La noción de vulnerabilidad

La vulnerabilidad ha sido comprendida en diferentes ámbitos de las humanidades y las ciencias sociales como un fenómeno relacional (^{Gilson, 2014}; ^{Boubil, 2018}; ^{Herickson y Fouche, 2017: 17}; ^{Butler, 2016}) vinculado en principio a la corporalidad (^{Turner, 2006}: 25), que involucra el espectro de significatividad y en esa medida es contextual; es una condición dinámica, gradual y susceptible al cambio con el paso del tiempo. Además, tiene importantes implicaciones de carácter social y normativo (^{Gilson, 2014: 51}).

Así, el estudio fenomenológico de la conciencia de la propia vulnerabilidad comienza con la descripción de los horizontes de anticipación del daño potencial a partir del acervo de experiencia, en concordancia con el desarrollo del campo de afectación sensible y los horizontes prácticos relativos al movimiento corporal: el sistema cinestésico (Hua XV: 304; ^{Behnke, 2008: 148}). Por tanto, hablar de vulnerabilidad corporal, implica, además de la fragilidad física o la eventual disposición al daño en la forma o estructura del cuerpo, un sentido de precariedad que compromete la dimensión del cuerpo “vivido desde dentro” (^{Behnke y Ciocan, 2012: 14}; ^{Masiá-Clavel, 2015: 105}). De este modo, algunas de las ventajas del enfoque fenomenológico para estas investigaciones es que realiza la descripción de la experiencia destacando su formación a través de campos u horizontes de implicación de sentido en el flujo de la corriente del tiempo, cuya descripción permite comprender a su vez fenómenos dinámicos, en este caso la vulnerabilidad, e incluso delimitar las implicaciones contextuales de dicha noción sin caer en relativismos que terminan por disolver el significado en pura convencionalidad (véase este riesgo en ^{Luna, 2009} y ²⁰¹⁴).

La vulnerabilidad, por otra parte, es ciertamente una disposición circunstancial expresada en la forma de un predicado accidental relativo a las formas de su interacción entre lo que se considera vulnerable y los alcances de su capacidad de ser afectado (^{Rogers, 1997}; ^{Heaslip, 2013}). El sentido de dicha disposición comparece como correlato de una modalización de la conciencia práctica (Hua XVIII: 119), la cual proyecta ya bien el daño como una posible afectación del yo a partir de la síntesis de motivación y el acervo de experiencias (^{Walsh, 2013}) o bien la disminución o desajuste entre lo que creemos ser capaces de hacer y la ejecución efectiva de dichas actividades prácticas, siempre bajo el supuesto de la inserción en el mundo de la vida. De este modo, si nos enfocamos en su forma más primitiva, la conciencia de la vulnerabilidad es aquella referida a la configuración del cuerpo propio; ésta se forma a partir de protenciones que tienen por base síntesis de cumplimiento negativo de orden práctico, y toma parte del horizonte la manifestación del cuerpo vivido como polo de habitualidades prácticas, además de la unidad de una forma de auto-afección relativa a la constitución del espacio vivido como centro cero de orientación (Hua IV: 158; ^{Venebra, 2019b: 159}).

De este modo, de la misma manera en que el cumplimiento de la intencionalidad dóxica puede ser frustrado en la forma de la confirmación de lo contrario a lo mentado, en la decepción (Hua XIX/2: 574-576), así también la intencionalidad práctica (Hua XXVIII: 102, 111; ^{Crowell, 2013: 263}) puede tener ese tipo de frustraciones (Hua XLII: 280), las cuales no necesariamente ocurren en el nivel de los actos intencionales en sentido estricto, sino que se trata de frustración de nexos de implicación intencional en niveles pasivos (Hua XI: 25, 189). El sentido del trazo de un movimiento corporal puede estar orientado por una forma de intencionalidad dirigida al cumplimiento de tareas inmediatas, de metas prácticas como bajar por una escalera, levantarse de la cama para atender a quien llama a la puerta de nuestra habitación, por ejemplo. Por tanto, la incorporación del cuerpo presupone el espacio del suelo no sólo con la consistencia para resistir el peso de nuestro cuerpo erguido, sino también la ejecución de los pasos; además, en sentido práctico, está presupuesto el sentido que mienta el espacio como un campo abierto para la ejecución del andar hasta donde está la puerta. La interrupción súbita de cualquiera de estas operaciones, sea por un insospechado obstáculo (algún líquido derramado en el suelo la noche anterior, las llaves tiradas) que nos hace dar un mal paso y lastima los pies descalzos, o sea por una indisposición del propio cuerpo (la torcedura por un mal movimiento), supone tanto la frustración de un movimiento práctico como la afectación sensible que no sólo entorpece una operación habitual, sino que también lastima.

