tal forma que, hasta recientemente, las especulaciones teóricas no se habían distanciado realmente de los presupuestos del sentido común sobre la oscuridad como simple experiencia de la nada, de la puesta entre paréntesis tanto de los dispositivos institucionales, como de los que rigen la vida cotidiana de los humanos [Galinier y Monod Becquelin, 2016].
Nos sorprende que puedan pensar la obra de Lévi-Strauss o de Edmund Leach como simples especulaciones teóricas o, peor, como sentido común. De igual manera llama la atención el silencio de los autores sobre la obra de Gilbert Durand, estudioso de la imaginación simbólica (1981 [1979]) y autor de una monumen tal y erudita obra: Las estructuras antropológicas del imaginario (1987 [1969]), en la que, precisamente, propuso la existencia de dos regímenes que permiten decodificar el imaginario: el diurno y el nocturno. En efecto, Durand argumenta que a partir de esta polaridad puede reconstruirse cómo la humanidad ha formado, a lo largo de su historia, el imaginario social: “tanto el régimen diurno como el nocturno de la imaginación organizan los símbolos en series que siempre conducen hacia una trascendencia infinita, que se erige como valor supremo” (1987: 136). Señala Durand que a diferencia de
Ruth Benedict -que adopta calificativos nietzscheanos- culturas apolíneas y dionisíacas; para Northrop, Oriente y Occidente son clasificaciones que reelaboran, desde el punto de vista sociológico, la distinción entre régimen diurno y nocturno, que ya discernimos desde el punto de vista psicológico y que indican tal o cual régimen prefe rencial utilizado globalmente por tal o cual cultura singular. De esta manera, se llega a seriar a los símbolos en dos grandes clases “isótopas” y a reagrupar estas estructuras culturales, no por reducción a una infraestructura últi -ma y por tanto ontológica, sino, más modestamente, en un dualismo antagónico [1987: 47-55].
Creemos que no existe una forma única de hacer antropología y que ella está cada vez más en diálogo, no sólo con la etnología, sino también con la teoría social, las humanidades y los estudios culturales. Desde otra perspectiva -la de Cornelius Castoriadis (2013 [1975])- el imaginario social, concepto desarrollado en y para las sociedades occidentales, se nutre de representaciones sociales, creencias, sentido común y memoria colectiva; por ello funciona como un dispositivo mediante el cual se produce sentido y se legitiman las prácticas sociales e individuales (habitus) presentes en las sociedades urbanas contemporáneas, que están social y económicamente diferenciadas y, por tanto, los imaginarios sociales no son una mónada, están fragmentados y enfrentados y se interpelan tanto en su forma hegemónica como en su vertiente radical.2
Así, pensar en la posibilidad de una antropología de la noche nos permite dialogar con otro campo igualmente reciente e interconectado: aquel que parte del replanteamiento y del análisis de las tecnologías, creencias, prácticas, así como los usos sociales y rituales que se han asignado al tiempo nocturno. Nos referimos al estudio de las noches antiguas, incluso previas a las grandes civilizaciones, hasta el momento anterior al uso de la electricidad; épocas en que la iluminación se lograba mediante el fuego, mantenido por aceite, grasa y cera; hablamos de la arqueología de la noche (Gonlin y Nowell, 2018; Schnepel y Ben-Ari, 2005).
Desde otro enfoque, más cercano a los estudios culturales, Will Straw (2020a y 2020b) nos recuerda que, gracias a la tecnología de iluminación, desde el siglo XIX, fue posible que la noche se convirtiera paulatinamente en una nueva temporalidad, donde, en las ciudades iluminadas, se producía sensación de seguridad y se reproducían nuevos espacios, lugares y sitios nocturnos que daban origen a nuevas prácticas sociales, tipos de sociabilidades y experiencias culturales.
En estas ciudades occidentales que salían de las tinieblas aparecieron nuevos actores que redescubrían a la ciudad misma, la cual adquiría para las clases dominantes un nuevo encanto estético y también, debido al surgimiento de actividades ligadas al ocio y disfrute urbano, una nueva oferta de consumos gastronómicos y culturales legítimos (teatro, cine, ópera), que abonaban en la construcción de nuevos imaginarios. Así, apareció un nuevo actor: una especie de flâneur nocturno. Pero para que estos sectores privilegiados pudiesen disfrutar de la noche urbana era necesario que existiesen otros seres humanos que trabajaran nocturnamente para producir los bienes materiales y simbólicos que los primeros consumían, es decir, para producir el ocio nocturno de los otros. En ese contexto, la noche y el día fueron dotados de significados nuevos que se agregaron a los que ya poseían históricamente.
