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San Miguelito de Soyaló, una caja parlante

 

Miguel Lisbona Guillén

 

Doctor en Antropología Social, PROIMMSE-IIA, Universidad Nacional Autónoma de México. Correo electrónico: mlisbona@servidor.unam.mx.

 

Introducción

Las cajas parlantes no son un tema nuevo en la literatura antropológica chiapaneca, como tampoco lo son las referencias a otros elementos de la simbología religiosa que tienen la capacidad de comunicarse con los seres humanos o de interceder por ellos para la resolución de algún tipo de problema: cruces o imágenes sagradas. Su sabida existencia o los análisis hasta ahora realizados no significan que su presencia actual deje de inquietar a los que por interés o casualidad se acercan a ellas. Incluso la mayor referencia chiapaneca de los últimos años en los medios de comunicación nacionales e internacionales, el subcomandante Marcos, fue equiparado por Yvon Le Bot (2002) con ellas: "Marcos es un mediador, un puente, un vocero, como los «santos parlantes» de las antiguas rebeliones mayas".

La caja de referencia en este texto se encuentra todavía en la cabecera municipal de Soyaló, pueblo ubicado en la confluencia del Altiplano Central y las montañas del norte del estado de Chiapas, México, en lo que es hoy la región política Centro (i), un paso obligado de comunicación entre las capitales de los estados de Chiapas y Tabasco si se toma la antigua carretera. Este municipio, de elevados índices de marginación y con una población mayoritariamente católica, celebra como principal santo a San Miguel Arcángel, a quien está dedicada su parroquia, misma advocación que la caja parlante ostenta.

Si arriba se mencionaba que las cajas parlantes inquietan, hay que asegurar que esa misma inquietud, aunque de distinto signo y temporalidad por supuesto, se puede observar en dos documentos procedentes de artículos periodísticos aparecidos en 1937 (Chiapas Nuevo) y 1938 (Alborada); periódicos ligados a la incipiente estructura política surgida de la Revolución Mexicana, en concreto al Partido Nacional Revolucionario (PNR) y a los órganos sindicales que se estaban definiendo, y cuyas estructuras corporativas han llegado hasta nuestros días.

El contenido de los artículos, aunque publicados con más de un año de diferencia, gira alrededor de una misma problemática, la falsedad de los poderes taumatúrgicos de la caja parlante y su imagen, así como la explotación que de tal circunstancia efectúan las personas encargadas de custodiarla. Los ataques vertidos en los periódicos se producen en un periodo posrevolucionario nada ajeno a los últimos estertores del anticlericalismo que definió dicho periodo. Sin embargo, antes de entrar en ese aspecto hay otros dos que deben destacarse a la hora de considerar la presencia de las cajas parlantes, y ellos serán los que estructuren la presentación de los documentos en cuestión. El primero, es la misma existencia histórica y registro antropológico de las cajas parlantes; mientras el segundo se refiere a sus poderes curativos, cuestiones ambas que remiten, como se expresó líneas arriba, al contenido peyorativo de los documentos aquí reproducidos.

 

