Gobierno y adaptación: el probabilismo como estrategia

De que las “soluciones” jesuitas ocasionaron todo tipo de polémicas, no caben dudas: el probabilismo, o doctrina según la cual era lícita una acción que tuviera a su favor una opinión o razón probable, aunque no fuese la más probable, fue una de las piedras de toque de la crítica ilustrada y de los gobiernos europeos hacia los jesuitas, y constituyó uno de los principales argumentos para la expulsión de éstos de Portugal, Francia y España.

En el contexto de las reducciones de guaraníes en el Paraguay, el uso del probabilismo permitió dar soluciones a los casos dudosos en torno a los matrimonios de los indios. Estas controversias no constituyeron un asunto menor para los misioneros: entre las múltiples preocupaciones enumeradas por las autoridades jesuitas encontramos frecuentes referencias a la validez de los matrimonios de los indios, a las condiciones de la impartición del sacramento y a los impedimentos para contraer uniones en grados no permitidos, asuntos éstos que provocaban constantes referencias y consultas visible en la correspondencia entre los jesuitas y las autoridades en Roma. Como puede observarse en los libros de órdenes que servían para el gobierno y administración de la Provincia del Paraguay, la referencia del padre provincial a lo decidido por la Congregación Provincial es muy contundente.¹

Hace algunos años, cuando desarrollaba mi investigación doctoral,² consideré que el interés que los jesuitas manifestaron en las doctrinas probabilistas y en la resolución de casos de conciencia vinculados a las resolución de problemas relacionados con la validez de los matrimonios, se debía principalmente a la urgencia que los sacerdotes tenían por solucionar ríspidos problemas de incompatibilidad entre las normas matrimoniales cristianas y las que se manifestaban de hecho en las sociedades receptoras. Sin contradecir esta observación más temprana, lecturas de trabajos más recientes proporcionan un cuadro de conjunto más completo ya que, en un contexto historiográfico renovado, han explorado la cuestión del probabilismo en relación con una renovada mirada sobre la historia de la Compañía de Jesús que cuestiona la tradicional visión de la institución como cuerpo monolítico y al mismo tiempo otorga al estudio del probabilismo una perspectiva de tiempo largo, remarcando el hecho de que los jesuitas no fueron los creadores del probabilismo, el cual conocía antecedentes desde la Antigüedad y había sido desarrollado, en los inicios de la Edad Moderna, por la Escuela de Salamanca.³

Sin embargo y a pesar de su larga duración, el probabilismo jesuítico aparecería más vinculado a la necesidad creciente de la Iglesia de enfrentarse al poder en ascenso del Estado secular. El desarrollo que los jesuitas hicieron de la casuística se comprende en el contexto de la progresiva diferenciación de los fueros (interno y externo) y el dualismo entre conciencia y ley, propio del progreso de los inicios de la Edad Moderna. Según Paolo Prodi, la Iglesia operó una gran reconversión para aplicar el control de los comportamientos, ya no en el plano del derecho sino en el de la ética. El fuero interno, o de la conciencia, fundamental en el desarrollo de la confesión, adquirió preeminencia y con ello la necesidad de resolver casos morales, individuales.⁴

Las soluciones jesuíticas en el espacio misional paraguayo, las cuales no fueron sino la manifestación local de una postura que los jesuitas sostuvieron en el ámbito global, contribuyeron a colocar una piedra más en el muro de argumentaciones que sirvieron para expulsarlos de los dominios españoles y, por último, para disolver a la Compañía de Jesús. Muy lejos del Paraguay, en abril de 1767, el Conde de Aranda exponía puntual y solícitamente a Carlos III los motivos para expulsar a los jesuitas de España y sus dominios. Entre ellos mencionaba lo siguiente: “El General Claudio Aquaviva redujo a un tal despotismo el Gobierno y con pretexto de método de estudio abrió la puerta a la relajación de las doctrinas morales, ó lo que se llama Probabilismo: relaxacion que tomó tanta fuerza que ya a mediado del siglo anterior no la pudo remediar el Pe. Tirso Gonzalez […] En la China, y en el Malabar han hecho compatible a Dios y a Belial; sosteniendo los ritos Gentílicos”.⁵

Es difícil encontrar una síntesis mejor de la argumentación regalista contra los jesuitas. Aunque son muy conocidas las causas políticas de la decisión de la Corona española para expulsar a la Compañía de Jesús, la fuerza de las razones que se aducen se vinculan a la existencia de la Ratio studiorum (el “método de estudio” al que alude la fuente), a cuestiones de teología moral y, en última instancia, a las concepciones jesuíticas acerca de los métodos de evangelización e inculturación, cuestionándose con severidad sus resultados. El texto hace clara alusión a la controversia en torno a los ritos chinos, pero, como veremos, involucraba en gran medida la cuestión de los matrimonios de los indios. En la China, los jesuitas habían propuesto desde el siglo XVII una mayor acomodación a la cultura y prácticas locales, que incluían tolerar el culto a los antepasados, entre otros aspectos.

