La cabecera municipal como centro ceremonial en Tenejapa

El espacio territorial donde se encuentra la localidad de Sibaniljá Pocolum (pueblo viejo, en adelante Pocolum) forma parte del municipio de Tenejapa, en la región de los Altos del estado de Chiapas. Esta circunscripción se ubica entre los límites del Altiplano central y las montañas del norte de la Sierra Madre de Chiapas (véase Imagen 1 ) y tiene una altitud de 2 003 metros sobre el nivel del mar. Cuenta con una importante población hablante de lengua tseltal, aunque también habita una minoría de población denominada regionalmente como ladina, que habla español y en muchas ocasiones también tseltal como segunda lengua.

Fuente: IDESMAC, en https://www.idesmac.org/capas-tematicas-de-tenejapa/

Imagen 1 Ubicación de Tenejapa y Sibaniljá Pocolum, Chiapas 

Según datos del ^{INEGI (2020)}, este municipio actualmente cuenta con 58 localidades y un total de 48 162 habitantes, de los cuales la población femenina es aproximadamente el 51.60 %, mientras que la masculina representa el 48.39 % (INEGI 2020). Estos datos muestran una característica muy importante, que la mayoría de los habitantes son mujeres.

Por otro lado, es importante mencionar que, desde su conformación como municipio, la cabecera de Tenejapa¹ fue el centro rector de la vida económica, civil y religiosa debido a que allí se concentra la estructura del poder burocrático de las instituciones municipales. Como señala ^{Cámara (1966)}, refiriéndose a la década de los años sesenta:

…la cabecera municipal de Tenejapa constituye el centro comercial para gran parte de la población indígena que acude para sus transacciones de trueque y compra-venta, mismas que proporcionan reuniones informales de intercambio social con los amigos y conocidos. Es ahí el punto de socialización mayor y el lugar donde se arreglan futuras entrevistas, donde se dejan y toman cargos religiosos y puestos políticos. En suma, podemos decir que la Cabecera es el sitio donde se logra la satisfacción de una buena parte de las necesidades psíquicas del individuo (^{Cámara, 1966: 264}).

Andrés Medina, también en la década de 1960, señalaba que era en la cabecera municipal donde se atendían los temas municipales, incluyendo las actividades festivas y rituales más importantes:

El eje en las relaciones sociales en Tenejapa lo constituye el centro ceremonial, como punto que reúne a los habitantes de los más distantes puntos y los pone en contacto estrecho a través de la participación en los diferentes grupos de alféreces y mayordomías (^{Medina, 1991: 153}).

Actualmente, aunque la cabecera municipal sigue siendo el lugar donde se concentra el poder religioso católico, la dinámica ha cambiado, pues ahora existen algunos templos fuera de la cabecera que tienen importancia microrregional porque a ellos acuden fieles de otras comunidades religiosas cercanas. Esto ocurre en Pocolum, donde llegan personas de más de treinta y seis localidades cercanas. Cabe mencionar que estos espacios religiosos están integrados a la parroquia de la cabecera municipal y son controlados por el sacerdote de la iglesia de san Ildefonso ahí ubicada. Es, entonces, en la cabecera municipal de Tenejapa donde se concentra la institucionalidad religiosa más importante de la zona, la cual se rige bajo el sistema de cargos tradicionales. Por esta razón, quienes ostentan algún cargo en la estructura religiosa tienen que trasladarse desde sus localidades a la cabecera para participar en los rituales y ceremonias que forman parte del ciclo festivo católico tradicional. Cabe mencionar que, en el pasado, los cargueros tenían la obligación de radicar en la cabecera para cumplir con estas ceremonias, ya que estaban organizados y dirigidos por el «[…] grupo de mayordomos [que era y sigue siendo una de] las instituciones de mayor prestigio en la organización religiosa de Tenejapa. Su finalidad es explicita en el cuidado de los santos que residen en la iglesia» (^{Medina, 1991: 145}). Según describe Medina:

Los mayordomos tienen la obligación de estar presentes en todas las fiestas religiosas que implique algún manejo de las imágenes, es decir, la mayor parte de las celebraciones; en cambio, los alféreces sólo participan en la fiesta del santo al cual están adscritos, si bien periódicamente se reúnen en el centro ceremonial (^{Medina, 1991: 138}).

Como antaño, hoy en día en el municipio de Tenejapa las actividades del sistema de cargos están reguladas por rituales y ceremonias dedicados a los santos en fechas establecidas del calendario católico anual. Estas celebraciones tienen diferentes niveles de importancia de acuerdo con el calendario religioso, ya que el lugar que ocupa cada santo determina la jerarquía del puesto del mayordomo en la estructura de cargos. Andrés Medina, en la década de los sesenta, reconocía que:

La más importante de las mayordomías es la de la Virgen de Natividad, a la que se le atribuyen las características mágicas y religiosas de la luna, como símbolo de fertilidad femenina y de la tierra […] En segundo nivel de importancia están tres mayordomías: la de San Ildefonso, la de Santiago, y la de la Trinidad, que son las más conocidas y cuya estructura tomaremos como punto de referencia para comparar con las de los otros niveles. En el tercer nivel, encontramos a los dos restantes grupos de mayordomos: los de Santa Lucia y los de carnaval o el de Santo Entierro… (^{Medina, 1991: 146}).

En esta descripción de los cargos destaca, en primer lugar, que la vida religiosa del municipio de Tenejapa se centraba principalmente en rituales y ceremonias católicas, aunque esto no implica que entonces no hubiera presencia de religiones no católicas en la zona. Posiblemente, para Cámara (1966) y ^{Medina (1991)} este no fue un tema prioritario en sus investigaciones, quizá porque la presencia de otras Iglesias no era tan notoria debido a la hegemonía del catolicismo en la región, por lo que escaparon a su mirada. Por otro lado, es importante resaltar que durante el tiempo en que realizaron sus estancias de campo no identificaron un cargo dedicado al culto y cuidado de la Virgen de Guadalupe. Esta imagen religiosa tres décadas después cobró una importancia significativa hasta situarse por encima de otras, principalmente en algunas comunidades alejadas de la cabecera municipal, como Pocolum, comunidad ubicada aproximadamente a dos kilómetros de Tenejapa.

