Introducción

El término “naturalismo”, y el correspondiente problema asociado de la “naturalización”, son moneda corriente en los círculos académicos contemporáneos (^{Bashour y Müler, 2014}). Actualmente se muestra una clara tendencia en la filosofía de corte analítica anglosajona hacia esta posición teórica. La mayoría de los filósofos de la ciencia y de la mente dentro de esta tradición son proclives a aceptar alguna forma de naturalismo dentro de sus propuestas. Difícilmente, un académico dentro de estas áreas se asume como no-naturalista por temor a ser acusado de proclamar alguna forma de metafísica idealista (^{Papineau, 1993}). Sin embargo, es posible observar que estas posturas, una vez que se les revisa, no forman una propuesta unificada a partir de un conjunto de premisas comunes. Más que una teoría consolidada, se trata de un proyecto difuso que engloba diversos objetivos, tesis y suposiciones sobre lo que ha de ser el trabajo filosófico y científico. Si se trata de encontrar un acuerdo mínimo al interior de este grupo teórico heterogéneo, podríamos afirmar que bajo el término de “naturalismo” se agrupan las teorías que afirman que el trabajo de la filosofía ha de tender hacia la ciencia. La forma en que se interprete el significado de tal tendencia dará como resultado un amplio espectro teórico que habrá que aclarar.

Esta multiplicidad teórica se debe a que el término mismo resulta vagamente definido desde sus orígenes (^{Papineau, 2021}). Además, la tendencia que hoy rotulamos como “naturalista” ha tomado otros nombres y formas a lo largo de la historia de la filosofía. En su momento, los materialismos, psicologismos y positivismos representaron programas filosóficos que postulaban tesis a favor de la suficiencia científica para toda explicación relacionada con el conocimiento. El trabajo de filósofos como Husserl o Frege, se desarrolló, en buena medida, como una respuesta epistemológica a los relativismos a los que estas posturas cientificistas daban lugar.

Lo cierto es que, tanto en las corrientes históricas mencionadas, como en las propuestas naturalistas contemporáneas, subyace una crítica a la forma en que la filosofía ha lidiado con el problema del conocimiento. Es a partir de la década de los sesenta (^{Quine, 1969}) que esta crítica toma su forma más radical convirtiéndose en punta de lanza del espectro naturalista actual. Así, la intención del presente trabajo es doble: en primer lugar, se especificarán los diversos sentidos que se encuentran confundidos hoy en día dentro de las posturas naturalistas. Para ello, se presentarán las posturas naturalistas organizadas en un espectro ordenado a partir de la distinción entre sus compromisos ontológicos y metodológicos. Una vez hecho esto, se darán apuntes para una propuesta interaccionista de colaboración entre la filosofía y la ciencia empírica como una vía adecuada para el abordaje de problemas complejos como los relacionados con la descripción y justificación de la posibilidad del conocimiento o aquellos en torno a la función y naturaleza de la conciencia.

La perspectiva apriorista sobre el conocimiento

Ante todo, hay que observar que la tesis naturalista se presenta como una oposición a la epistemología de corte apriórico y normativo. Para este tipo de epistemología, la tarea de la indagación de la esencia del conocimiento es propia y exclusiva de la filosofía por vía de sus métodos analíticos y reflexivos. El problema central es el de la pregunta sobre la justificación del conocimiento. Se recurre a argumentos trascendentales, experimentos mentales y distinciones conceptuales de carácter analítico. Su objetivo no es descriptivo, sino propiamente normativo. La filosofía, bajo una perspectiva tal, cuenta con un ámbito propio, distanciado y previo a la investigación empírica. Las teorías desde Descartes hasta Husserl, pasando por Kant y los idealismos trascendentales son aprióricas y normativas en el sentido señalado.