La referencia a Tirso González (prepósito general de la Compañía de Jesús, 1687-1705) se debe a la polémica que éste sostuvo con sectores de la misma Compañía cuando, por ejemplo, opinaba que tanto Gabriel Vázquez como Tomás Sánchez habían desarrollado formas “perfectamente detestables” de probabilismo.⁶ Según González, el probabilismo no sólo inducía a la relajación de la moral, sino que, desde el punto de vista teológico, optar por la opinión menos probable era hacerlo por una posibilidad más cierta de pecado.⁷ El argumento principal de González era que, basándose en ciertas lecturas de las cartas de Ignacio de Loyola, el probabilismo atentaba contra el principio de obediencia religiosa. Un año más tarde, y ya efectuada la expulsión de los jesuitas, la mirada borbónica se completaba con las ordenanzas dadas en el pueblo de Candelaria por Antonio Basilio de Aldao en cumplimiento de las impartidas por el gobernador Francisco Bucareli y Ursúa. Aldao informaba nada bueno acerca de las reducciones guaraníticas: calificaba al gobierno de los jesuitas como despótico y juzgaba las costumbres de los indios como de una gran “relaxacion” e “indecencia”, sobre todo en materia sexual: aludía en particular a la necesidad de erradicar las casas alargadas y separar a las familias para desterrar el “perjudicialissimo abuso” de la convivencia promiscua.⁸ Para la mirada borbónica, el interés primordial era el orden social, propio del discurso ilustrado.

La pedagogía jesuítica y el desarrollo de la casuística

La dirección pastoral establecida después del Concilio de Trento para el sacramento de la penitencia enfatizó la necesidad de corregir la escasa formación teológica del clero. Para ello era necesario que los confesores tuviesen un conocimiento más exacto de la moral, en especial de su parte práctica y positiva. En esta tarea, los jesuitas cumplieron un papel central. El resultado de este programa educativo gestado poco a poco desde los orígenes de la Compañía de Jesús, vio la luz en forma completa en 1599, durante el generalato de Claudio Aquaviva. Aunque tradicionalmente se atribuye la Ratio a nombres muy connotados como Roberto Bellarmino, Francisco Suárez y Juan de Azor, Antonella Romano ha afirmado que “la Ratio es a la enseñanza lo que la correspondencia es a la experiencia misional”: una obra colectiva, marcada por la disponibilidad de cada uno de sus miembros en situaciones singulares.⁹

Contemporáneo de la Ratio es el más importante de los tratados de teología moral dedicado al matrimonio, el del jesuita Tomás Sánchez.¹⁰ El desarrollo de la metodología establecida en aquélla les permitió a los jesuitas convertirse en verdaderos “directores de conciencia”. En su texto sobre Sánchez, Fernanda Alfieri ha señalado que el desarrollo de la casuística y de la teología moral está ligado de manera íntima al estudio de la sexualidad y del matrimonio. Después de haber leído dicho tratado, el general Aquaviva le reclamaba, perplejo, la minuciosidad y detenimiento con que el autor granadino había estudiado la cuestión de la sexualidad. Ese detalle provenía, señala Alfieri, de que el texto se basaba en el análisis de casos de conciencia, a cuya solución el autor estaba dedicado desde que entró en la Orden.¹¹

El curso de teología moral duraba dos años, a razón de dos lecciones diarias. Dos veces por semana en las casas profesas y una vez en los colegios, los sacerdotes debían sostener una discusión sobre casos de conciencia, siguiendo las pautas que enseñara el profesor de teología moral, quien gobernaría los procedimientos de la discusión. Todo el procedimiento estaba supervisado con rigor por el padre provincial. Nadie (sacerdotes, estudiantes y el superior mismo) estaba excluido de estas discusiones.

El método de entrenamiento consistía en exponer cada dificultad y resolverla mediante la exposición de dos o tres argumentos. Cada caso debía manejarse con la propuesta de una dificultad y su resolución apelando a autoridades de referencia. La lección daría paso a una disputatio de unas dos horas acerca de casos planteados, la cual se realizaría delante del maestro por medio de preguntas que requirieran la solución de alguna dificultad y proponiendo algún nuevo caso con algunas circunstancias diferentes; para ello se citaba el canon, la opinión o la autoridad en contra de alguna conclusión. El sistema preveía una posterior profundización en la investigación y solución de casos si se consideraba pertinente.