Imágenes que hablan

En la revisión que efectúa Amos Megged (2008: 173) de diccionarios coloniales, en concreto de los textos de Ara sobre la lengua tzeltal en el actual territorio de Chiapas, dicho autor menciona como posibles "santos parlantes" una de las entradas registrada en lengua indígena, algo que no le parece extraño al destacar la referencia directa que existe en el Popol Vuh de elementos sagrados parlantes o los posteriores ejemplos que la literatura antropológica se ha encargado de mostrar. Para el caso chiapaneco es, sin duda, Victoria Reifler Bricker quien efectuó la síntesis más extensa de las referencias históricas, pero sobre todo etnográficas, acerca de los santos parlantes. Además de señalar su carácter taumatúrgico, el cual recibirá mayor atención en el siguiente apartado, destaca en su repaso etnográfico las diversas posibilidades de presentación de estos objetos de culto, al poder ser cuadros de un santo, imágenes católicas o incluso piedras (Reifler Bricker, 1989: 319). Uno de los aspectos que destaca la autora es la posibilidad de que los santos parlantes puedan estar tanto en manos indígenas como ladinas, siendo el ejemplo más nítido de estas últimas la caja parlante de Soyaló, aunque no sea la única. Tampoco es ajena la existencia de tales cajas allende las fronteras del mundo maya donde Reifler Bricker parece ceñirlas, como quedó ejemplificado en el artículo que sobre tal temática publicaron Laureano Reyes y Susana Villasana (1991: 95-112) en referencia a lo ocurrido en un poblado del municipio de Ixtacomitán, en la tierra zoque, donde se encontraba una caja parlante de San Miguelito bajo la custodia de un "mestizo".

Las interpretaciones vertidas sobre las cajas parlantes, que no serán abordadas en estas páginas, remiten con claridad al pasado, aunque seguramente la presencia de elementos de culto que se comunican con sus interlocutores humanos tiene en el siglo XIX hitos de relevancia entre los mayas; las cruces parlantes que guiaban a los líderes religiosos de la guerra de castas en la península de Yucatán son uno de ellos, por su trascendencia política y temporal, así como también lo fue para el territorio de los Altos de Chiapas la rebelión indígena de 1867 —mal llamada guerra de castas (Rus, 2004: 145-174)—, donde "piedras o estatuillas de arcilla [...] se comunican mediante golpes o, en algunos casos, hablando directamente" (Reifler Bricker, 1989: 321); algo similar a un oráculo en palabras de Andrés Medina (1983: 19). Lo que dichas piedras o figuras comunicaban a los intermediarios no parece claro, y en buena medida la historiografía construida ante el temor de futuras rebeliones indígenas marca la importancia dada a estos símbolos parlantes, que en muchos casos pudieron tratar aspectos taumatúrgicos alejados de cuestiones políticas.

 

El poder de sanar o enfermar

Serge Gruzinski, al explorar lo que denomina idoloclastia de los conquistadores a su llegada al Nuevo Mundo, destaca cómo la destrucción de los ídolos americanos fue entendida como una "espectacular descontaminación", misma que no podía eliminar el papel de las imágenes, sino de los considerados ídolos, puesto que los militares primero, y los evangelizadores después impusieron la imaginería católica (Gruzinski, 2003: 57-58).

Es decir, las imágenes cristianas debían ser "instrumentos del recuerdo y de la memoria" para evitar posibles confusiones alegóricas (Gruzinski, 2003: 75), tan propicias cuando de imaginería religiosa se trata. Para el historiador francés, pese al esfuerzo realizado por los conquistadores, triunfó la piedad barroca en tierras americanas. Piedad que dotaba a las imágenes de una eficacia simbólica cercana al milagro y al poder taumatúrgico (Gruzinski, 2003: 109). Esta cualidad taumatúrgica inscrita en lo considerado sagrado, cualquiera que sea su origen o adscripción religiosa, tiene un claro antecedente de estudio en la obra clásica de Marc Bloch, Los Reyes Taumaturgos, donde la condición de "personajes sagrados" ostentada por los reyes de la baja edad media les permitía la sanación, o al menos esa era la creencia, a través de la imposición de manos. Por lo tanto, los "reyes de Francia e Inglaterra pudieron convertirse en médicos milagrosos porque eran ya, desde hacía tiempo, personajes sagrados" (Bloch, 1993: 59).