En la actualidad, es común entender el trabajo de la epistemología como la tarea de brindar una teoría de la justificación del conocimiento. Esta tarea se desprende de la que se considera la definición tradicional tripartita que afirma que el conocimiento sí es posible (contra el escéptico) y que es creencia verdadera justificada. Si bien es cierto que Platón no suscribe esta definición, sí es cierto que la enuncia claramente por primera vez en Teeteto 201c (^{Platón, 2008}). El debate sobre esta definición se re-actualizó en el siglo XX con el artículo de Gettier Is Justified True Belief Knowledge? (1963) en donde el autor presenta varios contraejemplos que mostrarían la inadecuación de la definición tripartita. A partir de ahí, la epistemología apriórica contemporánea se ha dado a la tarea de refutar los contraejemplos de Gettier o de buscar una teoría de la justificación que los satisfaga. Así, han surgido diversas teorías como la falsedad relevante, la refutabilidad, el fiabilismo, la epistemología de las virtudes (^{Dancy, 2007}). El centro de atención de este debate está en el concepto de justificación que, en sí mismo, es un término de carácter lógico. Los métodos usados en estas investigaciones son analíticos: postulación de casos contrafácticos para evaluar la viabilidad lógica de los conceptos propuestos. El resultado generalmente son principios de decisión doxástica que deben de servir como guía regulativa para la justificación del conocimiento (^{Goldman, 2013}).

Para la epistemología apriórica, ya sea que se conciba el trabajo filosófico como una propedéutica o como una filosofía primera previa a toda investigación científica, se asume por igual que ni las preguntas relevantes ni las herramientas útiles para tal empresa son de carácter empírico; por el contrario, se hace uso de las facultades propiamente racionales como la crítica, el análisis o la reflexión. Este ámbito de investigación apriórico sería distinto del científico que tendría como objetivo la descripción aposteriori de hechos sobre el conocimiento en su realización concreta. Esta investigación fáctica, afirma el apriorismo, asume como ya dado y resuelto el problema sobre la posibilidad del conocimiento, pero no parece estar bajo los alcances propios de la ciencia el acometer esta empresa (^{Husserl, 1999}).

Esto lleva a suponer la existencia de un ámbito específico de la verdad: el de la apodicticidad, es decir, la verdad necesaria, que solo resultaría accesible mediante las mencionadas facultades reflexivas, no empíricas. Preguntas tales como: ¿es posible el conocimiento?, ¿cómo es posible conocer algo en absoluto?, ¿cómo se justifica la posesión del conocimiento?, ¿es posible trazar un límite con lo incognoscible? implican un trabajo filosófico que, por su propia naturaleza, debería anteceder a cualquier otro uso teórico de las facultades cognitivas humanas.

En resumen, la epistemología apriórica afirma la necesidad de una tarea previa e independiente a cualquier afirmación empírica cognitiva. Esta tarea es presuntamente apriorística, normativa y se consigue por vías reflexivas. En tanto normativa, ha de establecer los límites y ámbitos de validez de todo conocimiento posible, los científicos incluidos. Desde la perspectiva apriórica, si acaso hay alguna relación entre filosofía y ciencia empírica es solo bajo la forma de la fundamentación epistémica.

El desafío naturalista

Es común reconocer en las ciencias físico-astronómicas a las primeras disciplinas que se separaron del resto de la filosofía. No obstante, son las ciencias empíricas de la vida y la mente las que, hacia la segunda mitad del siglo XIX, ofrecen por primera vez un desafío frontal hacia la primacía de la filosofía en la investigación sobre el conocimiento. Los fisiólogos, naturalistas y psicólogos de la época inauguran nuevas vías de investigación sobre las facultades cognitivas de la especie humana, así como una perspectiva teórica cuyas preguntas van encaminadas ya no hacia la validez y posibilidad del conocimiento, sino hacia su función evolutiva y su estructura causal. El descubrimiento de correlaciones causales estables en tareas cognitivas por parte de estos científicos pioneros dio lugar a generalizaciones empíricas y, con ello, a teorías científicas sobre el conocimiento humano (^{Cahan, 1993}; ^{Meyering, 1989}; ^{Wundt, 1973}).

Es entonces que toma vuelo la idea filosófica de crear una descripción y explicación exhaustiva de carácter empírico sobre la mente en general y el conocimiento en particular. Hay que hacer énfasis en esto: ante todo, se trata de una afirmación de carácter filosófico, es decir, meta-científica, sobre la suficiencia de la investigación empírica. Es así que, según se tome como prioritaria la investigación en un campo determinado, surgen las filosofías psicologistas, positivistas o historicistas.¹ Estas posturas filosóficas en torno al conocimiento se enfrentaron a una dura oposición en las obras de autores como ^{Frege (1972)} o ^{Husserl (1999)}. Sin embargo, el avance de las ciencias empíricas en todos los ámbitos, así como las dificultades de comprensión para acceder a obras de los fenomenólogos o los existencialistas, por ejemplo, hizo difícil frenar el entusiasmo de los partidarios de las teorías naturalistas.