Por otra parte, como condición existencial, la vulnerabilidad guarda una relación necesaria, por un lado, con la conciencia interna del tiempo, pues está fundada en la anticipación de posibilidades basadas, en este caso, en experiencias aflictivas anteriores y habitualidades prácticas (Hua XI: 62). Pero, por otro lado, la conciencia de la vulnerabilidad parece involucrar a su vez las síntesis constitutivas de la vida corporal, comprendida como una unidad de potencialidades de movimiento auto-motivado, lo cual coincide con la génesis primordial de todas las habitualidades prácticas (^{Moran, 2011: 65}). En esa medida, la conciencia de la vulnerabilidad, como forma pre-reflexiva de asumir el cuerpo propio, revela, de forma progresiva, una dimensión más íntima de fragilidad subjetiva, a partir de la anticipación de posibles afectaciones invasivas y aflictivas, motivadas por el acervo de experiencias anteriores en contextos hostiles. Todo ello supone, como señala Husserl, una ruptura que puede ser súbita y violenta, por ejemplo, en el evento de un sismo o durante un accidente brusco y completamente inesperado, o bien, a través de la sensación de extrañeza con respecto a un entorno asumido como familiar, en el que somos expuestos de forma violenta, como cuando nos vemos involuntariamente en medio del estallido de una balacera en un espacio público. En estos dos ejemplos, sin embargo, la exposición es resultado de un mero accidente. Hay otras formas de vulnerabilidad más complejas, y asumidas también de forma más consciente, como en la confirmación de nuestro cuerpo expuesto ante la mirada hostil de alguien con clara intención de hacer daño, por ejemplo, cuando tomamos parte de forma explícita en un combate. En este caso, el despertar de la conciencia de la propia vulnerabilidad está motivada en la comparecencia de los límites y posibilidades del cuerpo en situación, es decir, la proximidad, distancia, intención y sentido de los movimientos del otro, comprendidos con respecto a eventuales acciones defensivas, la oportunidad de contraatacar, retroceder, huir, etcétera.

La estructura intencional de la conciencia del cuerpo vulnerable

Cuando hablamos de vulnerabilidad no nos referimos a la mera afectación física de nuestro cuerpo como si se tratara de una cosa, sino al campo de exposición al daño y las consecuencias de la herida resultante de ser lastimados, en tanto abarca desde las dolencias físicas, hasta el trauma en sentido personal. El daño es una afectación aflictiva y que resulta en una frustración, por causas externas, del despliegue de una intención de libre movimiento que anticipa fines de orden práctico. Hablar de exposición al daño en sentido físico recorre el espectro que va desde afectaciones y disminuciones resultantes de la condición de enfermedad (^{Alva, 2017}; ^{Bąk, 2019}), la vejez, o incluso la etapa transitoria de la infancia, hasta la pérdida irreparable de la capacidad de movimiento, la pérdida de capacidades cognitivas o la muerte. Ahora bien, en sentido más amplio, la exposición al daño comprendido en términos de transgresión o ruptura en la síntesis de regularidad de la experiencia supone además formas de frustración y secuelas que impactan la vida en sentido personal. En ambos casos, la unidad de las síntesis de la experiencia vulnerada es la conciencia de sí implicada en el sistema cinestésico como base del agenciamiento subjetivo y como forma primitiva de todas nuestras capacidades espontáneas.

Por tanto, la conciencia de la vulnerabilidad, de acuerdo con lo presentado hasta aquí, involucra por lo menos dos aspectos fundamentales de la constitución del cuerpo vivido: 1) la unidad de una forma de conciencia pre-reflexiva de carácter afectivo o la intimidad del tacto y 2) el nexo cinestésico del movimiento libre espontáneo (Hua IV: 258). Se trata de una conciencia que se incrementa o disminuye en progresiones de atención dependiendo de las circunstancias que la motiven. Podemos ser muy vulnerables sin darnos cuenta de ello o creer serlo en entornos más bien seguros. Sin embargo, la conciencia de la vulnerabilidad no es una mera creencia (^{Steinbock, 2014}), sino una disposición compleja, progresiva y que implica el desarrollo de vida a lo largo del tiempo, en la cual la vida práctica se orienta intencionalmente hacia el mundo en torno.