Estas transformaciones sociales, relacionadas con la vida religiosa en el municipio de Tenejapa, se pueden considerar como ejemplos de las dinámicas que experimentan los pueblos indígenas de los Altos de Chiapas. Las cabeceras municipales, que durante varias décadas habían sido los principales espacios de socialización, intercambio y vida religiosa, en la actualidad han dejado de serlo porque otras localidades se han convertido en lo que podría llamarse cabeceras microrregionales, las cuales congregan a una población considerablemente amplia y generan nuevas formas de organización política y religiosa. Esto se debe, en gran medida, a la trasformación de la dinámica económica y social de estas localidades, como ocurre en Pocolum, donde se ubica el santuario dedicado a la Virgen de Guadalupe.

Transformaciones en la vida religiosa

Los sucesos ocurridos en los pueblos indígenas de Chiapas entre las décadas de 1970 y 1990 del siglo XX generaron cambios en la vida cotidiana y religiosa. Entre ellos destacan la transformación económica de algunas localidades de los Altos y la incursión de diversas Iglesias cristianas, fenómenos que impactaron sobre las estructuras sociales que predominaban en los territorios indígenas, como en el caso de estudio. En Tenejapa, otro cambio notable fue la amplia movilidad poblacional hacía otras regiones del estado o fuera de él.

Con respecto a la vida económica del municipio, en la década de los setenta se establecieron algunas cooperativas cafetaleras en la región baja. Esta actividad impulsó una nueva forma de organización social y económica, diferente a las tradicionales, al incorporar la producción de café.

Es así que, aunque el café fue central para la economía de áreas indígenas como Los Altos desde fines del siglo XIX, no se generaliza como cultivo campesino sino hasta la década de los setentas con la llegada del Instituto Mexicano del Café (Inmecafé), que promueve el financiamiento, el cultivo, el acopio, la transformación y la comercialización de la caficultura en el sector social de zonas agrícolas montañosas (^{Cobo y Paz, 2009: 16}).

Dos décadas después, es decir, en los años noventa, con el desmantelamiento del Inmecafé se impulsó la producción de café orgánico y convencional, lo que propició la conformación de cooperativas o asociaciones formales independientes del Estado (^{Trevilla et al., 2019}). Este fenómeno permitió el crecimiento económico de un sector del campesinado y el desarrollo de cierta autonomía económica y comercial, principalmente en las zonas bajas del municipio, donde se creó la Unión de Ejidos y Comunidades de Cafeticultores Beneficio Majomut en 1983.² Esta organización intercomunitaria tenía como objetivo mejorar el bienestar y la sostenibilidad de las familias mediante la producción y comercialización de café con compañías trasnacionales. Esta actividad económica creó una dinámica distinta entre los socios y elevó los ingresos de muchas familias.

Otro hecho que transformó la vida de la población en esa zona fue la llegada de Iglesias no católicas en la década de los años setenta. Este fenómeno provocó una evidente desestructuración de las redes familiares y de apoyo mutuo entre las comunidades, y también ocasionó cambios en los vínculos establecidos entre los parajes y la cabecera municipal de Tenejapa, algo que afectó principalmente la praxis religiosa de tipo católico.

Asimismo, la nueva diversidad religiosa provocó un debilitamiento del catolicismo y dio lugar a una creciente trasformación ideológica hacia el protestantismo. Este fenómeno atrajo el interés de algunos especialistas, quienes dedicaron considerable atención a estos cambios de adscripción religiosa con el objetivo de analizar el fenómeno social y delimitar sus causas, así como los posibles intereses detrás de ellos. En esta línea, Carolina Rivera et al. (2005) señalaron que el cambio religioso en algunas regiones de Chiapas se debió a la:

[…] perspectiva [que] dirige la interpretación hacía el carácter de marginados sociales de los conversos, individuos situados en las orillas de la sociedad nacional y, por ende, presas fáciles para sucumbir a propuestas religiosas emergentes debido a su misma inestabilidad social. De ahí que la religión se convierte en una tabla de salvación ante la caótica ubicación en el mundo de grupos de individuo y, a la vez, reordena su desestructurado sentido de la vida (^{Rivera et al., 2005: 42}).

En su estudio, Rivera et al. sostienen que dicha dinámica llevó a que tanto individuos como grupos familiares decidieran optar por una adscripción religiosa no católica:

La heterogeneidad del fenómeno ha provocado que las lagunas en su conocimiento sean llenadas por referencias que sobrepasan ciertos aspectos exógenos y endógenos ya apuntados para incorporar otras como son los problemas institucionales de la religión hegemónica (inconsistencia doctrinal y abandono de los miembros de la Iglesia católica; desarticulación de la organización religiosa tradicional; perpetuación de las estructuras de poder católicas ligadas al Estado e imposibilidad de renovación de un catolicismo integrista) (^{Rivera et al., 2005: 48-49}).

Esta situación se repitió en otras regiones rurales del estado, donde ocurrieron cambios de adscripción hacia las nuevas religiones evangélicas principalmente porque promovían formas organizativas que revalorizaban las tradiciones culturales, como el idioma, la música y el reconocimiento social de la participación dentro del grupo, así como formas doctrinales en las que se fortalecían nuevos liderazgos de poder y autoridad y que ofrecían la posibilidad de involucrarse en la solución de problemas familiares e, incluso, comunitarios (^{Rivera et al., 2005}). Estas dinámicas trajeron como consecuencia que un alto índice de personas adoptara una adscripción religiosa no católica, lo que modificó la organización comunitaria y las formas de entender la salvación espiritual. La proliferación de las opciones no católicas se hizo cada vez más evidente, al igual que la disminución de la población católica, como ocurrió en el municipio de Tenejapa (véase Cuadro 1).

