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Refiriéndome a mi propia experiencia en el ámbito de la cura psicoanalítica como analizante confrontada con los fantasmas del pasado, en los distintos textos que he escrito hasta ahora me he esforzado por mostrar hasta qué punto, para los herederos de una catástrofe histórica, la elaboración psíquica de una transmisión traumática depende también del contexto político-cultural de las instituciones del país que los acoge, dado que este último puede ejercer una función terapéutica de apuntalamiento en la elaboración de lo que les fue transmitido de manera inconsciente. Por ejemplo, los migrantes de la década de 1920 que fueron los padres de algunos de esos herederos —es decir, mis padres— fueron sometidos a un trauma acumulativo: 1) habían sido violentamente extraídos del entorno inicial de su existencia en el mundo; 2) habían sobrevivido a una deportación en la que arriesgaron la vida —lo que hoy en día se llama, eufemísticamente, migración—; 3) se encontraron exiliados en un país, como se dice, “de acogida”, donde sobrevivieron como apátridas en un primer momento sin techo, sin empleo, y por lo tanto sin inserción social ni referentes culturales; esto es, como personas expulsadas del resto del mundo.
Para que los herederos en cuestión pudieran elaborar la transmisión del trauma colectivo de sus padres fue necesario que en el país destinado a acogerlos encontraran un entorno suficientemente bueno —en el sentido de la madre suficientemente buena de Winnicott, capaz de ofrecer a su infante un espacio transicional para verse a sí mismo, y para existir. Para que esos descendientes de migrantes lograran existir en algún lugar del mundo y adquirir una voz de sujeto, fue preciso que nacieran en un país en el que la migración traumática de sus predecesores desterritorializados pudiera vivirse dentro de una transferencia, en las dos acepciones del término —por una parte, una transferencia o traslado hacia el espacio y hacia aquellos que he llamado los no exterminables del momento, 2 y por otra parte una transferencia, una proyección positiva sobre estos últimos.
René Kaës (2011) explica las razones por las cuales resulta indispensable reconocer la importancia del tiempo social y político en el que los mencionados herederos viven los efectos del trauma acumulativo:
Los traumatismos que resultan de estas catástrofes sociales en ningún caso pueden reducirse a una causalidad puramente psíquica, según el modelo que Freud elaboró a partir de la teoría del traumatismo, ya que ello implicaría despojar nuevamente al sujeto de su relación histórica y real con el acontecimiento, del cual no se le puede sustraer sino negando el traumatismo producido por la violencia de Estado […]. Para tal sujeto, y para el psicoanalista que lo escucha, se trata pues de situar la experiencia traumática en el espacio y en el tiempo social y político, de resituarla en su contexto, para tratar de significarla a la vez en su historia y en la Historia (p. 1349).
Esos migrantes de los años veinte, cuyas diversas historias fueron relatadas, por ejemplo, en el primer documental de la serie Historia de una Nación, 1870-1927 dirigido por Yann Coquart (2018) e intitulado El país al que se llega, sobrevivieron efectivamente a las violencias de un mundo que los obligó a realizar una trasplantación territorial y cultural. Si la elaboración de un trauma transmitido a los herederos depende del entorno más o menos favorable que crean las instituciones del país de acogida, es porque el desplazamiento psíquico en el espacio y en el tiempo sociopolítico del nuevo mundo en el que se ven trasplantados es lo único que les permite apropiárselo e inscribir en él el lugar negado de su historia. Sólo en la medida en que las instancias posiblemente democráticas de ese país les ofrezcan una mediación entre su mundo interior herido y la colectividad político-cultural de su entorno, constituirán ellas un apuntalamiento que les permitirá distanciarse de la experiencia devastadora que vivieron para poder un día asumir, inscribir y transmitir su propia historia.
Para atenuar mi profundo pesimismo respecto a un entorno que en la Francia actual ya no puede ofrecer el marco de un lugar adecuado para la elaboración del trauma familiar, adoptaré de entrada un punto de vista paradójicamente tranquilizador, citando el ejemplo de un espacio territorial y cultural específico que favoreció el desarrollo de las facultades creadoras de un heredero: se trata del espacio y el tiempo en los que se desarrolló el recorrido particular de Charles Aznavour, quien, curiosamente, se convirtió en representante mundial de la canción francesa.