Como he señalado, desde una perspectiva genética es posible dar cuenta de la armonía dinámica entre la exhibición sensible, tanto del cuerpo propio como de los objetos de la percepción en general, y el libre movimiento del cuerpo, que no se puede conocer de antemano y, sin embargo, es posible anticipar. En este sentido, la anticipación del daño resulta en la pre-delineación de un horizonte de posibilidades relativas al libre movimiento del cuerpo y el campo sensible de la percepción, de acuerdo con los términos descritos de esta relación en Husserl (Hua XI: 14). No obstante, además de esta relación de libre movimiento y formación del campo sensible tenemos que, por un lado, el movimiento es impulsado por disposiciones del ánimo de inclinación, repulsión y aversión (^{Landgrebe, 1968: 188}); y por otro, su propia unidad sensible es la unidad templada de un encontrarse, un sentirse en movimiento. Según Landgrebe, esto permite comprender por qué Heidegger considera que el mundo se abre primariamente como un:

[...] encontrarse y que en éste tiene en cada caso su comprensión [lo cual presupone] lo que Husserl había mostrado ya en sus primeros análisis como la conciencia de trasfondo y de horizonte que soporta toda conciencia de los actos. [Así:] el encontrarse, empero, en cuanto estar-templado, se determina, si no exclusivamente al menos en el grado más profundo, por la correspondiente manera del sentir: colores, tonos, etc. poseen en cada caso su «valor templante», y lo que afecta en cuanto sensación depende de la manera de moverse. El comprender que pertenece al encontrarse consiste, por tanto, según esta perspectiva, en un comprenderse en sus posibilidades de poder hacer que mediante el moverse se manifiesten sensiblemente cosas. (^{Landgrebe, 1968: 188})

Entonces, el campo entero de la percepción es, al mismo tiempo y desde su origen, un campo afectivo y práctico, sólo que, en aras de la exposición científica de los niveles de fundación, en la actitud naturalista, el análisis de la constitución de la mera naturaleza lo deja de lado para centrarse en la pura percepción (Hua IV: 2). Sin embargo, resulta innegable que en el despertar del volverse hacia la afectación en la percepción hay elementos inalienablemente emotivos que intervienen, tanto en el desarrollo de la atención (^{Wehrle, 2015}), como en el movimiento espontáneo de nuestro cuerpo y las síntesis cinestésicas que abren el horizonte del campo perceptivo.

Así, la vulnerabilidad, fenomenológicamente, es un tipo de horizonte potencial relativo a ciertas circunstancias que presupone la formación de habitualidades de orden práctico, fundadas en la asunción del cuerpo como unidad de afectación en puntos, suscitaciones sensibles localizadas (Hua V: 7) y capacidad de movimiento (Hua IV: 152). Por otra parte, a la conciencia de la vulnerabilidad corresponde, como correlato objetivo, la comprensión del entorno circunstancial como lo que podríamos llamar un ambiente peligroso, inicialmente vivido como un horizonte de la situación cinestésica (Hua XV: 275) de la subjetividad concreta, en función de la anticipación de un daño probable.

Así, la conciencia de la vulnerabilidad es una forma de modificación de la tesis de creencia, en la figura de lo probable en el ámbito práctico, la cual está fundada en síntesis de experiencias anteriores que la motivan. Por un lado, se trata de una conciencia de horizonte que motiva lo análogo a la modificación dóxica en la esfera de los actos volitivos (Hua XXVIII: 119) en relación con la decepción práctica de un acto de querer y no obtener lo que se quiere y, en segundo lugar, en relación con el resultado, igualmente probable, del fracaso práctico, no sólo como decepción, sino también como algo que me deja expuesto al daño posible. En la medida en que el éxito práctico promueve la habitualidad práctica de la confianza en uno mismo y el control sobre la situación, así los eventuales fracasos y las situaciones en las que las cosas se salen de control configuran, por tanto, un horizonte límite: lo que se sale de control comparece en la experiencia a partir de la comprensión del campo sobre el que sí tengo algún control. Es posible describir este complejo de vivencias a partir de las descripciones de Husserl sobre los horizontes de familiaridad y la experiencia de lo extraño (Hua XV: 432). La vulnerabilidad es el horizonte de la trasgresión (Überschreitung) del núcleo más profundo del mundo familiar: la intimidad.