Actualmente, en Tenejapa las tres opciones religiosas más representativas son, en primer lugar, el protestantismo cristiano/evangélico; en segundo lugar, el catolicismo y, por último, la religión presbiteriana. La diversidad religiosa que impera en el municipio es compleja. Por ejemplo, algunas familias tienen que desplazarse a comunidades cercanas durante los días de culto para participar en las celebraciones, ya que en cada comunidad no existen templos de todas las adscripciones. Por otro lado, algunas poblaciones cuentan con dos o más templos, incluidos los de la religión católica, donde a lo largo de la semana se concentra la feligresía para llevar a cabo su praxis religiosa. A continuación, se mencionan los templos que existen en algunas comunidades:

Cabe mencionar que la última comunidad, Pocolum, está considerada como la segunda cabecera de la microrregión, pues concentra un total de 28 localidades, por lo que casi duplica «…la demografía de la microrregión cabecera [municipal de Tenejapa] debido a que, en ella, se asientan al menos cuatro localidades con más de 10 000 habitantes (Chixtontik, Pocolum, Chacoma y Ococh) y dos mayores a 20 000 habitantes (Kotolté y Tsajalch’en)» (^{IDESMAC, 2013: 45}).

Según el censo del ^{INEGI (2020)}, Pocolum contaba en 2020 con 1 656 habitantes, de los cuales el 52.2 % eran mujeres y el 47.7 %, hombres. De este total, el 72.4 % de las personas se identificaban como católicas, mientras que aproximadamente el 23.8 % se adscribían a grupos religiosos protestantes/cristianos evangélicos y el 0.3 % a otras religiones. Este dato es relevante porque muestra cómo esta localidad se mantiene como uno de los bastiones más importantes del culto católico a pesar del embate de las Iglesias no católicas. Esta importancia está relacionada, sin temor a equivocarse, con el impulso que la Iglesia católica ha dado al santuario guadalupano de Pocolum en los últimos 21 años en esta región indígena de los Altos de Chiapas.

La disputa por lograr el control de la feligresía es central para el análisis de las dinámicas religiosas. En este sentido, es importante recordar que en la región residen familias que cuentan con ingresos económicos significativos, ya sea por la actividad económica que realizan en torno a la producción de café o por las remesas que reciben de familiares que trabajan o han trabajado en Estados Unidos. Estos factores representan un atractivo para las Iglesias presentes en la zona porque existe una gran circulación económica, lo que proporciona poder económico y social a la que logre destacar sobre las demás.

Por lo anterior, la Iglesia católica ha destinado esfuerzos significativos en cuanto a evangelización y actividad pastoral para mantener una presencia importante en Pocolum. Para ello, en las últimas décadas del siglo XX logró que esta comunidad, y en particular su santuario guadalupano, se convirtieran en un centro rector de la feligresía católica. De este modo, la «comunidad católica» ha conformado una red de relaciones e interacciones entre la población que se identifica con esta religión, a través de grupos organizados de las localidades cercanas a este santuario, así como de los municipios colindantes, como Mitontic, Oxchuc y Chenalhó, como se verá más adelante.

La configuración tentacular del santuario guadalupano

Pocolum, Tenejapa, es la comunidad más importante de la zona donde se lleva a cabo el culto guadalupano. En el lugar se construyó una capilla, que es una réplica de la basílica de Guadalupe que se encuentra en la Ciudad de México, aunque de menor tamaño. La capilla se erigió a partir de un mito local. Según se cuenta, en el año 2003, durante una peregrinación de antorchistas procedentes de la Ciudad de México, el grupo hizo un alto en el camino para preparar sus alimentos a la orilla de la carretera cerca de la ciudad de Tehuantepec, Oaxaca. Al colocar una olla de aluminio sobre el fuego, se formó sobre ella una silueta que semejaba la imagen de la Virgen de Guadalupe. Este hecho generó asombro entre los peregrinos, por lo que el objeto fue resguardado hasta llegar a Pocolum y, posteriormente, fue trasladado a la iglesia de la comunidad. A partir de entonces, comenzaron a suceder eventos «prodigiosos» que la población católica interpretó como señales de la virgen para que en el lugar se construyera una capilla.

En esta serie eventos, se cuenta también que una mujer comunicó a algunos habitantes de Pocolum que, en un sueño, le fueron reveladas algunas señales. Entre ellas, relató haber visto telas blancas flotando sobre un cerro cercano a la comunidad y que la Virgen de Guadalupe le pedía que se construyera una capilla en ese lugar. Cabe señalar que, debajo de la loma cercana a la capilla, existe un ojo de agua al que se le atribuyen poderes milagrosos de curación y protección.

Estos eventos fueron trascendentales para que, a partir de ese momento, la comunidad católica se organizara y comenzara la construcción de un lugar especial para la Virgen de Guadalupe. Para concretar el proyecto, fue necesaria la participación no solo de la comunidad de Pocolum, sino también de grupos de católicos de las localidades cercanas, que se unieron para su construcción, así como de personas devotas de otros países, como Suiza, Francia y Holanda, que fueron vinculados a través de la parroquia de san Ildefonso ubicada en la cabecera municipal.

Actualmente, el santuario guadalupano de Pocolum (véase Imagen 2) es considerado uno de los centros religiosos más importante para la comunidad católica de la región. Esta comunidad se encuentra estructurada por una red de «comunidades» religiosas diseminadas entre las localidades del territorio colindante.

Fuente: trabajo de campo, octubre de 2023

Imagen 2 Capilla de la Virgen de Guadalupe en Pocolum, Tenejapa 

La estructura religiosa de este santuario mariano se ha ido consolidando mediante la conformación de grupos de personas adultas y jóvenes, que se organizan en sus localidades con el fin de participar en los rituales y ceremonias que dan vida a las dinámicas del santuario. En cada localidad existe un representante de la comunidad católica que participa en la junta mayor de festejos del santuario y es responsable de organizar y guiar a los feligreses. Como menciona el Sr. Alonso Méndez Girón:

Hay un coordinador que tiene cargo, es quien se encarga y reúne lo que se ve en la junta. Tiene que ir allá [Pocolum], y ellos se ponen de acuerdo y ya saben, y da a conocer a los catequistas, y dan a conocer lo de la reunión pasada. Y se turnan los domingos para ir a predicar los predicadores. Ahí sale la idea de visitar, qué día te toca visitar, cada domingo. Cuando se acerca diciembre, en octubre vienen y comienzan a organizar cómo va a ser la fiesta (entrevista en Jerusalén, Tenejapa, 14 de mayo de 2023).