Uno de los fundacionismos más importantes en el siglo XX fue el del positivismo lógico. Este proyecto que, a pesar de su énfasis en la ciencia, intentaba fundamentar todo el conocimiento a partir de bases lógico-filosóficas, fue duramente criticado por autores posteriores. Una de las críticas más duras hacia el proyecto logicista vino por parte de Quine quien, con sus dos artículos clásicos Two Dogmas of Empiricism (1951) y Epistemology Naturalized (1969) establece la ruta del naturalismo contemporáneo: dado que la epistemología tradicional no ha servido para responder a ninguna de las grandes preguntas que ella misma se formula, entonces ésta ha de ser substituida por la investigación empírica sobre el conocimiento; en particular, la psicología ha de substituir a la filosofía. En las décadas posteriores al planteamiento original de Quine, el debate se centró en la forma que había de tomar la relación entre ciencia y filosofía.

En las teorías logicistas, como en el positivismo lógico o en el racionalismo crítico de Popper, aún se mantiene la distinción de tareas entre la filosofía y la ciencia. El trabajo de la primera sigue siendo de corte analítico propedéutico con miras a su aplicación en el descubrimiento de los hechos del mundo por parte de la ciencia. No obstante, las críticas de Quine y otros ponen en entredicho incluso el papel analítico exclusivo de la filosofía para la investigación del conocmiento. El naturalismo surgido como consecuencia de estas críticas afirma que o bien la filosofía debe ceder su posición y función a la ciencia empírica o, en todo caso, no hay nada exclusivo en la tarea filosófica distinto a los objetivos y los métodos de la ciencia. Aquí nos encontramos con un naturalismo que propone un uniformismo de funciones y objetivos entre filosofía y ciencia: ambas disciplinas están comprometidas en la misma empresa y cuentan con las mismas herramientas. Este uniformismo metodológico duda de la utilidad del análisis conceptual de carácter especulativo como una vía para descubrir verdades. Así que, si la filosofía ha de encontrar un lugar en la investigación sobre el conocimiento, ha de ser por vía de la investigación fáctica. Así, la diferencia entre filosofía y ciencia se diluye pues solo se trata de una diferencia en el tipo de preguntas que ambas disciplinas realizan y en el énfasis que cada una otorga a distintos aspectos de la investigación.

De tal manera, entre la filosofía apriórica de corte normativo y el naturalismo radical de Quine, podemos encontrar un espectro teórico que se ha enriquecido en las últimas décadas. Los puntos intermedios en el esquema estarían representados por teorías reductivas, simétricas, o interaccionistas.

Podemos representar un primer esquema de este espectro teórico:

Fig. 1 Espectro de teorías en torno a la naturalización 

En esta línea se ordenan las tesis en torno al conocimiento de acuerdo a su acercamiento o lejanía respecto a la idea de la suficiencia de la ciencia en la investigación. Mientras que la tesis de la substitución proclama que la ciencia debe tomar por completo el relevo de la investigación en torno al conocimiento, las tres posturas intermedias, en cambio, dejan cierto campo de acción a la filosofía. En las tesis reductivas se afirma la posibilidad de “reducir” o “traducir” todo el contenido relevante del lenguaje epistémico al empírico sin pérdida de significado. Una reducción de este tipo sería similar a la postulada en el programa del positivismo lógico entre lenguajes teóricos de diversas disciplinas.² En la simetría, en cambio, la idea es que la forma de proceder en la investigación filosófica ha de ser “simétrica” o “análoga” a la investigación en la ciencia. Aquí se trata más de una guía metodológica que de una limitación del trabajo de la filosofía.³ Finalmente, las teorías que hacen énfasis en la interacción respetan los campos de acción y los abordajes metodológicos propios de cada enfoque sobre el conocimiento, al tiempo que afirman la utilidad del uso compartido de los resultados obtenidos en ambos campos.⁴

No obstante, esta primera organización de las teorías sobre el conocimiento ha de ser complejizada atendiendo a otra distinción relevante. Detrás de cada tesis naturalista hay una afirmación uniformista de tipo ontológico o metodológico. El naturalismo ontológico afirma la uniformidad de la naturaleza y su consiguiente rechazo de cualquier forma de existencia no-natural o metafísica. El naturalismo metodológico, en cambio, afirma que no existen otras herramientas útiles distintas de las científicas para llegar a la verdad, por tanto, el método de investigación ha de ser siempre de carácter científico con independencia de la disciplina de que se trate. Bajo ambas tesis se intenta uniformar la investigación con una clara tendencia hacia la naturaleza física y la ciencia empírica.