Durante el homenaje nacional que se le rindió el 28 de septiembre de 2018, el discurso del presidente Emmanuel Macron puso en evidencia esta noción de lugar recurriendo precisamente a las expresiones verbales anclarse o asentarse en:
Esta lengua [francesa] es el viático que la escuela le ofrece a cada uno […]. Fue así como Aznavour se volvió francés e incluso, como él decía, parisino, anclando a través de las palabras su imaginario en una identidad que no era la de sus padres, asentándose en la larga tradición de los cuentistas, de los poetas que descubrió y de inmediato amó. 3
Con una inquietante extrañeza, o más precisamente una inquietante familiaridad [Unheimliche] (Altounian, 2003 b, p. 68 y ss.),4 en el patio del prestigioso hotel des Invalides escuché resonar no sólo la lengua armenia del primer ministro Nikol Pachnian, sino también los sonidos desgarradores de un duduk en duelo, un duduk5 que se elevaba hasta las cumbres caucásicas como preludio al homenaje del Presidente de la República francesa. Para mi gran sorpresa, pude constatar que el discurso de este último confirmaba mi teoría de la preeminencia del lugar como condición de la elaboración traumática. En particular, ese discurso ilustraba mis convicciones relativas al hecho de que el porvenir de un linaje de sobrevivientes, y la creatividad de uno de sus descendientes, no habrían podido desplegarse sino inscritos en un lugar, o incluso en una superposición, un engarzamiento, de lugares institucionales o geográficos. Sumando todos aquellos que Macron mencionó, pude contar siete: “la lengua francesa” de la nación de acogida, su “escuela”, su “identidad”, un “país”, una “ciudad”, un “Estado”, una “patria”:
Ese hijo de migrantes armenios que no hizo estudios comprendió instintivamente que en Francia hay un Estado en el Estado, una patria en la patria, un santuario más sagrado que todos los demás: la lengua francesa.
Las condiciones de integración a una cultura con vocación republicana y democrática, de las cuales se habría beneficiado ese meteco autodidacta para transformarse en el cantor y embajador de un arte propio a su país de acogida, le confirieron al trabajo de elaboración psíquica de un nieto cuyos ascendientes maternos fueron masacrados y privados de sepultura en los desiertos anatolios, no sólo una innegable creatividad poética sino, mucho más profundamente, una dimensión política insospechada. Para todos los armenios de la diáspora, y por lo tanto para mí misma, el homenaje nacional que se le rindió le dio al acontecimiento de su muerte un alcance político manifiesto. La referencia pública del discurso oficial a “la cicatriz inefable del genocidio cuyo dolor describe sutilmente su canción Ils sont tombés”, hizo de Charles Aznavour, en ese día solemne, la instancia encargada de denunciar ante el mundo el negacionismo criminal del Estado turco, como ocurrió también con el libro del historiador turco, detective heroico, Taner Akçam, cuya reseña había sido publicada en Le Monde por los periodistas franceses Gaïdz Minassian y Annick Cojean (2018) unos pocos días antes del fallecimiento del cantante.
***
Puesto que siempre he escrito y hablado como analizante a partir de mi historia, he querido, en un primer momento, darle su lugar al panorama optimista que ofrece el destino de Aznavour, habiendo sido para mí un placer y un orgullo reconocerme en el terreno familiar de sus orígenes. He querido dar testimonio de las circunstancias políticas propicias que sirvieron como apuntalamiento a los padres de Aznavour, así como a numerosos migrantes de la Segunda Guerra Mundial, ejerciendo una verdadera función terapéutica. Mis padres, migrantes de los años 20, pudieron finalmente integrarse en Francia, donde encontraron un empleo, una laicidad sin fallas y una Escuela de la República —que yo llamé “madre adoptiva para los hijos de sobrevivientes”— (Altounian, 2001, p. 167) a pesar de una frecuente y elocuente xenofobia6 y de angustiosas prórrogas a las solicitudes de nacionalización y permiso de trabajo. En cuanto a mí, gracias al acontecimiento político de la toma de rehenes en el Consulado de Turquía en septiembre de 1981, que hizo posible a su vez el acontecimiento editorial que representó a mis ojos la publicación del Diario de deportación de mi padre en la revista Temps Modernes (Altounian & Altounian, 2009); gracias, pues, a dos lugares: uno, relacionado con la violencia política puesta en el centro del debate en un país democrático; y otro, con la prensa y la difusión —dos lugares en los que se inscribieron respectivamente un acto de terrorismo publicitario y la publicación de un relato de verdad—, pude continuar, a través del trabajo analítico y de escritura, la elaboración de un trauma transmitido por mis padres sobrevivientes.