El campo de afectación se circunscribe a ciertos límites definidos: los alcances de la sensación de sí mismo en el cuerpo, los cuales son a su vez el contorno de la realidad anímica constituida a través del cuerpo, y su propia exterioridad, tanto en sentido expresivo como material. Por otra parte, el cuerpo como “órgano de la voluntad” (Hua IV: 152) y, en esa medida, núcleo de las habitualidades perceptivas y prácticas implicadas con el libre movimiento, tiene también sus contornos definidos bajo lo que podríamos llamar el límite del cumplimiento exitoso de disposiciones prácticas fundadas en habitualidades del tipo yo puedo.

El límite de mi libre movimiento es, de este modo, un punto de contacto con las cosas del mundo que se manifiesta en la resistencia de los otros cuerpos; los cuales cumplen de forma negativa la certeza de lo que no puedo hacer, en sentido primitivo: hacia dónde no puedo ir, hacia dónde no puedo moverme (cfr. ^{Steinbock, 2014: 40}). Estos contornos no se exhiben constantemente de forma temática, sino que más bien están anticipados como series potenciales, pero armónicas, de circunscripción de los alcances de mi subjetividad en sentido anímico en relación con el mundo circundante. Después de todo, como señala el propio Husserl, ninguna cosa es más próxima, y en ese sentido más íntima, que el cuerpo propio: “sobre todas las cosas espaciales de mi esfera universal práctica, mi cuerpo vivido es lo más originariamente mío” (Hua XIV: 58).

Este punto, decisivo para Landgrebe en su acercamiento a Husserl, está conectado con la génesis progresiva de la percepción y de la intencionalidad práctica en general. El fiat del acto voluntario (Hua XXVIII: 157) encuentra su punto de partida en el éxito de la intención de ejecutar movimientos auto-motivados, aunque no necesariamente tematizados en la manera de actos explícitos (^{Landgrebe, 1978: 28}). La coincidencia entre la intención volitiva y su cumplimiento motiva, por su parte, la conciencia igualmente fundada del control sobre un campo de cosas no sólo perceptibles, sino también a mi disposición en sentido práctico.

En esa medida, la vulnerabilidad significa aquí no sólo la anticipación de la afectación física, sino también la confirmación de la fragilidad de los complejos de cumplimiento de intencionalidad práctica y puesta en entredicho de lo asumido como bajo control; todo ello sumado a la convicción práctica de que las consecuencias de la falta de control extienden un campo potencial de daño, en sentido inmediato, corporal o personal. Con todo, la cuestión de la vulnerabilidad del cuerpo propio y el ámbito en el que descansa la especificidad de dicha experiencia, una vez más, no es la mera fragilidad del cuerpo y la anticipación del daño, en tanto se anticipan o se suponen los puntos vulnerables de un edificio o un automóvil, sino que, dada la esencial implicación de nosotros mismos en lo más íntimo de nuestra vida con el cuerpo, la vulnerabilidad del cuerpo propio hace manifiesta una dimensión radical de nuestra propia intimidad, afectando directamente al yo, como hemos dicho, en sentido personal. Así, podríamos decir que la vulnerabilidad revela una forma de intimidad peculiar: en lo más íntimo de mí mismo hay algo que no depende de mí por completo, excede el control que puedo ejercer sobre ello y me compromete a ser lo que soy a pesar de esta excedencia. Se trata pues de una dimensión de exterioridad fundada, por paradójico que resulte, en una forma radical de la pasividad: la desnudez resultante de estar a la intemperie y sin amparo ni control sobre lo que soy sin condición ni posibilidad de apelación.⁴

De este modo, el yo como el sujeto activo del interés por la cosa física que se inspecciona, y el volverse del yo, por ejemplo, en la experiencia del dolor, hacia su cuerpo, lo manifiesta no sólo como un agente, sino además como sujeto de afectación, en un sentido individualísimo, personal.