Estos cargos se organizan a partir de una estructura compuesta por una junta de festejos, que a su vez está integrada por representantes de las treinta y seis localidades que conforman esta «comunidad» católica. Los representantes cuentan con el apoyo de los grupos de catequistas para realizar pláticas o para visitar a las familias cuando hay personas enfermas o que enfrentan algún problema. Además, se encargan de coordinar a los miembros de la comunidad católica para organizar eventos en la capilla del lugar, así como procesiones o ceremonias en el santuario mariano de Pocolum. Estos grupos comparten un sentido de identidad, el cual se reconfigura a partir de ciertos marcadores territoriales, como la Virgen de Guadalupe o el ser católicos guadalupanos. Esta adscripción les sirve para delimitarse frente a otras denominaciones religiosas presentes en la región. Desde esta perspectiva, ^{Rita Segato (2009)} plantea que el territorio no se define únicamente en términos espaciales, sino a partir de una autoadscripción personal o familiar, que puede ser política, económica o religiosa. Desde este enfoque, puede decirse que lo que construye un territorio religioso son sus participantes, quienes, aunque dispersos y segmentados, conforman la comunidad de creyentes. Como afirma Segato:

Gradualmente, un pueblo parecería no ser más definido como el conjunto de los habitantes de un territorio geográficamente delimitado, sino como grupo que porta la heráldica de una lealtad común y, con esto, instituye un territorio en el espacio que ocupa. Por ejemplo, en una iglesia, hoy, el territorio son sus fieles (^{Segato, 2009: 44}).

En el santuario guadalupano de Pocolum, durante las ceremonias religiosas más importantes que se celebran en diciembre, los encargados toman el micrófono para compartir con el público, principalmente con los jóvenes, algunos pasajes sobre los antecedentes del culto guadalupano en el Tepeyac, así como en el santuario mariano de Pocolum. En sus discursos exaltan el interés de la Virgen de Guadalupe en manifestarse ante ellos a través de una olla, un evento que consideran motivo de orgullo y alegría. Como señaló el Sr. Antonio Hernández, miembro de la junta organizadora del santuario y uno de los testigos de la aparición mencionada de la silueta de la Virgen de Guadalupe durante la peregrinación de 2003:

En este lugar donde se baña nuestra madrina [Virgen de Guadalupe], por eso, jóvenes, deben recordar en sus corazones lo que aquí estamos haciendo. Vamos a seguir haciendo, jóvenes, vamos a recordar que aquí lo que entregamos y criamos, y lo que tenemos en la olla, está aquí. Estamos contentos, hermanos, hermanas y hermanitos. ¿Qué dicen sus corazones?, que estemos en un solo corazón, contentos porque estamos aquí. Nuestra madrina ha traído buena vida y bondad hacia nosotros, y lo podemos decir en palabras verdaderas (discurso en el santuario guadalupano de Pocolum, 12 de diciembre de 2023).

Estos discursos tienen como objetivo, en primer lugar, promover el culto guadalupano entre las nuevas generaciones y, en segundo lugar, subrayar la importancia de este lugar entre la comunidad católica de la región. Se realizan también para fortalecer el sentido de pertenencia, o lo que ^{Rita Segato (2009)} llama «patrias secundarias», ya que estos grupos o «rebaños» no necesitan de un territorio fijo definido por parámetros del Estado nación, sino que están conformados en torno a la devoción a una imagen religiosa que genera lealtades, cooperativismo y ayuda mutua. Estas dinámicas se organizan de acuerdo con las normas del grupo al que pertenecen y se regulan en un espacio social vivido. La noción de territorialidad que propone Segato, en este caso, se aplica a los grupos organizados de feligreses guadalupanos, quienes constituyen pequeñas «patrias secundarias» que se desplazan colectivamente entre las poblaciones de la región. De este modo, crean un territorio móvil, disperso y flexible en cada una de las localidades donde se profesa el culto. Como señaló el Sr. Alonso Méndez Girón:

Nos turnamos, cada domingo llega una comunidad para hacer la celebración. Hoy que es domingo, fue una comunidad a hacer celebración. Ya en ocho días, llega otra comunidad a hacer celebración de las treinta y seis comunidades. Cuando llega nuestro turno hay que ir. A veces nos vamos en procesión y llevamos la virgen, llevamos la bandera, llevamos flores, caminando, ya si lo sienten cansados nos regresamos en carro (entrevista en Jerusalén, Tenejapa, 14 de mayo de 2023).

En este contexto, los grupos católicos guadalupanos ubicados en las localidades cercanas a Pocolum cuentan con pequeñas capillas donde celebran a un santo patrón, y también resguardan una imagen de bulto o una litografía de la virgen de Guadalupe a la que dedican ceremonias y rituales durante el mes de diciembre. Además, participan en las procesiones y ceremonias que tienen lugar en el santuario mariano de Pocolum. Estas acciones son lo que Segato considera parte de: «[…la] expansión tentacular y se esfuerzan por imprimir los lugares que habitan con marcas de un paisaje que emana cada vez más del bagaje mental, de un estilo comportamental y de un padrón edilicio, van creando territorio a medida que agregan nuevos miembros» (^{Segato. 2009: 44}). Así, los grupos católicos guadalupanos en cada localidad pueden interpretarse como territorios «tentaculares» que se fortalecen y que congregan a los devotos de este culto, quienes, en conjunto, se agrupan en torno a la «cabeza del pulpo», que, en este caso, es el santuario mariano de Pocolum (véase Imagen 3).