En cuanto a la Provincia del Paraguay, el provincial Agustín de Aragón había determinado en 1671 que las “Conferencias de los Casos Morales” debían realizarse “sin falta Cada Semana una vez por lo menos” y esto en todos los colegios de la Compañía.¹² Estas determinaciones las tomó el Provincial siguiendo las decisiones de la Congregación Provincial de ese año, lo que indica el peso del gobierno jesuítico local en la toma de decisiones. Las congregaciones provinciales eran órganos consultivos colegiados que se reunían periódicamente para debatir y resolver acerca del gobierno de la provincia.¹³

Tal fue el caso de la determinación acerca de la delectación morosa (prácticas encaminadas al placer sexual), asunto que había sido planteado por Tomás Sánchez en su tratado sobre el matrimonio, proponiendo que dichas prácticas podían ser lícitas si contribuían mejor a la concepción. Estas ideas fueron censuradas con dureza por el general Aquaviva en 1612: las prácticas encaminadas a lograr placer sexual constituyen pecado mortal; por lo que “Se manda so graves penas que ninguno enseñe que hay levedad de materia in re venérea y que se delate al que delinquiere en esto”.¹⁴ Es significativo comprobar que, aunque el General había decidido esto, al parecer a veces en los colegios de la Compañía se enseñaba lo contrario y el decreto de Aquaviva continuó siendo objeto de duda, como se aprecia en las resoluciones que los padres revisores del Colegio Romano tomaron en 1634 y luego en 1639 sobre la materia. Consultados en torno a la “probabilidad” de la opinión de que tales “tactibus y osculus” no constituyesen pecado mortal, se inclinaron por reafirmar la opinión y el decreto de Aquaviva de 1612. Las dudas sobre casos expuestos al Colegio romano indican, no obstante, que los pareceres en este asunto eran “inconstantes”.¹⁵

Lo que se llamó probabilismo era, en moral, la teoría según la cual, como indicaba la Ratio, era lícita una acción que tuviera a su favor una opinión o razón probable. De acuerdo con esta postura, muchos moralistas concedieron más amplio espacio a la libertad personal y tendieron a negar la obligación real y a disminuir la gravedad de la trasgresión. Proliferaron entonces entre los jesuitas los “resolutores de casos” en cada casa y colegio,¹⁶ quienes eran consultados con frecuencia por los obispos para decidir en casos de conciencia.¹⁷ Los catálogos de los miembros de la Compañía indicaban quiénes se desempeñaban como resolutores de casos de conciencia.

Si bien desde el siglo XII ya existía una extensa literatura casuística sobre problemas de conciencia, la cual se incrementó en buena medida impulsada por el requerimiento de la confesión anual obligatoria (Concilio de Letrán, 1215), el probabilismo parece haber generado excesos, criticados tanto por el protestantismo (en la medida en que éste exagera el rol de la libertad individual y oscurece la dependencia del ser humano frente a la gracia divina, según Lutero, y también por el enorme papel que le confiere al sacerdote), como por el jansenismo.¹⁸ Sin embargo, las acusaciones de laxismo hacia la Compañía datan desde mediados del siglo XVI, cuando el teólogo dominico Melchor Cano acusó a los jesuitas de laxitud con los penitentes en la confesión.¹⁹

El jansenismo tuvo un representante célebre y especialmente significativo para nuestro estudio en Blas Pascal, quien escribió sus Cartas provinciales entre 1656 y 1657. En ellas realizó una crítica mordaz a los jesuitas acerca del modo “cómodo y flexible”, que tienen “de todo y para todo género de personas” y que siempre han de “buscar alguna causa de dispensación”, como en la China, “donde permitieron hasta la idolatría”.²⁰ El autor definía así el probabilismo:

Llámase probable una opinión, cuando está fundada en razones que son de algún peso. Y así a veces un solo doctor muy grave puede hacer una opinión probable […] Oye a Sánchez,²¹ uno de los más célebres de nuestros padres […] “Una opinión probable es la que se funda en una razón considerable” […] y a Manuel de Sa:²² ‘Puede un hombre hacer lo que piensa lícito según una opinión probable, aunque la contraria sea más segura; pues la opinión de un solo doctor grave basta.²³

En su carta X Pascal concluye que dicha doctrina fue “el modo que tuvieron para facilitar la confesión; y es sin duda el mejor medio que pudieron hallar para lisonjear y atraer a todo el mundo y para no desechar a nadie”.²⁴