Aquí debemos hacer una pausa y proponer que, para continuar con este texto, es menester explicitar los elementos simbólicos que identificamos en la nocturnidad urbana; para ello nos apoyaremos en la lógica simbólica, desplegada a lo largo de la obra de Claude Lévi-Strauss para entender los mitos y el parentesco. Esta lógica, desarrollada también por Leach (1978), está compuesta por pares de oposiciones binarias -no dicotómicas- que configuran una arquitectura compleja, un universo de creencias, representaciones sociales, colectivas e individuales que todos portamos y que, en términos hipotéticos, pensamos pertenecen al dominio del imaginario hegemónico, cuya trama semántica sintetizamos en el siguiente conjunto de oposiciones:
Día urbano es a la noche urbana, como Masculino : Femenino :: Seguridad : Peligro :: Cerrado : Abierto
2.. Ámbito diurno : ámbito nocturno :: Público : Privado :: Formal : Informal :: Legal : Clandestino :: Calle : Casa
3.. Subjetividad diurna : subjetividad nocturna :: Vigilia : Desvelo :: Ensoñaciones diurnas : pesadillas nocturnas :: Consciente : Inconsciente :: Vida : Muerte
4.. Trabajo o labor : Esparcimiento u Ocio :: Fatiga : Descanso :: Ordinario : Extraordinario :: Rutinario : Excepcional :: Tedio : Interés :: Represión-contención-control-limitación : Placer-sexualidad-libertad-exceso
Consideramos importante destacar que nos refe rimos a un carácter de binarismo, pero no por fuerza dicotómico, más adelante volveremos a este punto cuando, desde una distinción binaria de la noche, haremos referencia a las contradicciones, complementariedad y performática en que se inscribe una doble concepción de la noche con difusas liminalidades, pero predominantes polaridades en las que juzgamos nodal priorizar la subjetividad y la experiencia de quienes parti cipan, desean participar e imaginan la noche. Una noche que, aunque puede mapearse a través de los circuitos y distritos de consumo de la economía del tiempo nocturno,3 no puede ser comprendida de modo amplio sin tener en cuenta los espacios divergentes, paralegales, privados (hogares) y los contextos de fuerte desigualdad y precariedad que también son constitutivos de la nocturnidad urbana.
De manera simultánea, este posicionamiento binario nos permite concebir que la noche se caracteriza por espacialidades con liminalidades difusas, donde las prácticas como el descanso, las tareas de reproduc ción de la vida, el trabajo por turnos y lo privado son fractales del mismo cristal donde la sociabilidad, el divertimento y las violencias destellan. Así, la noche puede ser comprendida como la interconstrucción de dos esferas: lo nocturno (noctis) y la nocturnidad (noctem). Una distinción que hunde sus raíces conceptuales en la antropología de la experiencia (Díaz Cruz, 1997) y en la geografía cultural, en particular, en la teoría no representacional (Thrift, 2008), el espacio concebido vivido (Lindón, 2007, 2013; Thrift, 2008), las fantasma gorías de la ciudad (Pile, 2005) y la doble función del performance (Johnson, 2014), propuesta sobre la que se ahondará más adelante.
Dicotomías y binarismos de la noche urbana
Puede pensarse que la nocturnidad inicia al ocultarse el sol y acaba cuando éste vuelve a salir, como si los rayos solares consumieran, por su sola presencia, las prácticas, representaciones e imaginarios que ocurren bajo esta forma de concebir la noche. Empero, esto no sucede así. La noche es un espacio socialmente construido, por lo que es vivida de manera multidimensional, dinámica, sensitiva e irrepetible; en consecuencia, no puede ser delimitada mediante magnitu -des astronómicas o físicas, sino que posee liminalidades difusas que son producto de su carácter social y cultural. No obstante, las representaciones sociales sobre la noche urbana que las industrias culturales como el cine, la literatura y la música nos han regalado pueden llevarnos a construir dos tipos de imaginarios de la noche con límites que constantemente se trastocan: se muestra un lado privilegiado, deseado, lúdico y, el otro, en un escenario de paralegalidad, peligrosidad y excesos.