Ahora, en este segundo momento, quisiera compartir con el lector mi desamparo e invitar a las jóvenes generaciones a refutar, si pueden, mi pesimismo. Ese apuntalamiento que favorecería la elaboración del trauma no existe en absoluto para los migrantes de hoy, y su ausencia no puede sino redoblar la violencia de la migración a la que han podido sobrevivir. La historia de los migrantes de la generación de nuestros padres o abuelos se repite hoy en día, pero en condiciones mucho más catastróficas que antes, de modo que, frente a los migrantes actuales, la ciudadana que soy no sabe qué hacer con los privilegios que heredó gracias al arduo trabajo de sus padres. El final glorioso del destino de Aznavour puede despertar la nostalgia de esa bohemia que entonó, de esos emigrantes sobre los que cantaba. Sin embargo, ha perdido su pertinencia en una realidad social cuyas instituciones deben hacer frente a la discontinuidad, la pérdida de ataduras, la cesantía, la crispación identitaria, la disolución progresiva de los partidos, de los sindicatos, y la amenaza del terrorismo. Esta perspectiva se ha vuelto caduca para los herederos actuales de rupturas históricas violentas, privados como están de un país verdaderamente acogedor.
Sin ser socióloga ni economista ni politóloga, yo diría con toda inocencia que nos hemos transformado globalmente en los herederos de una parte de la humanidad que ha colonizado, explotado, desculturizado, bombardeado a la otra mitad, y que ante toda evidencia no puede ni quiere acogerla, pues aspira a conservar lo que ha adquirido en detrimento de ella. El fracaso de las funciones de lo que Kaës (2012) llama “los garantes metapsíquicos y metasociales” —funciones que deberían hacer posible el nuevo entorno propio a un país de acogida— es lo que caracteriza la crisis actual de las instituciones, redoblando el impacto del trauma en vez de facilitar su elaboración. En su libro Le Malêtre, este mismo autor identifica claramente las consecuencias de lo que reconoce, de nuevo, como el “derrumbe de los marcos y de los garantes metasociales”: “Una de las consecuencias mayores de esas carencias es la puesta ‘fuera de circuito’ del preconsciente: ella conlleva la supresión de la capacidad de pensar por medio de representaciones verbales” (p. 158). He aquí el pasaje que contiene este fragmento:
[…] esas formaciones [intermedias] y esos procesos [articulares] son [...] los más amenazados por las carencias o las fallas de los garantes metapsíquicos. Una de las consecuencias mayores de esas carencias es la puesta “fuera de circuito” del preconsciente: ella conlleva la supresión de la capacidad de pensar por medio de representaciones verbales. Ahora bien, el trabajo del preconsciente está siempre estrechamente relacionado con la actividad de simbolización y con la construcción del sentido en el vínculo intersubjetivo. Es así como el derrumbe de los marcos y de los garantes metasociales está igualmente implicado en esos ataques contra los procesos de transformación y de mediación (p. 158).
Lejos de poder elaborar el traumatismo que los habita, los migrantes actuales se encuentran privados de los medios para pensarlo. Llegada a este punto, quisiera confrontar la observación de Marie Caroline Saglio-Yatsimirsky, antropóloga y psicóloga clínica del hospital de Avicenne que trabaja actualmente con migrantes en tratamiento, con lo que escribía Hannah Arendt (1972) en su libro El imperialismo. Tras haber presentado una gran cantidad de casos de vagabundos que sobrevivieron no sólo a las represiones feroces en sus países y a la carencia de un lugar para vivir aquí, sino también a graves patologías psíquicas debidas obviamente a esas experiencias traumáticas, la especialista afirma:
Este sufrimiento es de carácter “político” —y no sólo “provocado” por la violencia política—; es el sufrimiento de aquel que en ningún lado está inscrito, que no se siente más sostenido por su cultura y que es rechazado por la tierra de acogida, lo cual le impide (re)encontrar su lugar en el mundo común. Si bien la situación político-jurídica de los solicitantes de asilo, sujeta a caución, limita la reinscripción subjetiva, el sufrimiento político no se limita al problema de los papeles, la presencia misma en el mundo se ve remecida, la legitimidad para “ser” (Saglio-Yatsimirsky, 2018, p. 283).