A pesar de que las cartas de Pascal fueron incluidas en el Index Librorum Prohibitorum, Inocencio XI condenó en su Bula Sanctissimnus Dominus (1679) el laxismo en materia de moral teológica, y en un decreto de 1680 animó al prepósito general de la Compañía, Tirso González, a manifestarse en contra de esta doctrina. Éste defendió el probabiliorismo (que sostiene la defensa de la opinión más probable) frente al probabilismo, que acepta la opción entre varias opiniones probables en torno a un comportamiento lícito. La Congregación General de la Compañía en 1696 compuso una lista de opiniones laxistas que no debían defenderse y que fue aprobada por el Papa en 1697. De todos modos, a fin de cuentas, Clemente XI respaldó a los jesuitas frente a los jansenistas.²⁵ Es decir, que la tendencia general fue la de evitar los excesos del laxismo, pero apoyar el probabilismo. Uno de los más importantes tratadistas jesuitas que en América escribe sobre el matrimonio, Diego de Avendaño, segoviano que ejerció su ministerio en Perú en la primera mitad del siglo XVII, dedicó muchas de las páginas de su monumental Thesauro Indico, que constaba de seis volúmenes, a la defensa de las opiniones probables. La obra de Avendaño, una de las más frecuentes en las bibliotecas jesuitas, estaba en especial dedicada a la condición de los indios, e incluía dudas y opiniones sobre casos matrimoniales.²⁶

El probabilismo y la resolución de dudas sobre casos matrimoniales en las reducciones de guaraníes

En todas las bibliotecas de los pueblos de misión existía un importante número de libros de teología moral, que fueron citados con profusión por los superiores para resolver casos matrimoniales dudosos.²⁷ Las opiniones de estos autores aparecen con regularidad en los documentos de los misioneros.

Desde finales de la década de 1620 el director del colegio de Asunción, Diego de Boroa, informaba al prepósito general Vitelleschi acerca de las dudas sobre la validez de los matrimonios. Éste le respondió con la indicación de no innovar la tesis tradicional: los matrimonios de los indios serán considerados válidos y los sacerdotes que lo desconocieran debían ser llamados a silencio. En 1634, la discusión, lejos de acallarse, se había incrementado, de modo tal que se decidió consultar al Papa. Urbano VIII sometió el caso a los teólogos de Roma, quienes determinaron una posición en consonancia con la compleja situación.

En 1639, el prepósito general Vitelleschi modificó su postura inicial de considerar por fuerza válidos los matrimonios de los guaraníes contraídos durante la gentilidad e indicó, en coincidencia con Roma, adoptar la doctrina de las opiniones probables.²⁸ “En materia de si los matrimonios de infieles que se riducen al Evangelio, se an de deshacer o no etta. Respondo con el Padre Procurador, el que informara de la respuesta de Su Santidad y sentimiento de otras personas doctas. Todo viene a resolverse de que se vea si es probable o no el punto. Ruego a VR le encargue a maestros doctos, que le estudien e informen, y resuelvase lo que fuere probable y eso se practique uniformemente en la Provincia”.²⁹

A pesar del llamado a obediencia por parte del General, los cuestionamientos y dudas continuaron, de tal manera que fue necesaria una nueva consulta, la cual se remitió al cardenal Juan de Lugo,³⁰ en Roma. El Cardenal, a su vez, escribió al Papa pidiendo disolver los matrimonios guaraníes contraídos durante la gentilidad, “siempre que antes no mediase verdadero matrimonio, fuere muy dudoso ó hubiera dificultad en buscar la primitiva mujer”.³¹ Los argumentos que expuso consistieron en que “semejantes uniones no son matrimonios”, pues los indios no se casaban con intención de perdurar, o bien muchas veces lo hacían “con una madre y su hija o con varias hermanas”, de modo tal que es imposible saber con certeza cuál era la primera mujer; agregó que los indios fingían la monogamia pero persistían en el concubinato y que todas estas irregularidades, en fin, atentaban contra la implantación del cristianismo.³²

Urbano VIII remitió su decisión al cardenal de Lugo y éste al provincial en Paraguay, Francisco Lupercio Zurbano, que en 1645 informó a sus subordinados:

Y assi aviendo juntamente informadome según el orden de nuestro Padre. Determino, dexando cada opinion en su probabilidad que se guarde lo que sintio el eminentisimo Cardenal Juan de Lugo esto es que se examinen los tales indios, y por ay se descubra la intencion que tuvieron de verdadero matrimonio [...] y según esto revalidaran o no los matrimonios, y en caso de duda [...] se recurra al Pe. Superior para que consultando personas doctas y de experiencia se tome la resolucion mas conveniente.³³