Fuente: trabajo de campo, diciembre de 2022.

Imagen 3 Interior del santuario guadalupano de Pocolum, Tenejapa 

Estas comunidades «tentaculares» están compuestas por grupos religiosos distribuidos en treinta y seis localidades que pertenecen tanto al municipio de Tenejapa, como a otros colindantes, como Chenalhó, Mitontic y Oxchuc. Algunas comunidades que destacan por su participación son: Jerusalén, Yashanal, Sajalchen, Tz’Aquiviljok y Yochib, del municipio de Oxchuc; Polusilam, Chalam y Chimucum, del municipio de Mitontic; Yetzucum, Tzaquibiljó, Kotolté, Yashucum, Cruz Pilar, Shistontic, Amatz, Jomanichim, Pectetón, Tres Cerros, Jordán, Culaltic, Sibactel, Colonia Sibaltel, Chuljá, Bajchen, Ococh y Shishintonil, del municipio de Tenejapa; Pajaltón, Navil, Bajcthén y Cañada Chica, de la zona de Cañada Grande, así como seis comunidades de San José Matzam, todas del municipio de Tenejapa.

En cada una de estas poblaciones, el representante católico se encarga de organizar y coordinar las actividades religiosas dedicadas a la Virgen de Guadalupe a lo largo del año, además de convocar a la comunidad católica de su localidad para los eventos en los que participará durante las festividades de diciembre en el santuario de Pocolum. Entre las actividades que se organizan, se incluye la planificación del orden de participación de cada comunidad para la realización de las ceremonias que se llevan a cabo los domingos.

Además, se encarga de convocar a las peregrinaciones al santuario mariano, del arreglo de la iglesia y de todo lo referente a la liturgia del día. Cabe mencionar que, al ser treinta y seis localidades, en ocasiones no logran participar todas a lo largo del año, por lo que cada año, a partir del 27 de octubre, la imagen de la Virgen de Guadalupe, a la que llaman «peregrina», visita cada una de las treinta y seis localidades. En todas ellas, es recibida en procesión con música y eventos religiosos que organiza la misma población. Como comenta el Sr. Alonso Méndez Girón:

Si hoy llega a Yashanal y llega acá, mañana va a Shishintonil. Vienen temprano de allá, duerme, y al siguiente día, y así vienen pasando, hasta que se completa los treinta y seis parajes. Por eso, sale el 27 de octubre y todo noviembre, y el 1 de diciembre tiene que entrar la imagen a la iglesia. Ese día hay una misa y la celebración. En cada lugar donde pasa, a la virgen le hacen fiesta, bailando sin alcohol. Terminan en oración universal y los tres bailes juntos, terminan entonces, comienzan a recibir la comunión, termina eso y hacen la oración final (entrevista en Jerusalén, Tenejapa, 14 de mayo de 2023).

Estos rituales marcan una territorialidad consagrada y sacralizada. Esto se debe a que, durante los días previos al 12 de diciembre, en el santuario mariano de Poculum se reciben procesiones de las comunidades religiosas pertenecientes a las treinta y seis localidades, las cuales van acompañadas de humo de incienso y música tradicional o de mariachi. Además, se ofrecen a la virgen muchos arreglos florales, que se colocan para adornar la iglesia durante esos días. Retomando a Rita ^{Segato (2009)}, se puede decir que estos:

…rituales son artefactos comunicativos que, a un mismo tiempo, crean, sellan un continente social -a veces como comunidad, otras veces como fratría o hermandad-, y permiten que la corporación o consorcio así formado inscriba el espacio con la marca de su existencia (^{Segato, 2009: 50}).

Otro dato importante es que en estas comunidades religiosas existe una participación muy activa de jóvenes, tanto hombres como mujeres, originarios de las localidades que integran esta red, quienes se congregan para participar en los eventos religiosos en el santuario de Pocolum. Principalmente, los jóvenes se organizan en grupos musicales de mariachi, en los que tocan instrumentos como la guitarra, la trompeta, el bandolón o el violín (véase Imagen 4). Cabe mencionar que estos jóvenes acuden al santuario para ensayar melodías católicas a lo largo de la semana, actividad que la Iglesia católica utiliza para involucrar a la población juvenil, captar nuevos fieles y, así, fortalecer la feligresía guadalupana en la región.

Fuente: trabajo de campo, diciembre de 2022.

Imagen 4 Entrada de flores al santuario guadalupano de Pocolum, Tenejapa, con acompañamiento del grupo de mariachis 

Estos jóvenes también participan anualmente en las peregrinaciones denominadas antorchas guadalupanas,³ las cuales parten desde los lugares de origen de origen de estos jóvenes, para visitar otros lugares del estado de Chiapas o incluso fuera de él. Estos grupos de peregrinos se organizan en cada localidad, aunque algunos están integrados por personas de varias localidades. El Sr. Alonso Méndez Girón, al referirse a la creación del grupo de antorcha de la comunidad de Jerusalén, Tenejapa, mencionó lo siguiente: «Después que se apareció [la cruz], trajeron la virgen [de Guadalupe] de bulto. Y fue después, por eso hacemos antorcha cada año. Somos 40 o 50 peregrinos. Acá tengo los cuadros que llevamos cuando viajamos» (entrevista en Jerusalén, Tenejapa, 14 de mayo de 2023).

Como se puede observar, estas comunidades «tentaculares» se autoidentifican como integrantes de un grupo católico y marcan su sentido de pertenencia y apropiación de un territorio común, lo que consideran relevante por la diversidad religiosa que impera en la región. Al respecto, ^{Rita Segato (2009)} menciona que, en el análisis de los estudios sobre territorialización contemporánea, es importante observar el fenómeno desde otras perspectivas de interpretación, ya que los grupos sociales son muy dinámicos frente a la compleja diversidad existente. En este sentido, menciona lo siguiente:

Etnicidad y religiosidad, en tiempos de Política de la Identidad, se reducen cada vez más al papel de repertorio de emblemas que sirven a esta nueva modalidad de territorialización -la etnicidad cada vez menos densa en contenidos que los antropólogos llamamos culturales y cada vez más enfática en los aspectos icónicos y estereotípicos de la tradición (la costumbre enyesada) (^{Segato, 2009: 44}).