Aunque los dos tipos de tesis en cuestión son independientes entre sí, hay una forma de relación entre ellas: existe una implicación más fuerte del uniformismo metodológico hacia el ontológico que a la inversa. La afirmación de que las mismas herramientas sirven para alcanzar la verdad en cualquier disciplina del conocimiento implica la afirmación de constantes ontológicas a pesar de las variaciones en los objetos específicos de estudio de cada campo disciplinario. En cambio, la afirmación de que el mundo es ontológicamente homogéneo y que, por tanto, no existe ninguna entidad sobre-natural, no necesariamente implica la negación de que diversas perspectivas teóricas sobre el mismo objeto de estudio puedan hacer uso de recursos metodológicos distintos.

Ahora bien, con las tesis uniformistas nuestro esquema inicial queda enriquecido del siguiente modo:

Fig. 2 Tesis uniformistas en el espectro naturalista 

Podemos observar que las teorías de la substitución, la reducción y la simetría establecen un uniformismo fuerte al implicar ambas tesis uniformistas. Esto, aunado al énfasis que los tres tipos de teorías ponen en la ciencia empírica se traduce en un naturalismo que menosprecia o subordina el trabajo filosófico en beneficio del científico.

En este esquema la epistemología, ubicada en el extremo opuesto de la substitución, no está sujeta a ninguna restricción uniformista, con lo que, por un lado, se da cabida a las teorías que propongan categorías metafísicas no sujetas a investigación empírica o a aquellas que afirman que la filosofía cuenta con una metodología autónoma propia de su objeto exclusivo de estudio: la verdad apodíctica-trascendental o los juicios de carácter analítico.

Tenemos después las propuestas de la interacción. Hay que recordar que este tipo de teorías mantiene la validez del trabajo tanto de las ciencias empíricas como de la filosofía, por lo que están sustentadas sobre el rechazo a alguno de los principios uniformistas que tienden hacia la ciencia. Afirmo que, a causa de la implicación más débil del uniformismo ontológico hacia el metodológico, las teorías de la interacción representadas en la parte inferior del esquema son más viables que las de la parte superior. Hacia el final de este artículo se propone que una teoría interaccionista que sustente una tesis uniformista en lo ontológico pero pluralista en lo metodológico es la alternativa más viable para logra una colaboración fructífera en ámbitos tanto como el de la investigación del conocimiento como en el de la comprensión de los fenómenos mentales en general.

Finalmente, habrá que hacer una especificación más que sirva para aclarar el panorama en el debate en cuestión. En la filosofía contemporánea, bajo el rótulo de “naturalismo” se suelen confundir, diversos proyectos. Aquí me interesa distinguir particularmente aquellos relacionados con la investigación del conocimiento y de la mente en general. Esto es así por dos razones: 1) de la forma en que lo he expuesto hasta aquí, las teorías naturalistas contemporáneas son resultado de un debate sobre el conocimiento y 2) el naturalismo, tanto el ontológico como el metodológico está estrechamente relacionado con el tema de la clausura causal de los fenómenos del mundo. El ámbito en el que mejor se expresa la discusión sobre la forma de comprender dicha clausura causal es en el de la interacción entre la mente y el mundo. Así, creo que es relevante distinguir estos cuatro proyectos. Se habla de naturalización:

Para cada uno de estos cuatro proyectos vale el espectro de posibilidades del esquema previo, de modo tal que en cada uno de ellos podemos observar posturas radicales o moderadas en torno a la naturalización.