El problema de la intención aparece muy ligado al de la determinación de la validez de los matrimonios y del recurso al probabilismo en general. La tesis tradicional, aceptada universalmente por la Iglesia, de que los matrimonios de los infieles eran válidos pues se había realizado según sus costumbres y leyes, planteaba el problema práctico de la obligatoriedad de tornar a la primera mujer.³⁴ Todo esto provocó discusiones importantes y muy tempranas entre los jesuitas. En el Japón, el célebre misionero Alessandro Valignano logró inclinar la opinión romana a favor de la invalidez de los matrimonios en ese territorio; predominó el argumento de la disimulación en razón de la ignorancia invencible. Sin embargo, esto no fue más que una victoria pírrica, ya que los jesuitas fueron muy criticados y, sobre todo, en torno a la evangelización del Lejano Oriente se desarrolló con vigor la acusación de “laxismo” y la polémica de los “ritos chinos” a los que hace referencia el documento del Conde de Aranda en 1767, que citamos al comienzo.

En el contexto del Paraguay, la discusión anterior acerca de la validez de los matrimonios contraídos en la gentilidad y la aplicación de las doctrinas probabilistas en casos matrimoniales involucró muy temprano a los franciscanos, a quienes los jesuitas consultaron sobre esa materia, con seguridad en razón de su más larga experiencia en el trato con los guaraníes. En 1627, los jesuitas Marcial de Lorenzana, Diego de Boroa y José de Oregio firmaron en Asunción un manuscrito titulado “Apología en defensa del valor de los matrimonios guaraníes”. El documento, hoy perdido, estaba dirigido al padre Francisco Vázquez de la Mota, rector del colegio jesuita de Córdoba, y a los maestros de teología de la provincia, y en apariencia citaba pareceres del franciscano fray Luis de Bolaños, cuya tarea valoraban los jesuitas.³⁵ Bolaños escribió a un compañero de religión que los padres jesuitas se habían pronunciado en favor de la invalidez de los matrimonios de los indios contraídos en la gentilidad, con el argumento de que se casaban ad tempus (“por algún tiempo”, sin intención de perdurar), y que lo habían citado a él en favor de tal aserto. Informaba que, tras la visita que efectuó a todas las reducciones del Paraná, Guairá y Uruguay, invitado por las autoridades jesuitas, entendió que éstos “se han engañado en dos cosas”: la primera en que los guaraníes son gente “simple y sencilla”, que no miente, y la segunda fue “darse prisa en bautizarlos”. Bolaños señalaba: “y de creerlos hacer lo que ellos [los guaraníes] quieren, se seguirán inconvenientes y errores intolerables, porque aprobarán por buenos los amancebamientos y desharán los contratos primeros, buenos y válidos”.³⁶

También expuso una serie de casos en los cuales se produjeron matrimonios irregulares en las reducciones franciscanas, a causa de que algunas indias, casadas en un pueblo, se trasladaban a otro y, tras ser bautizadas, volvían a casarse in facie Ecclesiae. La duda en estos casos se producía en torno a si debía aceptarse el segundo matrimonio, en función de mantener la concordia con los indios, o debía forzárselos a tornar a la primera unión. Bolaños refiere haber consultado estos casos con el jesuita Lorenzana, lo cual nos da la idea de que los contactos entre franciscanos y jesuitas eran fluidos y considerablemente cooperativos.

Parte de la riqueza del informe de Bolaños consiste en la variedad de casos de consulta que expone. Por ejemplo, si los caciques de una reducción amenazaban con no bautizarse si se los obligaba a tomar a sus primeras mujeres, a las que, por más viejas, querían abandonar. Según Bolaños, el provincial jesuita, Nicolás Mastrilli Durán, afirmó “que aunque es cierto y verdadero no dejar la primera mujer, la opinión contraria es probable”. Todo provenía, según el franciscano, de que los jesuitas seguían a Tomás Sánchez, cuya doctrina él se había dedicado a estudiar, pero obteniendo conclusiones diferentes, pues, en primer lugar, si bien el Papa podía dispensar en los matrimonios, señalaba Bolaños, “sólo lo hace muy raras veces y con personas de mucha calidad”.³⁷ En segundo lugar: si la duda respecto a la veracidad de lo que dicen los indios es tan grande, se debe favorecer mucho más el primer contrato matrimonial. En síntesis, el franciscano se manifestaba en contra del probabilismo, con el argumento principal de que no debía dispensarse a los indios si éstos mentían o extorsionaban para hacer sus deseos, porque en ese caso de nada servía la dispensa si la conversión no se había producido de modo efectivo. Como hemos visto, no fue el parecer de Bolaños el que predominó, ya que las determinaciones del cardenal Juan de Lugo y del papa Urbano VIII dejaron los casos dudosos abiertos a la decisión en cuanto a la intención de los indios, según el juicio, claro está, del sacerdote a cargo.