Por lo anterior, analizar los fenómenos políticos, económicos o religiosos desde territorios geográficamente delimitados puede reducir el alcance de los resultados de las investigaciones al partir de un posicionamiento simplista, ya que no se explicarían los nuevos referentes identitarios, marcados ahora por las formas de autoidentificación individual o grupal, que ofrecen a los grupos un sentido de pertenencia distinto al de otros grupos cercanos a sus espacios comunitarios. En la misma dirección, Segato propone que, para hablar del territorio, es importante desprenderse de la mirada romántica de la antropología del siglo XIX, en la que los espacios se concebían como inamovibles y cohesionados, entre otros atributos. La autora sugiere que, para el estudio de los espacios donde convergen distintos grupos sociales, se debe adoptar un enfoque más contemporáneo debido a que:

El territorio ahora pasa a desprenderse de sus anclajes materiales fijos y adquiere movilidad. En tiempos como los actuales, esta movilidad de los escenarios de la comunalidad se vuelve crucial para entender lo que aquí intento caracterizar como un nuevo paradigma territorial o nueva forma de territorialidad en curso (^{Segato, 2009: 45}).

Por ello, en la actualidad hablar de territorio implica referirse a grupos específicos de personas que se encuentran dispersas en el interior de las localidades, a quienes une la autoidentificación a través de un emblema, sea este político, religioso o de un grupo social en particular. Para los guadalupanos de la microrregión de Pocolum, la Virgen de Guadalupe representa un icono que les otorga sentido de pertenencia, a la que reconocen y veneran como el elemento que los cohesiona. Mientras tanto, para la Iglesia católica, este territorio, aunque esté disperso, mantiene un poder social a través del santuario mariano, pues de este lugar parten las estrategias de evangelización destinadas a contrarrestar las de las otras Iglesias presentes en la región, con el fin de apropiarse de la feligresía y del control económico que esta representa.

Emblemas y ritualidad

Hablar de los grupos religiosos en la actualidad implica considerar territorios dispersos donde las personas se diferencian o se autoidentifican a partir de imágenes religiosas, iconos o lemas que se manifiestan en diversos contextos. En algunas ciudades y localidades indígenas de Chiapas,⁴ elementos como un altar, una capilla, una iglesia o un santuario delimitan su espacio de pertenencia religiosa (véase Imagen 5). Estos lugares responden a: «[…] emblemas identificadores de su ocupación por un grupo particular, que a su vez inscribe, con sus características, la identidad de ese grupo que lo considera propio y lo transita libremente» (^{Segato, 2009: 44}).

Fuente: trabajo de campo, diciembre de 2022.

Imagen 5 Peregrinos en el interior del santuario guadalupano de Pocolum 

La importancia de autoidentificación ante «el otro», es decir, ante quienes tienen diferente adscripción religiosa, se debe a que el individuo o el grupo familiar se distingue a través de frases, iconos o imágenes religiosas que se colocan en lugares visibles de las viviendas o propiedades. En este paisaje de diversidad religiosa, es cada vez más frecuente encontrar símbolos o imágenes -que sirven como elementos de identificación porque reflejan las autoadscripciones religiosas de las personas-, los cuales pueden aparecer en una variedad de espacios y objetos, como automóviles, negocios, fachadas de edificios o dentro de las viviendas.

En la región de los Altos de Chiapas, donde existe una notable diversidad religiosa no católica, se utilizan emblemas de este tipo para marcar un territorio religioso. Este fenómeno es visible entre los grupos católicos de Pocolum, los cuales han optado por delimitar su territorio y su autoadscripción utilizando imágenes de la Virgen de Guadalupe o, en algunos casos, de un Cristo, que colocan en un lugar visible en el exterior de sus hogares. Con estos símbolos definen su identidad religiosa frente a las constantes visitas de predicadores de Iglesias protestantes que buscan captar nuevos fieles para sus congregaciones.

Desde este enfoque territorial, las comunidades religiosas se crean y organizan mediante redes sociales para llevar a cabo actividades propias de la iglesia a la que pertenecen, aun cuando esta se encuentre fuera de su localidad. Así, las capillas, iglesias o santuarios se constituyen en espacios religiosos que otorgan credibilidad y estabilidad, además de ser pilares que dan sentido de pertenencia a los feligreses (véase Imagen 6). Para los católicos de Pocolum y de las localidades colindantes, es la imagen de la Virgen de Guadalupe la que da sentido a su práctica ritual y a su identidad religiosa. En este sentido, puede considerarse, de acuerdo con Segato, es un símbolo, uno de esos «íconos que ellos transportan los que van a emblematizar el sujeto colectivo que allí se encuentra; es el paisaje humano, móvil y en expansión, el que va a demarcar la existencia de un territorio» (^{Segato, 2009: 45}).

Fuente: trabajo de campo, diciembre de 2022.

Imagen 6 Devotos guadalupanos durante la misa del 12 de diciembre de 2022 en el santuario guadalupano de Pocolum, Tenejapa 

También es importante señalar, desde el enfoque de este artículo, que el territorio no está delimitado por el espacio geográfico conocido, sino por la iconicidad, es decir, por la similitud que guarda la imagen venerada en Pocolum con lo que representa el mito aparicionista de la Virgen de Guadalupe para los católicos en general, y en particular para los de esta región. Así, se produce un sentido de pertenencia basado en su veneración que genera una territorialidad, que trasciende la dispersión geográfica de sus miembros, quienes, aunque diseminados y fragmentados, comparten una misma identidad simbólica.