Por tanto, lo que llamamos conciencia de la vulnerabilidad es un tipo de horizonte de explicitación de nuestra propia realidad anímica, manifiesto a través del cuerpo, y relativo a posibilidades de afectación invasiva respecto de las cuales tenemos un control muy limitado, o no tenemos control en absoluto. Es un horizonte que se manifiesta en la unidad total de la disposición afectiva (Hua Mat VIII: 362). Se trata, por tanto, de un horizonte de eventos posibles que nos competen porque se refieren a la vida como totalidad concreta.

Así, la condición de calamidad nos resitúa violentamente en una condicionalidad fáctica con el entorno inmediato, en parte olvidada por el desarrollo de los horizontes de familiaridad con el entorno, y la apariencia de un mundo supuestamente dispuesto a nuestros designios (^{Eng, 1972: 269}). La familiaridad o cotidianidad es, en este contexto, motivada por el campo de libre movimiento que es horizonte (o conciencia marginal) de las síntesis cinestésicas. La apertura del mundo como campo de juego del libre movimiento de mi cuerpo, a partir del cual trazo y acorto distancia, es al mismo tiempo el horizonte de su propia finitud. La zozobra nos coloca en un estado de alerta y despierta una forma pre-reflexiva de consciencia afectiva y práctica de nosotros mismos y nuestras circunstancias concretas.

Por tanto, la conciencia de la vulnerabilidad hace patente un desbalance, un límite sobre el control de lo que podemos saber acerca de nosotros mismos, manifiesto como punto de excedencia de los límites de la voluntad en nuestro cuerpo. Lo más acuciante el fenómeno de sentirse vulnerable es que, en medio de todas las cosas que no podemos controlar, potencialmente infinitas, existe un espectro de “determinación indeterminada” (Hua I: 82) que circunscribe ese horizonte, no a cualquier posible, sino hacia aquel relativamente susceptible de anticipación y que nos afecta en lo más íntimo: lo que nos importa y no controlamos por completo (^{Nussbaum, 2005: 42}).

Por otro lado, la vulnerabilidad constituye un horizonte indisociable de explicitación del cuerpo vivido en los términos sugeridos aquí. En este respecto, siguiendo a Husserl, podemos describir cómo la unidad del cuerpo vivido se explicita en su dinamismo constitutivo a través de un horizonte interno, el cual hace evidente la unidad del cuerpo en el nexo cinestésico de su movimiento. Tenemos, así, el horizonte externo relativo a la relación entre este nexo cinestésico y la exhibición del campo perceptivo de objetos circundantes. El límite de ese horizonte, sus contornos, no sólo se corresponden con los límites del cuerpo físico, sino con la resistencia al libre flujo del movimiento auto-motivado comprendido en su unidad a través de nexos motivacionales. Este límite, que junto con el libre movimiento se vive en relación con el flujo dinámico de la conciencia cinestésica, está vinculado de manera esencial con el sentido de afectación invasiva en la resistencia, eventualmente opresiva del ambiente, lo que anticipamos que puede pasarnos. Todo ello comprendido en términos de asumir circunstancias que pongan en peligro la integridad del cuerpo o resulten en afectaciones invasivas, más allá de lo controlable o tolerable, abre paso al horizonte externo de la vulnerabilidad.

Además, la conciencia de la vulnerabilidad involucra, como he señalado, una anticipación emotiva del daño, la cual tiene su base en resonancias afectivas (Hua XXXVII: 343) que despiertan, en este caso, contenidos sedimentados relativos a experiencias aflictivas o incluso traumáticas. Dicha anticipación emotiva está en la base intencional de disposiciones del ánimo como miedo, preocupación y ansiedad. En cierto sentido, la conciencia de la vulnerabilidad está motivada por experiencias pasadas de fracaso en el conjunto de capacidades prácticas de ejecución del libre movimiento y sus eventuales consecuencias como estar físicamente expuestos debido al resultado de la frustración (cumplimiento negativo) de la expectativa de libre movimiento y, en consecuencia, de control sobre la situación.

De este modo, aunque el análisis comienza con el cuerpo vulnerable como horizonte situacional inmediato, la instancia primitiva de la que tengo que hacerme cargo, cuando me ocupo de mi circunstancia, la anticipación afectiva del cuidado, en la conciencia de la vulnerabilidad, revela en sentido genético el origen de una significatividad axiológica en lo que he llamado sin más: lo que nos importa, lo más valioso. Este punto, quizá incluso más fundamental que la frustración del libre movimiento, es el que brinda el sentido específico a la noción de daño hacia el cual está dirigida la anticipación afectiva de sentirse vulnerable.