Leamos ahora algunas frases de la filósofa, escritas hace más de sesenta años, que denuncian el modo en que la pérdida del lugar de vida hace de un ser humano un apátrida (homeless); ella define esta condición de apatridia (homelessnes) como el hecho de “estar privado de un lugar en el mundo”:
La primera pérdida que los carentes de derechos sufrieron fue la pérdida de su patria (home), lo cual implicaba la pérdida de la trama social en la cual nacieron y en la cual se habían forjado un lugar distinto en el mundo. […] Lo que no tiene precedentes, no es la pérdida de la patria, sino la imposibilidad de encontrar una. De repente, no queda ya un solo lugar en la tierra al que los migrantes puedan ir sin ser sometidos a las restricciones más severas, un solo país en el que tengan alguna posibilidad de asimilarse, ni un solo territorio donde podrían fundar su propia comunidad (Arendt, 1972).7
En suma, el siglo XX habría desarrollado una estrategia no onerosa para eliminar a ciertos seres humanos que se han vuelto prescindibles, limitándose en adelante a despojarlos, ya no de la vida sino de cualquier lugar donde les sería posible vivir. El hijo de esos seres excluidos de la humanidad se encontraría entonces privado de lo que Piera Castoriadis (1975, p. 189) llama “contrato narcisista” [“El contrato narcisista tiene como signatarios al niño y al grupo”], contrato que debe establecerse entre el medio de acogida de un niño y el niño mismo para garantizarle a este último, entre otras cosas, un lugar en el mundo y puntos de referencia identificatorios que podrían inscribirse en ese lugar. Ahora bien, según Lévi-Strauss (1974), la cultura designa el momento en que el sujeto accede precisamente a la colectividad. Así pues, lo que el trauma del migrante sobreviviente destruye no es sólo su pertenencia a un territorio, sino su afiliación a todo mundo social posible.
El primer lugar de nidación del ser humano en el cuerpo de su madre es, pues, el de su (a)filiación a todas las instancias que han fecundado ese cuerpo y su imaginario. Es por eso que quisiera detenerme ahora en los significantes sin patria, apátrida, apatridia, supuestas traducciones de los términos home, homeless, homelessness que el traductor de Hannah Arendt cree necesario indicar entre paréntesis. Dicho de otro modo, recurriendo a la lengua materna de la filósofa —quien, a la pregunta del periodista Günter Gaus (1964) acerca de lo que quedaba después de la destrucción de Alemania por el nazismo, respondió en esa famosa entrevista: “sólo queda la lengua materna”—,8 esos homeless/apátridas no están privados de Vaterland/patria sino de Heim/hogar, casa, Heimat/país natal.
Si cito aquí el infratexto de la germanohablante que es Hannah Arendt, es porque un cierto pasaje de Freud que define la inquietante familiaridad (lo ominoso)9 [das Unheimliche], repitiendo el radical heim/home tres veces, puede revelarnos las relaciones intrínsecas entre el sufrimiento oculto de la exiliada que es Hannah Arendt y la pertinencia de su teorización: “eso ominoso [ Dieses Unheimliche ] es la puerta de acceso a la antigua tierra natal [ zur alten Heimat ] de la criatura, al lugar en que cada quien ha morado al comienzo. ‘Amor es nostalgia’ (Liebe ist Heimweh )” (Freud, 1976, p. 244).
Ese home/heim del que han sido privados los apátridas/homeless, condenados a la nostalgia/Heimweh, es un lugar para vivir pero también un lugar que engendra y nutre la vida. Se trata, desde luego, de ese lugar primordial, anterior a aquel lugar del que debe gozar todo niño y todo hombre en el grupo familiar o social tal como lo define el “contrato narcisista” de Piera Aulagnier.
Jean Améry, sobreviviente de los campos de concentración nazis, se suicidó en 1978, tres años después de la muerte de Hannah Arendt. En su testimonio, escrito en 1966, a quince años de distancia de El imperialismo de Arendt, Améry establece una distinción y crea un vínculo patético entre esas dos privaciones que se recubren y se refuerzan: la privación de país natal (homeless, heimatlos), asociada según Freud a la relación con la madre, y la privación de patria (Vaterland), cuya etimología remite a una (a)filiación relativa al padre:
Siendo un hombre sin país natal [ein Heimatloser] que se ha vuelto experto en ello, me atrevo a [...] constituirme en garante del valor del país natal [Heimat], y rechazo la distinción [...] entre país natal [Heimat] y patria [Vaterland] [...] Quien carece de patria [Vaterland] [...] carece también, pienso yo, de país natal [Heimat] [...] Creo haber entendido cómo el país natal [Heimat] deja de serlo a partir del momento en que no es también, al mismo tiempo, patria [Vaterland].10