El proyecto a) es el que funda el debate y al que primordialmente se refiere la literatura en cuestión. Y esto debido a una razón de peso: por tratarse del conocimiento en general, lo que se resuelva sobre la disciplina que lo ha de estudiar tiene incidencia directa en lo que pueda ser dicho sobre la naturalización de los otros tres proyectos. Bajo una postura naturalista radical ese primer proyecto ha de hacer colapsar a la filosofía en las ciencias empíricas del conocimiento: psicología cognitiva, sociología del conocimiento, neurociencias cognitivas.

El proyecto b) pretende llevar el debate al terreno de la primacía de la filosofía para dar cuenta de la estructura y procedimiento del quehacer científico. Al minar distinciones de la epistemología fundacionista analítica como las relacionadas con los contextos de justificación y descubrimiento, los juicios analíticos y los sintéticos y los estudios sincrónicos y diacrónicos de la ciencia, el filósofo naturalista pretende hacer participar a disciplinas como la historia, la sociología o la psicología en la tarea de describir y explicar la estructura y el funcionamiento de la ciencia.

Conciencia y naturalización

Los dos últimos proyectos (c y d) se encuentran estrechamente relacionados. La fenomenología es el movimiento filosófico iniciado por Husserl que pretende lograr un doble objetivo: por un lado, la creación de una filosofía primera que establezca las bases de rigor y validez de todo conocimiento posible y, por otro lado, brindar las herramientas reflexivas necesarias para realizar la descripción de las estructuras esenciales de los diversos estados de la conciencia. Resulta evidente que el primer objetivo se opone frontalmente al proyecto de naturalización del conocimiento. Husserl afirma, dentro de la tradición de la filosofía kantiana, que antes de emprender cualquier investigación es necesario preguntar sobre la posibilidad misma del conocimiento (^{Husserl, 1999}). Esta investigación, a su vez, nos dirige ya no hacia el mundo sino hacia las condiciones a través de las cuales se nos presenta ese mundo; esas condiciones se han de hallar en la conciencia (que es la ventana hacia el mundo) por medio de una investigación no empírica, sino reflexiva, lo que Husserl llama fenomenología trascendental (^{Husserl, 2013}). La defensa de la necesidad de esta investigación primera fue lo que llevó a Husserl a su crítica del psicologismo ya mencionada.

A partir de aquí se puede ver que la afirmación implícita en el segundo objetivo de la fenomenología es que la conciencia puede ser descrita, en su cualidad propia, por vías reflexivas, no empíricas. Ésta, por supuesto, también es una idea anti-naturalista, lo cual nos lleva al proyecto de la naturalización de la conciencia (d). Buena parte de la filosofía anglosajona de la primera mitad del siglo XX ha lidiado con el problema mente-cuerpo. Todas las teorías en cuestión, desde los conductismos hasta los funcionalismos, pasando por los fisicismos y las teorías identitarias, han buscado la forma en que ambas entidades se correlacionaban siguiendo el esquema de la reducción: se trata de encontrar una característica suficiente que explique el surgimiento y función de la mente a partir del cuerpo. De ahí en adelante, el resto es tarea de la disciplina científica encargada del estudio de tal característica: la psicología, las neurociencias, la física, la biología.

En 1974, ^{Nagel (2003)} introduce un nuevo tema dentro de debate: el de la conciencia. Nagel afirma que sin la conciencia el problema mente-cuerpo parece poco interesante, pero con ella, en cambio, parece irresoluble. A partir de ese momento, la pregunta en la filosofía de la mente fue: ¿Es posible dar una explicación completa de la conciencia en términos científicos? O, por el contrario, ¿hay alguna característica presuntamente esencial de la conciencia que se resista al tratamiento de toda ciencia actual y posible? A esa presunta característica se le bautizó con nombres como el de cualidad fenoménica, cualidad subjetiva de la experiencia o, en forma resumida, qualia.