Así es como este icono adquiere relevancia y produce un impacto en la feligresía. La comunidad religiosa refuerza su pertenencia a través de los rituales que organizan sus miembros, que incluyen la entrada de flores, las peregrinaciones con antorcha y las procesiones de las comunidades que forman parte de esta territorialidad. Estas ritualidades marcan procesos comunicativos que se asumen y trasmiten a las nuevas generaciones, creando corporaciones de fraternidad, ayuda mutua y lo que la iglesia denomina «comunidad católica». Esto se refleja en las acciones que se reproducen y que funcionan como contenedores de la tradición y de las formas de organización religiosa, tanto dentro como fuera de los espacios religiosos.

En ese sentido, está claro que el ritual consagra, sacraliza un territorio como tal. Algunos ejemplos pueden ilustrar cómo esto ocurre, sin la pretensión de agotar ni examinar exhaustivamente el tema. Se trata de situaciones varias de relación entre tres términos: comunidad-ritualidad e iconicidad religiosa-territorialidad (^{Segato, 2009: 49}).

Este complejo ceremonial y ritual se ha creado para posicionar la devoción guadalupana, de tal modo que ha superado a otras expresiones rituales no católicas que coexisten en este territorio. Algunos ejemplos de ritualidades importantes en este complejo son los siguientes: la peregrinación en la que se lleva la imagen de la Virgen «peregrina» de Guadalupe a cada una de las treinta y seis localidades que conforman la red de capillas donde se venera; las peregrinaciones con antorcha, organizadas por jóvenes y adultos que visitan diferentes santuarios del estado de Chiapas y de otros puntos de México; y la creación y organización de grupos de jóvenes, hombres y mujeres, para participar en las asociaciones musicales religiosas de cada localidad, como el conjunto de mariachi monumental, que ameniza con música religiosa las liturgias del santuario de Pocolum. Otro ejemplo gira en torno a ingerir o recolectar agua «bendita» del ojo de agua ubicado en las inmediaciones del santuario. Esta agua, a la que se le asigna un poder de sanación para curar enfermedades o como medio de protección, es resguardada en recipientes, como garrafas de plástico. Finalmente, también se realizan ceremonias litúrgicas o de oración dentro del santuario a lo largo del año, principalmente durante los días de festejos guadalupanos, cuando se mezcla el protocolo litúrgico católico con rituales y ceremonias vinculados a la «madre tierra». Estos eventos se llevan a cabo en las fechas anuales más importantes de este santuario mariano, como el 12 de diciembre.

En la misa que se lleva a cabo ese día, después de la Consagración el sacerdote hace una pausa en la homilía, momento en el que las autoridades tradicionales inician su intervención con una danza, acompañadas por la música tradicional de arpa, guitarra y tambor. Este grupo baila alrededor de un círculo previamente elaborado sobre el piso frente al altar mayor, que se cubre con granos de semillas como maíz, frijol y cacao, y donde también se colocan chayotes, cacahuates, plátanos, elotes, calabazas y otros frutos. El círculo «sagrado» se decora con arreglos florales, velas, veladoras e incienso; en el centro se coloca una cruz, en el lado derecho la imagen de bulto de la Virgen de Guadalupe y en el lado izquierdo una cacerola que simboliza el objeto donde se manifestó por primera vez la imagen de la virgen en Pocolum. En ese momento, el sacerdote es solo un observador más del ritual y posteriormente se integra al círculo para danzar junto con las autoridades tradicionales. El resto de los asistentes sigue el ritmo de la música ceremonial, haciendo movimientos suaves y lentos con sus cuerpos.

Este complejo de rituales otorga sentido de pertenencia a la «comunidad católica», que, aunque dispersa, integra prácticas tradicionales con otras establecidas por el dogma de la doctrina católica (véase Imagen 7). Esto evidencia cómo la Iglesia católica se ha adaptado a las dinámicas sociales y ha mostrado flexibilidad en su doctrina y práctica religiosa para acomodarse y mantenerse vigente en estos nuevos «territorios» y ante estas nuevas maneras de profesar la fe católica. De este modo, la Iglesia continúa administrando los bienes simbólicos, políticos y económicos que el santuario ofrece, sin perder su hegemonía ante la diversidad de opciones religiosas que actualmente existen en la región. Por esta razón, de acuerdo con Segato: «la religión [católica es] cada vez más superficial en sus contenidos doctrinarios y en la profundidad de la discusión teológica, para dejar lugar al énfasis en fórmulas litúrgicas, disciplinarias y ornamentales como emblemas claros de pertenencia» (^{Segato, 2009: 44}).

Imagen 7 Rituales dentro del santuario guadalupano de Pocolum, Tenejapa 

Ante este panorama, las nuevas políticas doctrinales de evangelización permiten reelaborar los complejos ceremoniales y rituales, mediante la incorporación de referentes tanto de la «cultura prehispánica» como del catolicismo, para configurar un sistema ceremonial en el que conviven rituales «propios tseltales» con el dogma católico. Con el tiempo, estas prácticas son asumidas por los miembros de estas comunidades religiosas y se establecen como inamovibles para las futuras generaciones. Esta forma de organización y participación religiosa ha llevado a la implementación de acciones y estrategias que promueven un replanteamiento constante de la doctrina ortodoxa católica.

No se debe olvidar que este fenómeno no es nuevo, sino que ha sido constante en el escenario del catolicismo. Basta recordar que durante el primer lustro de la década de los sesenta del siglo XX surgió un movimiento de renovación y modernización de la Iglesia, conocido como el Concilio Vaticano II que introdujo cambios significativos.⁵ Tras este evento, algunos sectores de la Iglesia católica mexicana abanderaron la teología de la liberación, impulsada por el obispo Samuel Ruiz García en la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, en la década de los setenta, con el fin de contrarrestar el impacto del debilitamiento de la Iglesia católica frente a las Iglesias protestantes. Este proyecto católico centraba su atención en la pastoral indígena, que buscaba implementar, entre otros aspectos, «la encarnación del Evangelio en las culturas indígenas de la región sin desplazar sus costumbres, tradiciones y religiosidad» (^{Valtierra, 2012: 79}).