El primero puede reconstruirse al imaginar a una persona joven preparándose para una salida noctur na. Un peinado diferente, algo o mucho de maquillaje, ropa que proyecte la producción identitaria de forma más remarcada o estilizada, accesorios y un poco de perfume o loción. Una suma de elementos que nos invitan a pensar que esa persona se prepara para una gran noche; una noche quizá de fiesta, diversión y seducción en un espacio de sociabilidad, tendientemente juvenil, y diseñado para el consumo.
El otro lado del espejo puede ser encontrado si seguimos a esa persona mientras transita la calle, al salir del lugar de divertimento a altas horas de la madrugada. Con movimientos que reflejan los excesos de la noche, atraviesa la ciudad mientras va encontrándose con otros personajes que habitan la noche, quienes portan en sus cuerpos signos bastante distantes del glamur de la fiesta, más cercanos a la depresión, la precariedad, la peligrosidad o que incluso son víctimas o perpetradores de explotación sexual y crimen. Así, encontramos que la noche es imaginada como un espacio privilegiado de la sociabilidad de juventudes, asociada a la diversión y a la sexualidad y, por otro lado, como un espacio de crimen y de vidas precarias llevadas al límite, aunque ambas noches son atravesadas por el hilo conductor de la transgresión del orden diurno.4
No es novedad reconocer que las grandes ciudades nos sujetan a una rítmica de vida acelerada, casi vertiginosa, que se traduce en un continuo surgimiento, transformación y cierre de la oferta de lugares de economía del tiempo nocturno. La constante transformación de las ciudades, aunque es descrita por autores como Duhau y Giglia (2008) y De Certeau (1984), entre otros, es constatada cotidianamente por todo habitante de la urbe. En sus calles encontramos espacios, lugares, sitios que van, vienen y desaparecen; también hay aquellos que sobreviven a la prueba del tiempo y se vuelven nodos de referencia en la ciudad. En conjunto, ofrecen una infinidad de servicios enmarcados en la configuración de nocturnidad que se traduce en un catálogo amplio y diverso de entretenimiento y hos telería: desde un puesto callejero de comida rápida -pasando por cualquier cine, teatro, bar, restaurant, hotel, etcétera- hasta la industria paralegal de distribución de drogas y de trabajo sexual en los distritos rojos, también llamados zonas de tolerancia.
Aunque la noche urbana puede ser rastreada tangiblemente a través de los flujos que conforman los circuitos y distritos de la economía del tiempo nocturno (Mercado Celis y Hernández González, 2020), así como en la gobernanza y las transformaciones entre las relaciones personales y la vida nocturna de grandes ciudades (Wolifson, 2018), el imaginario y la experiencia nocturna se nutren de fantasmagorías (Pile, 2005) cuando escuchamos relatos que las personas narran sobre sus ciudades; incluso entre jóvenes se suele evocar una noche pasada, como una noche mejor. Similar al mito de la edad de oro de Lévi-Strauss, se habla de una noche que genera nostalgia y añoranza y se le contrasta con la del presente, donde la comparación tiende a ser ganada por aquella que representa lo que era y ya no es. Así, las fantasmagorías (Pile, 2005) resultan en evocaciones ilusorias que no tiene la noche más reciente: se trata de una dicotomía en la cual la noche se asocia a “lo joven” y lo actual, pero también se piensa-evoca desde el pasado. De ahí que muchos adultos sean asiduos de la nocturnidad para evocar su pasado de juventud.
Antes de dar cabida al papel que el performance de nocturnidad cumple en nuestra propuesta de análi sis dicotómico de la noche, es pertinente recalcar que una peculiaridad fundamental de la noche urbana reside en sus contradicciones, incluso en su dimensión más cotidiana, privada y asociada al reposo (la que más adelante llamaremos noctis), aunque destinada al descanso, la intimidad y el sueño, su práctica primigenia disminuye día a día; esto se debe a la oferta multimedia de entretenimiento, cada vez más demandante, extensiva y menos autocontenida; las rítmicas de la vida laboral que dejan menos tiempo para el reposo, los tiempos y distancias de los traslados, la contaminación lumínica, la auditiva e incluso los cada vez más comu nes padecimientos de depresión, aislamiento y ansiedad que limitan los usos simbólicos y prácticos de la noche cotidiana.