Sin definir la procedencia de estas cualidades, lo que parece claro es que afirmar el carácter sagrado de una imagen o un ser humano, intercambiables figuras en muchos casos si se siguen las referencias antropológicas sobre dicha temática, significa, como lo advirtió perfectamente Bloch, decir "apto para curar" (Bloch, 1993: 80). Estas cualidades entre santos de origen medieval son constantes en la geografía católica de la vieja Europa, y en estas páginas sólo se ejemplifica con uno de ellos por tener la misma advocación, la de San Miguel. Se trata de una imagen ubicada en el municipio de Aralar, en la Navarra hispana, que desde el siglo XI es relacionada con la salud de seres humanos, animales, casas y campos, hecho que en la actualidad permanece con las visitas de enfermos a su santuario o mediante una "romería al revés", puesto que durante cuatro meses la imagen del santo recorre diversas localidades occidentales de Navarra (Otermin, 2004: 630).

Las cajas parlantes registradas por la etnografía chiapaneca están dotadas también de este carácter taumatúrgico, aunque pueden invertir sus acciones convirtiéndose en causantes de daño, situación comprensible si se piensa que quien ostenta el poder de sanar lo tiene también para causar el mal. Una ambigüedad que aparece en la etnografía cuando se refiere a objetos o imágenes sagradas, como percibió bien Jane Collier con respecto a las cajas parlantes de Zinacantán (Collier, 1995: 145). A pesar de ello, la clásica etnografía sobre Chiapas referida al tema, que resumió Reifler Bricker como ya se señaló en párrafos precedentes, mostraba otras vertientes de análisis, como lo son las distintas relaciones de la población y las autoridades con las cajas. En municipios como San Andrés Larráinzar o San Pedro Chenalhó, la custodia de las mismas se encontraba en manos de miembros del sistema de cargos religiosos del municipio, algo interpretado como un reforzamiento de la estructura religiosa local, mientras que en Zinacantán sus poseedores eran ajenos a la jerarquía religiosa, con lo cual desafiaban la autoridad vigente en tal materia (Reifler Bricker, 1989: 320-321).

A lo anterior y al carácter taumatúrgico de las cajas parlantes le siguen muchas otras posibilidades de análisis respecto a su papel en los lugares donde ejercen su influencia, sin embargo, los documentos con los que se ejemplifica este texto tienen una nítida decantación hacia esa última característica, como se observará en el siguiente apartado.

 

Temor a las imágenes y políticas higienizadoras en la posrevolución

Para quienes leyeran en alguna ocasión el libro de Graham Greene, Caminos sin ley, habrá resultado extraño que hasta ahora no se mencionara su referencia a San Miguelito de Soyaló —escrito "Sanoyo" en el libro—, puesto que el autor inglés dedica un apartado del viaje efectuado en tierras del sur de México, en el año 1938, a la caja parlante que ocupa la atención de este texto. El narrador señaló con precisión lo que molestaba a las autoridades mexicanas de aquellos años: el posible "renacimiento religioso", por lo que la acción gubernamental se había decantado por mandar "soldados para apoderarse del santo, pero no habían conseguido capturarlo". El mencionado renacimiento religioso, más bien provocado por la presencia de una imagen que condensaba la atención de la población local, estaba relacionado, como era de esperarse, con su carácter taumatúrgico: "Recomienda remedios; algunos son remedios indígenas, y otros las últimas medicinas de patente de la capital".

Es decir, Graham Greene había observado algo similar a lo descrito por los documentos que aparecen al final de este texto, por ejemplo su forma de estampilla: "parecería que no es más que una tarjeta postal" (Greene, 1996: 216); al mismo tiempo que relataba lo que los documentos adjuntos advierten, en forma de referencia de un informante:

El hombre de la cantina dijo que San Miguelito ya no estaba en Sanoyo [Soyaló]; habían mandado a un médico de Tuxtla, que dijo que todo el asunto era una cuestión de autosugestión, y se habían llevado el santo a un museo de la ciudad de México (Greene, 1996: 217).

Esta última parte no corresponde a lo expresado en los documentos, y la mala impresión que tenía el escritor inglés de la gente del país que visitaba le hizo averiguar por sí mismo lo que ocurría con la caja parlante en cuestión, especialmente por ser un reconocido católico.