Bajo este nuevo modelo teológico, las comunidades católicas que se conformaron a partir de entonces, como la de la microrregión de Pocolum, centraron su evangelio en crear una Iglesia católica que fuera «liberacionista». Así, partiendo de nuevos referentes, se aceptaron los rituales «indígenas» dentro de las ceremonias litúrgicas, así como el consumo del alcohol en las ceremonias, tanto dentro como fuera del templo. Además, se produjo «una mayor presencia o acompañamiento de los agentes de pastoral in situ» (^{Valtierra, 2012: 79}). Un ejemplo de lo anterior es el papel que actualmente desempeñan los catequistas en esta región de Tenejapa, pues son quienes se encargan de las tareas de catequización, liturgia, evangelización y administración de los rituales católicos debido a la falta de sacerdotes. Estas tareas, que realizan en su propia lengua, también incluyen visitas a las casas de los feligreses y acompañar a las familias en casos de enfermedad u otros problemas. El Sr. Alonso Méndez Girón mencionó lo siguiente al referirse al uso de la lengua indígena durante la catequesis:

El diácono, los jefes de turno, los coordinadores, ellos nombran. Hermanos, porque aquí hablan no de hermanos y hermanas, aquí hablan puro bastik kop: bankil bish tu baquesh [hermanos y hermanas]. Sabes por qué nos dijo el padre Gabriel, hay señores y señoras que no saben qué quiere decir hermano y hermanas y qué quiere decir en tseltal, que más o menos entiende el español lo tradujo en tseltal bakil bish li labesh [hermanos y hermanas] para que entienda la gente, pues (entrevista en Jerusalén, Tenejapa, 14 de mayo de 2023).

Estas acciones han sentado las bases para que la praxis católica de las comunidades católicas de la microrregión de Pocolum se diferencien de las que se llevan a cabo en la cabecera municipal. En esta última, aún se conservan costumbres arraigadas, consideradas por algunos habitantes como tradicionales. Entre ellas, se incluye el consumo de alcohol en ceremonias y rituales, así como una estructura rígida en el sistema de cargos religioso-políticos y los gastos excesivos que deben asumir los cargueros que ocupan puestos en esta estructura, entre otras.

Consideraciones finales

Los cambios trascendentales que han experimentado los pueblos indígenas de Chiapas a raíz de la incursión de las religiones protestantes y de las nuevas dinámicas económicas han provocado que la vida religiosa también haya sufrido modificaciones. Por ello, las Iglesias presentes en la microrregión de Pocolum, en Tenejapa, optan por nuevas estrategias para captar feligreses, ya que esto no solo representa una mayor población adepta a su doctrina, sino también un mayor poder económico y social frente a las demás Iglesias. Por esta razón, la Iglesia católica ha impulsado en Pocolum una estrategia de evangelización diferente a la que durante décadas se llevó a cabo en la cabecera municipal de Tenejapa.

En Pocolum, una microrregión cuyo índice poblacional y grado de poder adquisitivo han aumentado considerablemente en los últimos años, la Iglesia católica ha encontrado un nicho fructífero a través de un icono clave: la Virgen de Guadalupe. Esta imagen religiosa, una de las más exitosas del siglo XX, ha logrado una fuerte difusión entre los pueblos indígenas de Chiapas, superando a otras advocaciones marianas que fueron traídas por los misioneros durante el periodo colonial, como las vírgenes de Dolores, del Rosario, de la Concepción, del Carmen y de las Mercedes. Por este motivo, en los pueblos indígenas de los Altos de Chiapas, la veneración de la Virgen de Guadalupe solo es comparable con las celebraciones de los santos patronos.

Ante este contexto, la Iglesia católica ha reestructurado sus formas doctrinales, de modo que, a través del culto guadalupano, ha logrado crear un sentido de comunidad entre la población que se encuentra fuera de la cabecera municipal de Tenejapa.

La microrregión de Pocolum se ha convertido en un espacio atractivo para las Iglesias protestantes, que compiten por la feligresía con la Iglesia católica. Estas confesiones evangélicas han implementado prácticas religiosas y normas morales que les han resultado efectivas para atraer a familias hacia sus doctrinas. En respuesta, la Iglesia católica ha adoptado estrategias similares para retener y captar a las nuevas generaciones, así como a conversos provenientes de las Iglesias evangélicas. Para lograrlo, en las ceremonias católicas se han promovido prácticas alineadas con la concepción del mundo de la población, se ha desalentado el consumo del alcohol y se han organizado eventos musicales multitudinarios. Además, se ha instruido a los feligreses en la adopción de conductas morales dentro y fuera del hogar, y se ha buscado reducir los gastos excesivos asociados con las fiestas. Estas iniciativas han posicionado a la Iglesia católica frente a las evangélicas en una similar condición de oferta espiritual y de comportamiento, todo ello con el fin de captar nuevos fieles y controlar los ingresos que generan.

Para los católicos, el santuario de Pocolum, en Tenejapa, Chiapas, es un ejemplo de cómo se han adaptado las comunidades católicas que, aun fragmentadas, pueden analizarse como las «patrias secundarias» que propone ^{Rita Segato (2009)}, debido a que son espacios donde se observa cómo el territorio católico guadalupano se congrega en torno al icono de la Virgen de Guadalupe. Este icono aglutina a una población católica dispersa en lugares que se convierten en «territorios tentaculares», integrados al santuario mariano de Pocolum. En este espacio sagrado se crean y re-crean rituales y ceremonias que se establecen como parte de las prácticas de las nuevas generaciones, y que dan sentido a su creencia y fortelecen su sentido de pertenencia frente a otras adscripciones religiosas. El santuario mariano de Pocolum es un espacio donde se pueden analizar las nuevas formas de construir comunidad en el marco de la disputa por la apropiación de la feligresía. Propongo este ejercicio de análisis desde la propuesta de Rita Segato, quien nos invita a reflexionar sobre estas prácticas desde una posición orientada a la creación de comunidades religiosas de manera flexible y dinámica, como flexibles y dinámicas son las sociedades contemporáneas.