En cambio, acerca de las contradicciones de la no che social urbana podríamos decir que es transgresora a la par que fiscalizadora, permisiva y normativa, tanto lúdica como depresiva, punto de encuentro y de peli gro, inclusiva o excluyente de jóvenes que se asumen adultos mediante el acceso al alcohol y de adultos que performan ser jóvenes. En ese mismo acto performativo también se encuentran las contradicciones y potencialidades enmarcadas en clase: personas que en condiciones de precariedad o subordinación cotidiana se permiten (financiar) ser patrones, empresarios y artistas durante la puesta en escena de la noche del fin de semana, así como ricos privilegiados que, emulando las leyendas y mitos de los antiguos visires, se disfrazan para vivir una experiencia de bajofondeo por la ciudad.
Noche y performance
La conceptualización abierta y dinámica de performance tiene una importante injerencia en la configuración de los usos simbólicos y prácticas de nocturnidad, ya que encubre y justifica la posibilidad de realizar un performance de nocturnidad a partir de la forma en que los imaginarios, prenociones y representaciones de quienes participan de las diferentes espacialidades de la nocturnidad constituyen una posición activa respecto al modo de vivir la experiencia de la noche, y configuran un rizoma de performatividades de la nocturnidad.
Siguiendo a la antropóloga Anne W. Johnson, pensamos que el performance genera “la participación plena en una relación social, indica la realización corpórea (y muchas veces artística) de una obra, de un texto, o hasta de una idea [y] que une relaciones sociales y semióticas” (2014: 12), además, tiene un carácter perlocucionario, en el cual es imposible saber el resultado de los actos performáticos en interacción con otros ac tores (Austin, 1982 [1955] ), pero que a su vez sí tiene una intencionalidad definida (Goffman, 2001 [1956]; Bell, 1976), puesto que prevalece una conciencia de la actuación. Por ello es posible reflexionar sobre la pertinencia de un rizoma de performatividades de nocturnidad. Rizoma en el sentido de que no existe un solo modo de performance de nocturnidad, sino que la multiplicidad de éste será tan variada como la subjetividad de cada persona que participe en ella.
Participar en la experiencia de la nocturnidad (a la que nos referiremos como noctem) implica una inmersión de interrelaciones sociales y procesos de significación asociados con lo lúdico, lo transgresor y lo permisivo, o bien con lo normativo, pautado y con trolado, y ello depende de la expectativa y deseo de cada participante; es decir, las personas que coproducen la nocturnidad no necesariamente actúan de igual modo que en su cotidianidad diurna. La nocturnidad abre la posibilidad de identificarse con actitudes o personificaciones de otros grupos etarios (ya sea en la propia trayectoria o, a modo de emulación, hacia lo joven o lo adulto); ascenso o descenso en la escala social (gente de altos estratos socioeconómicos que por aventura, se “disfraza” y asiste a sórdidos espacios alternativos o de contracultura y jóvenes de clase trabajadora que el fin de semana -si el fenotipo se los permite- acuden a bares de elite, o aun movilidad en preferencias y construcciones de género, puesto que la nocturnidad, al menos en las grandes metrópolis, es efervescente, efímera y receptáculo del anonimato.
Incluso el acto de salir con los amigos (actitudes propias de la construcción de masculinidades, obligación de alcanzar o fingir un estado anímico o de ebriedad, etcétera) o en pareja (no evidenciar agotamiento o cansancio, exponer diferentes capitales sociales, culturales, literarios, musicales, etcétera) a un lugar ad hoc a la posición y preferencia social de pertenencia no quedan exentos de un particular actuar o deber ser asociado a la nocturnidad.
Para ahondar en las prácticas, ofertas e intereses que se anclan a las prácticas performáticas de nocturnidad, puede clasificarse el tipo de salida basándose en la cantidad de personas involucradas y en el tipo de vínculo que les une; ello da cuenta de las distintas va -riables que configuran la accesibilidad, la experiencia y la participación de la noche en su dimensión social. De tal modo, encontramos que en la noche pública las personas pueden salir en pareja o con sus vínculos sexoafectivos (en toda la diversidad sexual existente) o en grupo, donde sus integrantes están atravesados por diversas categorías sociales y comparten algunas.