Sobre la base de estas preguntas, en las últimas tres décadas se ha dado forma al área conocida como filosofía de la conciencia. En términos generales, se ha reconocido que se trata de un problema cuya complejidad exige un tratamiento interdisciplinario. Son varias las propuestas que se han realizado integrando alguna versión de la filosofía fenomenológica al trabajo de las ciencias empíricas de la mente y el cerebro. En principio, estas propuestas tienden a asignar una función específica a la filosofía en el estudio de la conciencia en forma independiente y complementaria a la investigación científica. No obstante, el carácter propio de esta función depende de la forma en que la propuesta en cuestión comprenda a la fenomenología, de la perspectiva fenomenológica usada y de la función específica para la que se le pretenda usar.⁵

Se puede afirmar, por lo tanto, que una idea naturalista fuerte sobre la conciencia se compromete, en principio, con la negación de los principios teóricos trascendentales de la fenomenología, por lo que el proyecto d) implica necesariamente la idea naturalista presente en el proyecto c). En este caso, se abren dos posibilidades: o bien se rechaza toda forma de participación de la fenomenología por considerarse irrelevante para la comprensión de la conciencia, o bien se afirma bajo una idea interaccionista que es posible aislar algunos pasos o herramientas del método fenomenológico del corpus teórico de la doctrina con el fin de utilizarlos en algún protocolo específico de investigación empírica.

Aunque los cuatro proyectos revisados mantienen estrechas relaciones que los vinculan entre sí y, a pesar de que en cada uno de ellos se pueden encontrar espectros teóricos representables en un esquema como el que aquí presento, es importante decir que todos estos proyectos se refieren a objetos distintos: la filosofía en general, una subespecialización filosófica, una propuesta filosófica concreta o un objeto del mundo. No reconocer estas distinciones hace pensar en la naturalización como un gran proyecto homogéneo cuya aceptación se convierte en norma acrítica de procedimiento en la filosofía contemporánea que obligaría al filósofo a una aceptación de la postura naturalista en cada uno de estos cuatro temas. Pero esto sería ceder ante una ilusión de la coherencia naturalista que impediría la fecundidad de una propuesta emanada de la visión crítica que surge de considerar las distinciones expuestas hasta aquí. Para ver cómo es posible esto, resulta necesario ahora hacer un balance crítico del naturalismo.

Consideraciones críticas sobre las ideas naturalistas

Hasta aquí he ofrecido un criterio para organizar el espectro de teorías naturalistas, así como una clasificación de éstas con base en dos principios uniformistas. Finalmente, tenemos que tanto las teorías como los principios surcan los cuatro proyectos que están implicados en el debate contemporáneo sobre la posibilidad de la naturalización. Todas estas distinciones nos han de servir para ofrecer una propuesta coherente sobre el problema de la naturalización a partir de una consideración crítica.

En primer lugar, hay que resaltar nuevamente la naturaleza filosófica del debate que nos ocupa. La ciencia tiene implícita la asunción de la posibilidad del conocimiento en el ejercicio de su función. Ninguna actividad científica es posible, ni sus resultados son coherentes, si no es sobre tal asunción. La discusión que plantea la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento es de índole meta-científica. La respuesta afirmativa a esa pregunta es la que la ciencia toma como asumida desde su mismo inicio. En ningún sentido dicha tarea meta-científica significa “anti-cientificismo”: afirmar que la tarea de la ciencia es producto de una cierta respuesta ante la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento no implica en modo alguno que tal trabajo reflexivo sea autosuficiente sobre todo lo que pueda investigarse respecto del conocimiento.

De esto se desprende que toda afirmación referente a la posibilidad del estudio del conocimiento por vías filosóficas o científicas es, en sí misma, filosófica. Si esto es cierto, al momento nos percatamos de la inconsistencia inherente a cualquier postura naturalista radical, como es el caso de la tesis de la substitución. Al señalar que la teoría más radical del espectro naturalista no deja de ser meta-científica, es decir: filosófica, señalamos que la filosofía resulta necesaria, e incluso prioritaria, para toda empresa que busque la obtención del conocimiento. Esto, por supuesto, no nos compromete en forma alguna con una tesis sobre la suficiencia de la filosofía tal como la que se presentaría en una epistemología de corte apriorista y normativa.

Los productos de la ciencia muestran que el conocimiento es posible, pero aquí subyace aún un concepto pre-teórico e intuitivo de “conocimiento”. De modo que, para evitar caer en falacias recurrentes, relativismos y eventuales escepticismos, se impone la necesidad de una reflexión cuidadosa previa que brinde la demostración del conocimiento y que sustente la utilidad y la validez de los métodos de la ciencia en lo que al conocimiento empírico se refiere. Afirmo, por tanto, que sin la filosofía, toda tesis naturalista cae en el riesgo extremo del relativismo que deriva en un escepticismo estéril. Esto es válido para cualquier postura del espectro, incluidas las reduccionistas, simétricas e interaccionistas.