Los “indios amancebados con madre e hija” y otros casos de moral en las reducciones

Tanto el problema de la determinación de la intención como la necesidad de la disimulación aparecieron formuladas en las reducciones de guaraníes y en otras regiones comprendidas en la provincia jesuítica del Paraguay,³⁸ no nada más en la decisión de la legitimidad de los matrimonios de infieles sino también en cuanto a la posibilidad de dispensar en el primer grado de afinidad. Esa dispensa habilitaba no sólo las uniones entre cuñados sino también entre un hombre y su hijastra, una vez muerta su mujer. La cuestión del primer grado de afinidad fue la más consultada y problemática.

Era frecuente, entre las poblaciones indígenas, la costumbre de que un hombre se casara o bien mantuviera relaciones sexuales a la vez con una mujer y sus hijas habidas de uniones anteriores. El padre Antonio Ruiz de Montoya refiere el caso de un indio que “juntamente estaba amancebado con madre e hija”.³⁹

Desde el punto de vista de las ideas en torno al parentesco, dicha práctica se originó en la creencia de que es el semen masculino el que determina el parentesco, mientras que el útero femenino sería en exclusiva un “saco” donde el germen masculino se desenvolvía.⁴⁰ Por lo tanto, el hombre no se unía nunca con una hija de su hermano, a la que estimaba por hija propia, aunque lo hacía con las hijas de uniones precedentes de su mujer. No debe olvidarse que el incesto era considerado el más grave de los pecados vinculados al sexto mandamiento. En 1667, el provincial Andrés de Rada⁴¹ de modo expreso ordenaba evitar esta práctica:

Conservese La costumbre de que en entrando en edad de Casadera y algo antes se pongan las niñas entenada [sic] en casa distinta de la de su madre y padrastro aora sea con su abuela aora con alguna tia, […] en especial quando muere La madre se tendra gran cuidado de que no quede la hija en casa del padrastro porque lo suelen mas notar los Indios: y el mesmo se tendra con las mugeres y hijas de los que van a la yerba o Baqueria o a S.^ta Fe, ett.^a porque no peligren sus almas y su credito.⁴²

De manera simultánea a la preocupación por evitar las uniones consideradas incestuosas, el provincial Rada respondía de esta manera a ciertas consultas que se le formulaban: “Los Indios que en su infidelidad contrajeron Matrimonio con parienta en el primer grado de Afinidad ora provenga la afinidad ex copula ilícita, ora ex licita no necesitan de dispensacion despues de Baptizados para que perseveren en dicho Matrimonio, Porque el impedimento de Afinidad es Ecclesiastico, y no se estiende a los infieles, y assi no se deben los tales separar quando se baptizan vease thomas Sanchez Lib 6 de Matrim., disp. 6 num. 29”.⁴³

Rada sigue a Tomás Sánchez al afirmar que no se necesita dispensar el primer grado de afinidad en uniones contraídas antes del bautismo. Por ello, si algún indio conoció ilícitamente a una mujer podrá después de bautizado casarse sin dispensación con la hermana de esta mujer, aun después de bautizado.⁴⁴ A continuación opina que, aunque la cópula fuera lícita, habida con mujer legítima antes del bautismo, muerta la mujer, puede el hombre contraer matrimonio con la hija o con la hermana de la cónyuge fallecida, después de bautizado.⁴⁵ “Y aunque el P. ^e Thomas Sanchez supra num. 4. impugna este sentir de Henrriquez no por esso dexa de ser probable, y assi en caso de Necessidad se podra permitir en tal Matrimonio sin q.^e sea necessaria dispensacion”.⁴⁶ Es decir, que el Provincial opta por el parecer de Enríquez⁴⁷ (incluir la cópula lícita), por sobre el de Sánchez, porque le permitía solucionar un mayor número de situaciones existentes de hecho.

Por otra parte, se prescribía que, con los indios bautizados y con los mestizos, podrían los padres dispensar de manera perpetua en el fuero interno o de la conciencia. Para dispensar en el fuero externo, la concesión debía renovarse cada veinte años y, en caso de primer grado de afinidad y segundo de consanguinidad, debía consultarse al provincial o, en su ausencia, al rector del colegio de Córdoba.