También pueden hacerlo de forma colectiva (compartiendo alguna forma de identificación que, por lo general, está instituida dentro de una asociación escolar, política o ideológica y que puede surgir de una afinidad deportiva, laboral o hasta de consumo). Tam poco obviamos mencionar que se puede asistir a la noche social en solitario. Por su parte, la noche privada suele vivirse en pareja, en solitario, incluso en familia; pero no en colectividad desde un carácter cotidiano.
De vuelta a las consideraciones sobre el performan ce de nocturnidad, éste no debe ser visto desde una postura autocontenida del concepto, sino que debe articularse con teoría del espacio, la identidad y la subjetividad; pensar desde el performance puede resultar en otra vía para sintetizar la manera en que se ponen en juego diversos significados, emociones y capitales, incorporados y atravesados por características fenotípicas, estéticas, etarias, genéricas y sexualizadas que se juegan en las interacciones nocturnas. Plantear una experiencia diferenciada por accesos, alcances y entornos socioeconómicos en la noche urbana puede resultar útil para reconocer los distintos tipos y posibilidades de agencia y movilidad durante una salida en la que vivencias previas, imaginarios, conocimiento de los nodos y distritos de nocturnidad, lugar de residencia, proyección identitaria, condiciones de movilidad, género y clase impactarán interseccionalmente (Viveros Vigoya, 2016) tanto en el particular performance de nocturnidad que emplea cada participante como en su recepción entre otros.
Es decir, entre la liminalidad y la permisividad po tenciada por la nocturnidad existe la posibilidad de que clientes, trabajadores, transeúntes y demás participantes adopten, consciente o inconscientemente, actitudes e identidades que pueden ser consideradas como una suerte de performance que es interconstruido por la atmósfera de nocturnidad, el espacio nocturno y sus participantes. Al ser así, y con base en la valencia simbólica que adquiere el performance en una antropolo gía de la noche, creemos prudente realizar una distinción dual, complementaria e interconectada de la noche urbana.
Noctis y noctem
Los usos/significados simbólicos y sociales de la noche urbana se expresan por medio de la experiencia vivida en el espacio social y están impregnados por el peso de accesos diferenciados, desigualdades estructurales y las construcciones históricas transformadas por la significación colectiva en imaginarios. A ello se le suman los del particular trayecto biográfico: emociones y fantasmagorías proyectadas mediante la subjetividad de quien(es) participan o refieren a la noche urbana. Aunque la totalidad de su diversidad resulta evidentemente inabarcable, a partir de reconocer su doble acción performática en praxis y poiesis (Johnson, 2014) proponemos como herramienta metodológica de acercamiento para su análisis, su categorización en dos amplias esferas interrelacionadas, autocomplementarias y de liminales fronteras: usos/significados nocturnos (noctis) y usos/significados de nocturnidad (noctem).
Con esta distinción de la noche desde lo nocturno y la nocturnidad, nombramos a los usos/significados nocturnos (noctis) en el sentido más antiguo y oscuro de la noche, como referencia de estar asociado con la ausencia (o precariedad) de la iluminación y poder rastrearse mucho antes de la invención de la electricidad. Aunque se asocia con lo privado, la intimidad, lo familiar y, sobre todo, con el descanso, no lo delimita mos únicamente como la temporalidad conferida para la reposición biológica de la fuerza de trabajo, sino que también se extiende a numerosas prácticas cotidianas vinculadas con las tareas de reproducción y lo laboral; se trata, además, de la noche como complemento irreductible de la continuidad y funcionalidad del mundo diurno. Por tanto, no queda eximida de lo social y lo colectivo.