Ahora bien, ambos extremos del espectro implican tesis absolutistas insostenibles por igual. Así como el radicalismo naturalista colapsa en un relativismo inconsistente, así también la afirmación de la suficiencia y completud de la epistemología apriorista en la investigación del conocimiento deriva en una postura de muy escasa fertilidad para la comprensión de nuestras propias facultades cognitivas y, con ello, de nuestra posibilidad de alcanzar las verdades empíricas. Un ejemplo reciente de propuesta apriorista está representado en el llamado Plan Camberra (^{Chalmers, 1996}; ^{Jackson, 1993}, ¹⁹⁹⁸). Para estos autores, si bien la filosofía puede colaborar en la búsqueda de verdades de hecho, su tarea no radica propiamente ahí, sino en el análisis conceptual de los términos de uso cotidiano (conocimiento, libre albedrío, conciencia, etcétera). Este primer paso requiere de herramientas analíticas como la elaboración de enunciados tipo Ramsey (^{Jackson, 1998}). Posteriormente, la filosofía se ha de comprometer con extraer las consecuencias metafísicas de dichos enunciados analíticos para, a partir de ahí, derivar consecuencias observacionales que puedan ser comprobadas por la ciencia.

Si bien es cierto que el Plan Camberra propone una forma de interacción no es esa forma específica la que aquí se sugiere como la más viable. En primer lugar, la propuesta restringe el interés de la filosofía al conocimiento analítico buscando relaciones tautológicas. Dicho conocimiento analítico podrá ser importante en términos lógicos, pero resulta debatible si es incluso útil para el quehacer filosófico real. Además, si en verdad la filosofía lograra encontrar identidades analíticas entre los términos cotidianos y los enunciados Ramsey correspondientes, también resulta debatible que dichas identidades sean útiles para la investigación científica.⁶

La tradición filosófica continental le ha dado el nombre de trascendentales a estas estructuras esenciales de la subjetividad y a la verdad emanada de la ciencia sobre tales estructuras el de verdad apodíctica.⁷ Sin embargo, es posible ver que, por su grado de generalidad, de la misma manera que sucede con las identidades lógicas de las epistemologías aprioristas contemporáneas, los enunciados de una filosofía trascendental sobre la subjetividad serían muy pocos y de escasa utilidad empírica, si acaso alguna. Si se trata de identificar las condiciones generalísimas de todo conocimiento posible, presentes en todo aquello que puede ser identificado como una subjetividad, entonces se habrá ganado mucho en cuestión de definición del marco del discurso cognitivo válido, pero muy poco, o nada, en cuestión de contenido empírico. Es por eso por lo que una investigación epistemológica consciente de su función ha de elaborarse con la mira puesta en su desembocadura empírica, y esto, con absoluta necesidad.

En resumen, podemos afirmar que, así como el extremo naturalista del espectro es inviable por proponer una investigación sin guía reflexiva que derivaría en un relativismo estéril, el extremo epistemológico opuesto ofrece el riesgo de una teoría propedéutica válida pero igualmente estéril por vacua. Hay que vadear ambos riesgos, el del relativismo y el de la vacuidad, a través de la navegación por una vía intermedia. Para ello, se hace necesario indicar el tipo de interacción que podría ser viable.

Una interacción no reduccionista

Según se desprende de lo visto hasta aquí, resulta claro que una propuesta interaccionista hace posible, a un tiempo, escapar de los dos extremos reduccionistas que hacen de la ciencia o de la filosofía las disciplinas suficientes en la búsqueda y justificación del conocimiento. Además, una propuesta de este tipo nos permite hacer uso de diversas herramientas en la investigación sin la necesidad de postular regiones ontológicas supra-naturales que nos comprometan con alguna forma de metafísica especulativa. No obstante, sabemos ya que el espectro al interior de la interacción entre filosofía y ciencia también es amplio. El análisis lógico del lenguaje científico es, sin duda, una de las herramientas propias de la filosofía que pueden resultar de importancia para la investigación empírica. Sin embargo, a diferencia de los proponentes del Plan de Camberra, la tarea de la filosofía no se agota ahí. Hay que conceder al naturalismo metodológico la afirmación de que el interés de la filosofía y la ciencia converge en el estudio del mundo fáctico. Así lo demuestra el quehacer de la propia filosofía contemporánea que no se limita al análisis lógico, sino que interactúa a múltiples niveles de la investigación empírica.