La conciencia de valor y el valor de la vulnerabilidad: sobre la significación moral de la vulnerabilidad

Por último, en tanto la conciencia de la vulnerabilidad involucra horizontes intencionales de orden afectivo y práctico, destaca a su vez una dimensión de la experiencia de la corporalidad viva como instancia reveladora de valores personales. Naturalmente, para dar cuenta de este estrato de sentido haría falta destacar la constitución de la esfera de la persona, el ámbito que Husserl denomina de lo espiritual y que contemporáneamente podríamos designar como el espacio de la cultura (^{Venebra, 2019b: 168}). Para efectos del tema que me ocupa, y dejando de lado el estudio más minucioso de la constitución del ámbito personal con la impronta de relaciones intersubjetivas que supone, sólo lo dejo señalado por el momento y en cambio destaco un aspecto no siempre identificado en el estudio de la experiencia del valor en general: el tema de sus horizontes.

La experiencia de valor distingue varios momentos transitados desde la mera valicepción que destaca afectivamente el carácter valioso (Hua IV, 9) de algo, hasta la conciencia intuitiva de valor que tematiza el valor de forma explícita como objeto (Hua IV: 10). La valoración supone además un momento de aprobación del valor exhibido afectivamente como correcto, es decir, como verdadero (Ms. A VI: 24:. 4a; ^{Montagová, 2011: 260}). Los valores no sólo se sienten, sino que además se eligen (Ms. A VI 30: 91a); nos comprometemos con ellos en tomas de posición, y lo comprometido en cada valoración es el proyecto de lo que somos, en el sentido de la vida que aspiramos a vivir. De este modo, además de la distinción entre valores sensibles y espirituales (Hua XXXVII: 239), la resolución en favor de los valores proyecta un sentido de racionalidad propio de nuestras valoraciones que permite su exhibición progresiva a través de síntesis de motivación, en horizontes:

[...] hay que advertir que hasta en una conciencia valiceptiva (y, en giro dóxico, intuitiva de valor) la intuición puede ser “inadecuada”, o sea, anticipativa y provista por ello de horizontes del sentimiento que se adelantan en vacío, a semejanza de una percepción externa. (Hua IV: 10).

Todo ello es susceptible de crítica reflexiva y racional.

Así, como he señalado, la conciencia de la vulnerabilidad no es independiente de diferentes modulaciones afectivas que recorren la zozobra, el miedo, la frustración; así como de dimensiones afectivas y prácticas más complejas, como el sentimiento moral de la confianza (^{Steinbock, 2014: 207}). Por otra parte, todos estos sentimientos están entrelazados en diferente grado con suscitaciones corporales, aunque no se reduzcan y ni siquiera se expliquen por ellas. Más bien, parece que ocurre al revés: el núcleo de sentido de la emoción, de acuerdo con la fenomenología, consiste en el carácter de acto de la intencionalidad afectiva dirigida hacia objetos o situaciones objetivas consideradas en su valor, en sentido amplio. No obstante, la génesis misma de la intencionalidad de la vida afectiva y práctica, como he sugerido, no es independiente de dos niveles esenciales en la constitución de la realidad anímica a través del cuerpo: el movimiento auto-motivado y el estrato estesiológico de la pasividad corporal, manifiesto especialmente en el sentido del tacto, pero considerada no sólo como exhibición de propiedades sensibles, sino también como incitación afectiva de sentimientos sensibles.

La conciencia de la vulnerabilidad involucra, por tanto, una forma afectiva de apercepción de sí mismo vinculada con la circunstancia corporal, la cual es comprendida a su vez en función del horizonte de anticipación del daño posible y relativa pérdida de control sobre lo que puede ocurrirnos. Todos los demás sentidos de vulnerabilidad menos físicos, por así decir, parecen fundados en esta dimensión de la experiencia. Sin embargo, el entrelazamiento de los diferentes niveles de configuración de sentido en una perspectiva genética permite recorrer las formas del desarrollo de la conciencia de la vulnerabilidad humana, en relación con estratos superiores de significatividad personal y motivación hacia el valor.