Montado en un coche de alquiler con chofer se dirigió a Soyaló para constatar la existencia del santo parlante. Las degradantes descripciones de las personas que se encontraban en la casa de la familia que custodiaba el santo no le impidieron narrar de nuevo la fallida sustracción por parte de las autoridades públicas chiapanecas de la caja, al haber sido escondido el santo, de la misma forma que aportó un dato etnográfico nuevo, el control de las sanaciones del santo a través de la expedición de "certificados de curaciones", donde, sin mencionar a la imagen sagrada, se afirmaba haber obtenido la curación —a pesar de estar diagnosticado como "incurable"— a través de los remedios otorgados por el custodio del santo parlante (Greene, 1996: 221).

La extrañeza del fenómeno que estaba observando facilitó que diera una descripción de la caja parlante de Soyaló: "una de esas cajas de té victorianas",

divididas en dos compartimentos. Uno de los compartimentos estaba vacío; en el otro habían pegado una capillita tallada, y en el fondo una estampita de San Miguel [...]. La caja de té estaba llena de bolitas de papel plateado, de colores, y entre éstas asomaba un clavo, y en la punta del clavo una cabecita hueca, hecha, supongo, de plomo, como un soldado de juguete. Evidentemente, no era la cabeza de San Miguel, era la cabeza de una mujer; de cabello ondulado a la griega, una cabeza de camafeo [...]. No era el decorado de un milagro; había en todo esto algo de astuto, de aficionado (Greene, 1996: 222).

Descripción que no coincide con la otorgada en el primer documento aquí presentado, donde dice tratarse de "una copia fotostática de un niño de Atocha, como de siete centímetros de largo por cuatro de ancho, dentro de un camarín de madera, y que el público ha dado en llamar San Miguelito'". A pesar de estas diferencias, los dos documentos coinciden en otorgar a Guadalupe Urbina y a su sobrino, Rodolfo Urbina, el control de la caja parlante, además de señalar la necesaria intervención de las autoridades estatales para evitar el incremento de fanáticos religiosos, así como el consecuente problema sanitario por ejercer la medicina fuera de los cauces legales.

Lo que los artículos periodísticos plantean está más allá de una simple cuestión sanitaria o de una reacción lógica en un periodo de acendrado anticlericalismo, en el fondo el problema que vislumbran se encuentra en la eficacia simbólica de las imágenes sagradas, cualquiera que sea su presentación o las acciones que realice.

La referencia al "santito médico" o las explicaciones científicas sobre las enfermedades y su curación que se expresan en los documentos parecen estar dirigidas a proponer una catarsis racional frente a una "imagen a la que se le atribuía facultades humanas". Lo anterior introduce de lleno el problema de la higienización social de prácticas consideradas retrógradas y arcaicas; es por ello que tal higienización estaba ligada a un supuesto pensamiento lógico, aquel que consideraba imposible circunscribir lo divino, por ser inmaterial, a cualquier forma material de presentación. Esta circunstancia era la que debía evitarse, puesto que la condensación de lo divino en el objeto se convierte en un mecanismo propio de la alegoría, tropo vital considerado un irracionalismo por sus detractores (Freedberg, 1989: 84-88).

La lucha del anticlericalismo posrevolucionario, principalmente, quiso otorgar explicaciones científicas a fenómenos que se movían bajo otra lógica de comprensión y expresión,¹ y las cajas parlantes respondían perfectamente al poder de la alegoría representada por las imágenes consideradas sagradas. El peligro de las mismas estriba en su equiparación o posibilidad de intercambio con las actividades humanas, y por ende con sus facultades, como el primero de los documentos no deja de señalar en dos ocasiones. La persecución al santo parlante de Soyaló, al igual que fueron perseguidos con posterioridad por las autoridades ladinas de San Cristóbal de Las Casas los santos parlantes de municipios indígenas de los Altos de Chiapas (Collier, 1995: 271-272), implica una estrategia para encauzar a principios supuestamente científicos las formas de observar la realidad mediante un razonamiento analógico puesto en marcha por la alegoría desencadenada gracias a la imagen. Ésta se convierte en lo que representa: una especie de "fusión de signo y significado" (Freedberg, 1989: 49-50).