En complemento binario, la nocturnidad tiene un carácter predominantemente social, incluso colectivo; si bien no está exenta de ser experimentada en solitario, sí implica una construcción social interconstruida por la oferta de ocio nocturno -el espacio, la atmósfera de los lugares (auditiva, sensitiva, visual)- y por quienes participan en ella (con cuerpo y subjetividad), incluso de manera meramente testimonial. El flâneur nocturno forma parte de esa construcción social que es la nocturnidad, se trata de una participación consciente o inconsciente, pero que no deja de ser activa. En ese sentido, la noctem es entendida como:
una compleja configuración de índole cultural, social, espacial y económica que puede ser única e irrepetible para cada uno de los que participan en ella [...]; que si bien ocurre durante el tiempo nocturno natural (la cual llamaremos simplemente, noche), una construcción llena de contradicciones pues es disruptiv[a] a la par que nor mativ[a] de una demanda lúdica específica asociada a una economía de tiempo nocturno [...] que también es arena de procesos de exclusión y racismo que regulan la noche [...] con un carácter evidentemente urbano y cuya espacialidad no se extiende a toda la ciudad sino a específicos circuitos que poseen liminalidades difusas [donde] convergen diversas clases (media, baja, alta) y nacionalidades -quizá con un predominio de la clase media y popular- en la que satisfacen sus demandas de interacción social y cultural además del divertimento nocturno [Becerra Pozos, 2020: 133].
En la experiencia de lo nocturno (noctis) sucede lo contrario: al ser predominantemente del espacio privado, se suele vivir en pareja y familia o en solitario. De igual forma que la mayoría de los trabajos nocturnos (velador o guardia de seguridad, dependiente de tienda, entre otros) se labora en solitario; incluso en aquellos más colectivos, como los realizados en fábricas, suele reducirse el personal.
Empero, ninguna de las construcciones de la noche se constituye con reglas rígidas, sino meras tendencias que ayudan como guía de análisis. La permisividad, diversidad y liminalidad en la nocturnidad obliga a que la investigación tome posturas interdisciplinarias y abiertas que se abstengan de pensar en absolutos y consideren que, aunque es posible encontrar condicionamientos o recurrencias, no serán rígidas determina ciones. De modo que, pese a que el personaje que se sienta en solitario en la mesa del rincón de un bar tiene una participación en la puesta en escena de la ex periencia de noctem, asimismo la tiene un grupo de trabajadores que sólo pueden realizar una labor de mantenimiento en la calle avanzada la noche; ambos serán parte de una vivencia de noctis, ya que ocurren en at mósferas diferentes de las que se darían en ese mismo territorio durante el ciclo diurno.
Diferenciar la nocturnidad de la economía del tiempo nocturno permite interpretaciones más amplias en que “salir de noche”, como búsqueda de una experiencia diferenciada de la cotidianidad, puede significar reunirse en una casa o departamento con otras personas, como sucede en lo que de forma coloquial se ha llamado “el pre”, en México, o “la previa”, en Argentina (cfr. Felice, 2013) o una mera reunión social planeada o imprevista, incluso aquella que se da en el espacio público: en una esquina, un baldío o cancha de fútbol, fuera de una miscelánea tradicional o una tienda de “conveniencia”; todas muestran que la recreación y el divertimento en colectivo no se redu ce a ir a un bar, a un antro o a cualquier lugar en los circuitos de la economía del tiempo nocturno, sino a múltiples y diversos espacios nocturnos, generadores de comunidad y de encuentro social.
Las personas pueden preferir experimentar la noc tem en lugares públicos, semipúblicos o privados, dependiendo de diversas y personales razones. Esa preferencia también es culturalmente configurada, y está influida por las categorías sociales que atraviesan a las personas. De ahí que la condición sexogenérica sea uno de los factores que llevan a una experiencia diferenciada de la nocturnidad; esa misma condición impacta en el nivel de peligrosidad relacionado con el consumo de alcohol, en la cantidad y tipo de agresiones recibidas o en los precios que hay que pagar por el consumo en otro tipo de espacialidades.
Otra distinción entre pensar la noche como noctis y noctem diferenciada por el performance la hallamos en la construcción de la atmósfera, para que la de nocturnidad sea producida cada noche se necesita más que sólo elementos simbólicos, culturales/estructurales y subjetivos, también requiere (para la gran mayoría) del consumo de sustancias aceleradoras de la desinhibición del comportamiento y alicientes para la sociabilidad, disfrute y comunalidad. El consumo y la mera presencia de alcohol y otras sustancias alteradoras del estado de consciencia se acompañan de fuertes sonoridades, estrobos y tecnologías lumínicas que pueden inducir, catalizar o al menos servir de pantalla para su puesta en escena.