El tipo de interacción que aquí se afirma como más viable entre la filosofía y la ciencia empírica es de carácter no reductivo, uniformista en lo ontológico y pluralista en lo metodológico. Una interacción de este tipo presentaría los siguientes compromisos: 1) no pretende la asimilación de la filosofía hacia el trabajo empírico, reconociendo el ámbito de acción del quehacer filosófico en múltiples niveles; 2) no viola el principio de clausura causal, de modo que es compatible con la idea naturalista derivada de las explicaciones vigentes de la ciencia empírica sobre la constitución del mundo natural; y 3) afirma que en la investigación del mundo fáctico son necesarias las herramientas racionales producto del ejercicio de habilidades analíticas, reflexivas y críticas propias de la filosofía.

Bajo esta idea, puede existir una forma de colaboración específica en ambas direcciones de la relación.

Conclusiones

Las tesis naturalistas han estado presentes, cuando menos, desde el siglo XIX bajo la forma de historicismos, psicologísmos o positivismos. Sin embargo, a pesar de que algunas de las afirmaciones pueden ser dirigidas también contra esas doctrinas, en este trabajo he centrado la atención en las tesis naturalistas que se han presentado desde mediados del siglo XX en la filosofía de corte anglosajon a partir de la obra de Quine.

La colaboración entre disciplinas filosóficas y científicas no es un proceso unívoco ni sencillo. El problema se complejiza si tomamos en cuenta que tampoco se trata de disciplinas homogéneas al interior de sus propias tradiciones. La interpretación del debate naturalista en función de las distinciones realizadas -espectro teórico, tesis uniformistas y proyectos naturalistas- puede ayudar a clasificar las posiciones teóricas sobre la prioridad disciplinaria en la investigación del conocimiento. He presentado razones para suponer que los extremos del espectro son reduccionistas por igual y que llevan a los mismos resultados estériles en lo relacionado con la comprensión cabal del conocimiento. Se señaló que cualquier tesis naturalista, por tratar sobre la esencia y suficiencia de las disciplinas fácticas respecto de la investigación del conocimiento, es meta-científica y, por tanto, filosófica. Así, si estas distinciones resultan adecuadas, y si el planteamiento mismo del problema implica ya necesariamente del ejercicio de la filosofía, entonces se puede afirmar la utilidad metodológica de una postura interaccionista entre las investigaciones empírica y filosófica.

Como se ha señalado, se pueden distinguir dos tipos de compromisos uniformistas al interior del naturalismo: el ontológico y el metodológico. Ciertamente, aunque hay relaciones que las implican mutuamente, ambas tesis son autónomas en sentido estricto. Aquí se ha argumentado a favor de una colaboración entre filosofía y ciencia que se comprometa con la descripción fáctica de la ciencia empírica del momento sin comprometer a la filosofía con el ejercicio exclusivo de herramientas analíticas ni restringiendo su interés a las discusiones metafísicas. Una interacción así, por lo tanto, respetaría la clausura causal del mundo físico pero afirmaría la insuficiencia de las herramientas descriptivas y observacionales propias de la ciencia fáctica. La interacción pasa por entender que la filosofía desempeña labores más allá del análisis lógico de los términos teóricos; también se ejercen funciones filosóficas en la crítica meta-disciplinaria de los postulados de la ciencia, en la revisión de los pasos inferenciales entre evidencia y afirmaciones teóricas y en la descripción de las estructuras generales de la subjetividad en el caso de las investigaciones en torno a la mente y sus procesos.

Así, las ideas que aquí se han vertido pretenden señalar las líneas generales por la cuales puede transitar la colaboración en cada uno de los dos sentidos de la relación. Más allá de las complicaciones específicas que implican los acuerdos metodológicos, teóricos y terminológicos, la convicción de base es que la respuesta al complejo problema de la comprensión cabal del conocimiento solo puede provenir de una investigación robusta, bien justificada y que cuente con una variedad metodológica capaz de estudiar en sus múltiples perfiles, empíricos y reflexivos, la forma en que nuestra subjetividad forma parte del mundo natural.