En 1671 el nuevo provincial, Agustín de Aragón, dispuso que, aunque debían explicarse cada mes los impedimentos a los indios, la “explicación” debía ser limitada. Tratándose de los indios, el Provincial indicó que no se les diera a conocer esta norma, ya que del incesto oculto (es decir, desconocido para los cónyuges) no surgen impedimentos.⁴⁸ Se reiteran los argumentos que los jesuitas habían presentado en el Japón con respecto a los matrimonios: teniendo en cuenta la ignorancia, disimular para hacer posible la adaptación.

Por otra parte, esta idea de la disimulación, de una enunciación limitada de los pecados, de mantener la “ignorancia”, la explica muy bien Michel Foucault al decir que el laxismo de los jesuitas tiene dos aspectos: por un lado, lo hay en el nivel de la penitencia (satisfacción ligera para los pecados), pero hay también laxismo en el nivel de la enunciación: “más vale que el confesor absuelva un pecado que él cree venial, cuando en realidad es mortal, y no que por su confesión misma induzca nuevas tentaciones en el espíritu, el cuerpo y la carne del penitente”.⁴⁹ El autor plantea que esto se recomendaba de modo especial en la confesión de jóvenes y niños. No puedo menos que pensar que se recomendaba en el caso de los indios por motivos similares.

En 1675, el sucesor de Aragón, el padre Cristóbal Gómez, advierte acerca de que “algunos P.^es tienen demasiada facilidad en dispensar con los Indios para que se casen en el primer grado de affinidad ex copula Illisita sin causa Vastante”.⁵⁰ Con relación al impedimento de parentesco espiritual, ya en sus instrucciones de 1667 Andrés de Rada indicaba evitar los descuidos y anotar el nombre de los padrinos en los libros de casamientos y bautismos. Para los errores ya cometidos en cuanto a este asunto, recurría al probabilismo: deberá decidirse en qué casos hubo “probabilidad moral” de que el bautismo haya sido válido.⁵¹ La postura oficial siguió manteniéndose a favor del probabilismo hasta el final: “ergo quando concurrunt varia opiniones circa matrimonii valerent consequenter dubitatur de valore iaxta mentem Eclesia pronunciari potest secundum illam opinionem vere probabilem”.⁵² Las constantes referencias a estos impedimentos y las consultas acerca de cómo proceder, dan idea de que los indígenas continuaban manteniendo sus prácticas y que los jesuitas intentaron, en todo caso, habilitar la posibilidad de que todo transcurriera dentro del marco de la ley.

Las cuestiones que se consultaban como casos de conciencia moral eran variadas y no involucraban sólo los matrimonios ni las prácticas de los indios: también podían referir a las acciones de los misioneros. El padre José Cardiel cita la cuestión del aborto procurado en ciertas circunstancias. Tal es el caso de la práctica llevada a cabo por los misioneros de hacer abortar a una mujer con un parto malogrado, la cual consistía en hacerla tomar vino con pimienta. De ese modo, la criatura era expulsada y podía procederse al bautismo. De lo contrario, morían la madre y el niño y este último sin poder recibir el sacramento. La duda es clara: ¿Qué es más grave?: ¿incurrir en prácticas abortivas o permitir que un niño muriera sin bautismo cuando esto podría evitarse? El asunto era complejo, porque la doctrina de la Iglesia es clara al respecto al considerar que el aborto procurado es intrinsece malum aunque fuese para un fin loable, como acceder a la salvación del alma por el bautismo. Esto generó controversias y consultas a la Universidad de Córdoba, después de haberse tratado en varios pueblos. “Respondieron los Doctores que, atentas las circunstancias, no era directe procurare abortum, non erat intrinsece malum, y por consiguiente erat licitum. Con cuya respuesta se quitó el escrúpulo en otros pueblos y se lograron muchas almas”.⁵³

El probabilismo como “lenguaje para el otro”

En una mirada del probabilismo más ligada a su preocupación por los jesuitas y la alteridad, afirma Michel de Certeau que el probabilismo, así como la pedagogía, el teatro o la misión popular, se desarrollaron en el seno de la Compañía en tiempos del general Claudio Aquaviva (1581-1615) como un “lenguaje para el otro”, facilitador de la acomodación cultural.⁵⁴

Desde el punto de vista de los jesuitas, en el Paraguay como en otras áreas de misión, como modo de enfrentar las situaciones planteadas y “acomodarlas” a lo posible se implementó la doctrina de las opiniones probables, con su énfasis en la subjetividad y en una mayor libertad individual, las que permitían el recurso a la “excepción permanente”.