En cuanto al factor de la iluminación en la construc ción de atmósferas de nocturnidad, pensemos la asociación predilecta: el bar. La noción y experiencia de la noche urbana, en el sentido complejo que le hemos atribuido a estos lugares, no excluye a aquellos espacios en que la iluminación en el establecimiento es clara, puesto que estos espacios no replican el día, pero sí constituyen diversos modos de vivir la noche de manera lúdica o, al menos, en su potencialidad lúdica y disruptiva. Ello es consistente con el hecho de que, aunque algunos pudieran ser tan iluminados como cafeterías o restaurantes, esto no significa que su interior -accesible para el transeúnte, en los lugares asociados a la nocturnidad- podrá ser visto por un outsider, pues ellos no participan de la experiencia de la nocturnidad (noctem) que se produce ahí, mientras que en las cafeterías y restaurantes sucede lo contrario: la lógica de mercado procura hacerlos visibles y el que sea posible observar a la clientela y comensales constituye una invitación a volverse uno de ellos y, para quienes ya se encuentran dentro, no representa incordio alguno, ya que se asiste para ser visto públicamente.
En la figura 1 presentamos un acercamiento esquemático de la distinción binaria en la construcción espacial nocturna respecto a los usos y significados de la noche urbana.
Fuente: Elaboración propia, enero de 2024.
Figura 1 Distinción binaria de la construcción espacial nocturna
Con este gráfico representamos de manera sintética algunas características que de modo binario destacan las tendencias de una y otra esfera de análisis. Para el caso de la nocturnidad se hace presente el performance que se vive a través de la experiencia como elemento prioritario, mientras que en lo nocturno es la práctica, instrumental y cotidiana, la que tiene mayor presencia. Dicho de otro modo, en la noctem se procuran, buscan y producen experiencias de carácter disruptivo a lo cotidiano mediante actividades autotélicas, mientras que la noctis procura construir un orden cotidiano, donde tienen lugar tareas y labores de reproducción, uso doméstico del tiempo libre y un ocio más pasivo.
Como se ha visto, los significados y usos sociales de la noche no se limitan a los intervalos crepusculares de la ausencia de luz solar, sino que las prácticas de ambas categorías pueden replicarse incluso durante el día (pensemos en los centros nocturnos afterhours o en un viajero que por el jet lag mantiene su ritmo circadiano en un uso horario diferente). Dentro de esa flexibilidad podemos considerar que las liminalidades de este acercamiento binario resultan difusas, en ocasiones contradictorias y capaces de trastocar los órdenes de las espacialidades nocturnas, esto con mayor énfasis en quienes, con su trabajo, producen la no che mediante labores afectivas y performance de nocturnidad y otros, con trabajo por turnos, fabril, de tareas de reproducción y seguridad, es decir, como parte complementaria del trabajo diurno, con los riesgos psicosociales que eso implica.
Ya mencionamos que, una vez que la noche urba na y la subsecuente economía del tiempo nocturno se desarrollaron, los sectores privilegiados de la ciudad requirieron, para su disfrute, una nueva línea de trabajadores que produjeran la experiencia deseada de consumo: meseros, bartenders, músicos, cadeneros y hostess (posiciones que han mantenido una clara asociación de género como un trabajo masculino los primeros y femenino el último), dealers, proxenetas, vendedores callejeros de cigarros, botanas y dulces, taxistas (en todas sus modalidades), vendedores de “to ques” eléctricos y un amplísimo etcétera.
Aunque el listado es extenso, las posiciones labora les más emblemáticas de la nocturnidad son la de mesera o bartender, que desde la sociología laboral clásica podrían pensarse como trabajos de servicios; pero, en realidad, se configuran en esencia como productores simbólicos, puesto que coproducen una experiencia con el cliente mediante un performance que proyecta unicidad, en la que, al laborar el ocio de esos otros, entre ambos pueden llegar a construir un sentido de communitas, no sólo entre los compañeros de tra bajo, sino, incluso, por breves periodos, con la clientela. Esos trabajadores, pese a ser asalariados, el grueso de su ingreso lo constituyen propinas y otras vías de discutible legalidad.