Por otra parte, Husserl exploró en diferentes manuscritos la apercepción de valor en relación con la exhibición sensible de los valores en sentimientos, pero en algunos contextos este enfoque puede parecer problemático, pues no todos los valores permiten su exhibición inmediata de forma positiva, en presencia. No obstante, eso no quiere decir que la inteligibilidad de los valores sea independiente de sentimientos, disposiciones del ánimo y suscitaciones corporales, sino todo lo contrario. Precisamente, la conciencia de la vulnerabilidad apunta de forma indirecta al valor revelado en relación con la posibilidad de la frustración de un fin práctico y la patencia consecuente de una falta (cfr. ^{Villoro, 1997: 47}; ^{Marín-Ávila, 2018: 225}).

La conciencia de vulnerabilidad es la posibilidad de una ruptura, anticipada o no, del horizonte normal de la experiencia. Husserl mismo distingue entre decepciones en el sentido de la falta de concordancia con el sistema del curso normal de la percepción (^{Steinbock, 1995: 240-241}) y un sentido personal de ruptura, como la muerte de un niño que puede modificar de forma radical la vida de los padres (Hua XV: 211 y ss.). Lo común a estas dos rupturas es la frustración de una tendencia del libre movimiento del cuerpo y las habitualidades fundadas en esa potencia elemental de moverse sin restricción. En el origen de la constitución de la normalidad perceptiva y del estilo habitual con el que nos apropiamos la familiaridad de nuestra vida, está la potencia fundamental del libre movimiento del cuerpo, anterior a cualquier figura del yo puedo.

Así, la conciencia de la vulnerabilidad apuntaría, si bien de forma indirecta, aunque eventualmente tematizable gracias a la reflexión, hacia un valor revelado en relación con la posibilidad de la frustración de un fin práctico o el riesgo de exposición al daño, comprendido como lo contrario de tal valor. Por lo tanto, y en concordancia con Nussbaum, podemos decir que la vulnerabilidad nos conecta con las cosas que nos importan (^{2005: 42}), y en ello reside parte de su relevancia para el acceso a la esfera axiológica.

Los valores que más comprometen, al punto de prescindir de cualquier cálculo, son los personales. Husserl se ocupó de este tema en los manuscritos de investigación del último período de su vida (Hua XLII: 265 y ss.). Sugiero con base en las descripciones propuestas y a manera de corolario, que quizá los así llamados valores del deber absoluto (Hua XLII: 344), siguiendo a Husserl, no lo son por estar garantizados a priori en su objetividad, sino porque reclaman desde la experiencia una decisión, un compromiso impostergable con ellos (cfr. Hua XLII: 347), debido a su propia fragilidad. Estos valores exigen la decisión de sostenerlos y preservarlos. La integridad de las personas, presente en valores como la dignidad, no es una valoración dada por descontado, sino que exige una respuesta, un compromiso: es nuestra propia vulnerabilidad proyectada en los valores la que hace preciso ocuparse de ellos y cuya motivación fundamental, en última instancia, es el amor personal (cfr. Hua XLII: 343; ^{Cabrera, 2019}).

Por lo tanto, el estudio de fenómenos como la vulnerabilidad, y su relación con las disposiciones del ánimo, comprendidas en términos de horizontes afectivos de fondo, puede hacer posible el esclarecimiento de la génesis progresiva de los valores como unidades de sentido, incluso en su ausencia o eventual fracaso, a través del análisis de los horizontes latentes de anticipación y proyección de la vida como totalidad concreta.

En alguna medida, las experiencias que confirman mi vulnerabilidad no sólo me revelan como expuesto al daño eventual, al dolor físico o incluso a diferentes formas de sufrimiento, sino que también, como señalé, todas esas experiencias entrelazadas con el golpe de la frustración de las expectativas prácticas, respecto a aquello que nos importa, ponen de manifiesto una forma de revelación de mí mismo que no es susceptible de ser comprendida en términos de la pura reflexión solipsista. El tránsito de la subjetividad trascendental a la constitución dinámica e intersubjetiva de la realidad tiene una consecuencia también para la esfera de la conciencia del valor. La dimensión concreta del valor sólo tiene sentido una vez que ha sido revelada la dimensión esencialmente intersubjetiva de la constitución trascendental. Así parece sugerirlo la centralidad del tema del amor en los manuscritos del último periodo de la obra de Husserl (^{Crespo, 2018: 242}; ^{Cabrera, 2019}). El amor, de acuerdo con lo sugerido hasta aquí, revelaría una forma personal de dependencia hacia el amado y otra de vulnerabilidad como disposición en la confianza.