Aquello que el Conde de Aranda condenaba en 1767, a saber: que en la China los jesuitas “habían hecho compatible a Dios y Belial”, podría ser una de las mayores justificaciones del probabilismo desde el punto de vista jesuítico, cuyo fundador, Ignacio de Loyola, aconsejaba establecer normas “que se puedan acomodar a los tiempos, lugares y personas”.⁵⁵ Esta idea, sin embargo, no era originaria ni exclusivamente jesuítica. El cardenal Cayetano, dominico y contemporáneo de Ignacio de Loyola, ya había señalado muy temprano que “es necesario considerar los impedimentos que sobrevienen y […] aviendo hecho este cotexo ejecutar lo que dicta la recta razon, considerando las condiciones de los lugares, personas, tiempos y negocios”.⁵⁶

Es fácil constatar que los textos pilares del probabilismo jesuita, como el de Busembaum en la segunda mitad del siglo XVII, obra muy leída por los misioneros del Paraguay, contaban con la entusiasta aprobación de religiosos que no pertenecían a la Compañía de Jesús.⁵⁷ En todo caso, lo que sugiere es que, en el seno de la Iglesia, había una proclividad hacia el probabilismo, que tornaba más viable la situación de evangelización dentro del conflictivo contexto de la colonización. De hecho, la eliminación del probabilismo se debió muy poco a diferencias teológicas y mucho al enfrentamiento entre los jesuitas y las monarquías. En 1759 fueron expulsados de Portugal y sus dominios; en 1767, del Imperio español. En 1773 el papa Clemente XIV terminó por suprimir el instituto. Poco después de la expulsión de la Compañía de Jesús, Carlos III convocó concilios en distintos lugares del Imperio español con el objetivo principal de eliminar la influencia jesuítica y de manera particular las doctrinas probabilistas, bajo la acusación de “laxismo moral”.⁵⁸ En territorio sudamericano, esta tarea le cupo en especial al VI Concilio de Lima (1772).

El probabilismo constituyó una manera de solucionar las dudas que surgían con respecto a los problemas matrimoniales, entre otros, y que precisaban de algún tipo de definición o de solución práctica. Como lo han expresado estudios recientes, la duda (dubium) en sentido canónico, a diferencia del “error” o de la “herejía”, se sitúa en el interior de la ortodoxia, en el espacio de la negociación, de la discusión: “En el derecho canónico, un dubium es una indefinición sobre la realidad de un hecho o sobre un punto del derecho”.⁵⁹ La duda, por lo general en torno a una cuestión que ocurría en lugares geográfica o culturalmente distantes, se enviaba a las autoridades superiores, que debían manifestarse al respecto. Los matrimonios, así como otros sacramentos, hicieron proliferar las dubia en torno a la validez y eficacia de su impartición, y, si bien esto fue una constante a lo largo de la historia del catolicismo, la expansión ultramarina de la Edad Moderna multiplicó la problemática implícita en la necesidad de resolver casos vinculados a realidades culturales ajenas.

No les fue fácil a los misioneros imponer su voluntad. Proliferaron situaciones no deseadas por ellos, cuya perplejidad queda de manifiesto en las fuentes. Ejemplo de esto son los escritos del provincial Andrés de Rada, que alternaba sus preocupaciones, en su totalidad minuciosas, por el problema de los impedimentos matrimoniales indígenas con las derivadas de la defensa militar y la consecuente necesidad de organizar de modo regular alardes dentro de cada uno de los pueblos.⁶⁰ Ambos temas evidenciaban el objetivo de preservar la sociedad misional.

Para solucionar o menguar los efectos de estos problemas, los jesuitas aplicaron desde diversos procedimientos de disciplinamiento normativo, hasta los más represivos, como el castigo físico o la reclusión y reasentamiento de mujeres provenientes de otras regiones para establecerlas en el núcleo reduccional de los treinta pueblos de guaraníes.⁶¹ Sin embargo, también debieron adaptar las normas y para ello aplicaron el probabilismo. Esto les generó conflictos con ajenos, pero también con los propios, como en el Paraguay queda claro en el enojo del padre provincial Luis de la Roca, quien en 1725 de forma enfática se refiere a quienes “se han atrevido a hablar con temerario arrojo de los Ritos de la China”⁶² y los reconviene a guardar estricta obediencia y observancia al respecto.

El probabilismo, más allá de la mirada que se tenga en torno a su utilización, parece haber sido una solución de un problema jurídico de orden universal, como es el de la relación entre las leyes (generales) y los casos (individuales, concretos). En el contexto colonial, permitió sortear situaciones de conflicto generadas por la aplicación de normas producidas en el contexto europeo a situaciones sociales y culturales muy distintas. Los hombres de la Iglesia producían necesariamente antídotos para disminuir las dificultades derivadas de imponer una religión y una cultura extraña en los territorios bajo su control.