Simultáneamente, la experiencia de la nocturnidad puede ser analizada mediante la perspectiva de género y desde las identidades sociales, pues ambas permiten comprender la participación y el acceso diferenciado a los espacios de nocturnidad. La perspectiva de género provee los elementos necesarios para explicar la inequidad y la desigualdad entre hombres y mujeres, que impactan en la división sexual del trabajo y en la forma en que se vive económica, social y políticamente la noche (Lagunas-Vázques et al., 2015). La perspectiva de las identidades sociales disecciona los entramados que histórica y culturalmente simbolizan y significan la diferencia en cada contexto, dando pie a que las personas sean parte de procesos de adscripción, pertenencia y exclusión (Valenzuela Arce, 2014).
Por último, al anterior esquema habría que añadir las diferencias en las rítmicas entre una y otra es fera, los accesos diferenciados (particularmente en la nocturnidad) y el rol que desempeñan las atmósferas sonoras y de iluminación para ambas acepciones de la noche.
Últimas reflexiones
El devenir histórico y la arqueología de la noche nos han mostrado que somos una sociedad cada vez más visual: para poder ver necesitamos luz. Esto ha sido patente desde que la humanidad aprendió a conservar y controlar el fuego (Gonlin y Nowell, 2018); primero buscamos alumbrarnos y después iluminarnos. Po-dría decirse que este proceso de mayor alumbramiento comienza con la luz de la Ilustración -o iluminismo-, cuando llega el momento del hacer ver, dar brillo y salir de la oscuridad, en contraparte con el oscurantismo de la Edad Media. En el fondo, ha sido una búsqueda de la humanidad por conocer y explicar; salir del mundo de la creencia para entrar al del saber. En la actualidad asistimos a la colonización de la noche por la actividad humana, no obstante, por desgracia, con un acceso diferenciado en el que no participa toda la sociedad, sino ciertos grupos de distintas clases, que son los que se apropian de la noche, aunque, a la par, la connotación de la noche también posee la noción del vacío, por eso al estar solo consigo mismo en la caverna se propicia el pensamiento.
Si bien es una configuración espaciotemporal donde el descanso, lo íntimo y lo privado tienen un importante lugar, la noche urbana no se reduce a la esfera de la noctis, también abarca la noctem, configurada dentro de espacialidades urbanas de diversos y difusos contextos socioeconómicos, donde lo lúdico y lo colectivo son protagonistas de la experiencia. Una experiencia que, aunque es predominantemente joven, o por lo menos juvenil, es vivida en espacios dinámicos, donde pueden suceder procesos de articulación intra- e intergeneracional, así como de configuración identitaria. Al mismo tiempo, pese a su carácter transgresor, la noche es un espacio donde las desigualdades y violencias estructurales, sistemáticas y simbólicas se reproducen, condicionando la accesibilidad a la ciudad y a sus espacios privados, semipúblicos y públicos. Por último, a pesar de que ninguna de las modalidades de la noche termina de imponerse sobre la otra, siempre hay algu nas que simbólica y literalmente procuran utilizar los reflectores.
Conviene preguntarnos porqué en las lenguas romances, y quizá en muchas otras, se confunde el vocablo día entendido como el ciclo de rotación terrestre de aproximadamente 24 horas, con otra palabra homófona, que refiere de manera exclusiva a las horas iluminadas por el sol. Una posible respuesta sería que tal metonimia es resultado de las representaciones sociales negativas que tuvo la noche en muchas culturas y civilizaciones, mientras que durante el día iluminado transcurría el segmento más significativo de la vida social y cultural.
Por otro lado, con el advenimiento de la luz y de la ciencia, como Galinier y Monod Becquelin recordaban líneas arriba, para acabar con la homonimia, se hizo necesario recuperar una palabra proveniente del grie go antiguo para referirnos al ciclo rotatorio de la tierra de 24 horas. El término utilizado fue: nictémero.5 Con éste se podían unificar la noche y el día. En este texto nos propusimos diferenciar la noche a partir de las distintas prácticas lúdicas, cotidianas o laborales presentes; esto nos permitió identificar los diversos usos, sentidos y significados de la noche privada/cotidiana (lo nocturno-noctis) y la noche social que trastoca los márgenes cotidianos (la nocturnidad-noctem). Fue necesario salir del sentido común para distinguir con más claridad prácticas culturales y representaciones sociales no sólo diferentes, sino simbólicamente opuestas, que configuran la noctis y el noctem, y que a la vez son constitutivas de la mitad del nictémero urbano.