El carácter de engaño resaltado en los documentos, expresado también como necesidad de evitar mixtificaciones en boca de las autoridades sanitarias legalmente constituidas, está relacionado con la imposibilidad de controlar las formas de relación con las imágenes y la actuación de las personas que les otorgan poder. No hay más que verlo en el intento de control de la expansión de las cajas parlantes por otros territorios de la geografía chiapaneca, donde sorprende la mención al que fuera sacerdote ortodoxo en Chiapas, José Ramírez, como uno de los causantes de la misma, aunque a finales de 1934 había quemado los hábitos públicamente (Lisbona, 2008: 314-315); o la referencia a José Rachit [sic] de Tapilula, persona todavía recordada en dicho municipio en la actualidad por su labor terapéutica.

Es decir, los documentos no sólo muestran la existencia de las cajas parlantes en Chiapas, destacando una de las más conocidas en su territorio, sino que ponen sobre la mesa de discusión las circunstancias históricas que las propician, mismas que demuestran el temor causado por las relaciones con lo sagrado, que cuestionan las formas institucionalizadas de religiosidad o el pensamiento científico que se quería imponer como único e infalible, a pesar de todos los errores que en sus explicaciones del comportamiento humano y su sociedad se divulgaron en aquellos años. Temor en forma de ataque vivido en el periodo del que surgen los documentos, pero que se ha prolongado hasta nuestros días a través de las diatribas contrarias a dichas prácticas lanzadas desde la Iglesia católica o en el seno de los grupos evangélicos. En definitiva, los artículos periodísticos trascienden su contenido concreto ceñido a la caja parlante de San Miguelito en Soyaló para mostrar que el papel de las imágenes merece un análisis científico más allá de la simple representación que se les otorga desde las instituciones religiosas y políticas.

 

Documentos

1. "La Verdad del Santito Milagroso", en Chiapas Nuevo, Periódico de Acción Político-Social e Informativo. Órgano del Comité de Estado del PNR, núm. 20, Tuxtla Gutiérrez: 17 de enero de 1937, pp. 3-6.         [ Links ]

2. Camacho, J. Erasmo (1938), "La Farsa de <<San Miguelito>>", en Alborada, Órgano de la Federación Regional Revolucionaria del Trabajo, núm. 32, Tuxtla Gutiérrez: 22 de octubre de 1938, p. 2.         [ Links ]

 

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Notas

¹ Las diatribas contra prácticas sanitarias consideradas retrógradas no se ceñían al centro de Chiapas, también se mostraron para lugares como el Soconusco. En la sección llamada "cartas a los lectores" aparece el siguiente texto: "Es una verdadera desgracia que en una ciudad de la categoría de Tapachula existan aún individuos que vivan de la credulidad de incautos que se ponen en sus manos para ser curados de su salud o de los llamados 'males echados' [...]. Pero lo peor del caso es que estos llamados 'Brujos' o 'Chimanes' ostentan flamantes rótulos en los que se dicen autorizados por el Departamento de Salubridad para Ejercer la Medicina sin título, cuando es público y notorio que no hacen otra cosa más que curar por medios y sistemas curativos que acarrean gravísimos perjuicios a la salud [...]. A este respecto hay que recordar que en el Centro del Estado se ha hecho con satisfactorios resultados, una enérgica batida y cruzada en contra de los brujos y chimanes [sic]" (Archivo Histórico del Estado, Hemeroteca, Chiapas, núm. 214, Tuxtla Gutiérrez: 11 de mayo de 1933, p. 5).