La forma del mito: estructura moral y pre-lógica de la vivencia expresiva

De acuerdo con Cassirer, el mito no se reduce a un cúmulo narrativo de aventuras, pues es, esencialmente, un drama; en este símbolo la percepción de la presencia asume la “verdad” y la “apariencia” como un elemento necesario y constitutivo de su realidad.¹³ El mito concibe el mundo como una oposición de fuerzas entre lo demoniaco y lo divino; por ello, la lucha entre el bien y el mal representan el aspecto central de toda la actividad mitológica.¹⁴ En algunos casos, esta dualidad permite la construcción de un sistema ético de cuidado que permite a las sociedades la aceptación de la divinidad a través de lo sagrado y un repudio del mal. Este sistema de “aceptación/rechazo” no se funda en una actividad organizada, sino en una actividad intuitiva de simbolización de todas las acciones generando la experiencia mitológica.¹⁵

Para las sociedades primitivas la experiencia de miedo o gozo representaban la presencia del “dios” o del “demonio”, lo que permitía la construcción de rituales a través de los cuales se promovían la invocación específica del ser deseado; por medio de los ritos la sociedad construía medios de comprensión y ordenación de las experiencias vitales, cuya finalidad es cuidar la vivencia armónica de la comunidad. En el marco de esta explicación, resulta comprensible que encontremos códigos de conducta de cuidado y orientación de prácticas con los cuales favorecer el logro de beneficios para la tribu; del mismo modo, encontramos su contraparte, pues es común advertir prohibición de actividades cuya finalidad es evitar la aparición de las entidades demoniacas. Este sistema ético del cuidado, no sólo pretendía favorecer o promover, sino garantizar finalidades específicas en favor del bien común.¹⁶

Cassirer testimonia cómo en las comunidades arcaicas las acciones rituales se acompañan de un fuerte lazo emotivo experimentado y promovido por la comunidad; por ello, la emoción de la práctica del ritual (o de la regla) simboliza y se traduce en la experiencia ética. Todas las acciones provienen de una aproximación intuitiva la cual se nutre de una narración expresiva que se identifica con un complejo sistema de inspiración o restricción. Según el autor: “todas las religiones éticas superiores, la de los profetas de Israel, el zoroastrismo, el cristianismo, se impusieron una tarea común, [todas ellas] injertaron un [sistema ético complejo] de obligación religiosa que, en lugar de ser una restricción o compulsión, era la expresión de un nuevo ideal positivo de libertad humana”.¹⁷

Gran parte de los escritos de las primeras civilizaciones se desarrollan como simbiosis entre la narración fantástica y la formulación ética de principios. Por ello, textos como la Ilíada y Odisea, el Popol Vuh, el Génesis bíblico, entre otros, son ejemplos expresivos de hechos reales; el mito, en cada uno de estos casos, no refrenda la existencia de seres mágicos, pero sí de la experiencia de sus protagonistas ante el encuentro de seres (o momentos) que concebían como superiores. Todos los códigos de conducta promovidos en la narración, ofrecen la fundamentación de vivencias expresivas con las cuales promover la vinculación con el dios o evitar el encuentro con el demonio.

Cassirer explica cómo en el mito no existe un punto intermedio: si el agente asume y practica el ritual propuesto estará capacitado para adoptar los beneficios del ritual; si los transgrede, el demonio, el repudio, la calamidad, se harán presentes en la comunidad. Esta dualidad, impulsa en el agente una vinculación emotiva con el ritual diluyéndose los componentes lógicos, o, en términos del autor, en función expresiva.¹⁸ El marco comprensivo del cuidado dentro del mito, por ende, asume la modalidad de procurar el bien a partir de esquemas emotivos; no es raro, por ende, que la procuración de beneficios esté aparejada con las creencias más básicas de los líderes de la comunidad o de los padres de familia. Cuidar significa transmitir un sistema de creencias con el cual impulsar entre los más jóvenes la búsqueda de la presencia del dios y evitar la aparición de una entidad demoniaca.

Si a esta idea le incorporamos un aspecto más de la teoría del mito de Cassirer podremos ofrecer una mejor interpretación acerca de la desviación de prácticas como el Nazismo y el Fascismo. El principal peligro de este símbolo es el propio acto ambivalente: se acepta o se niega, se apropia o se somete. Esta dualidad tan marcada implicó que los principales sistemas políticos asumieran al mito como fundamento de actuación, impulsando el desarrollo de sistemas totalitarios; de algún modo, la aceptación de la normativa (ritual) del partido implicaría su apropiación, mientras que la negación correspondía a su rechazo y, por tanto, requería su devastación, su repudio, aniquilación o expulsión de la comunidad por parte del partido político promotor. La mezcla de la emotividad mítica, cuyo interés era cuidar el bien público, y la búsqueda del ordenamiento público de parte del poder político, se tradujeron en un sentido del cuidado emotivo careciendo de una necesaria reflexividad para evaluar si sus prácticas eran las más adecuadas.

Al caracterizar a esta actividad humana como una formación simbólica,¹⁹ el neokantiano permite concluir que la creencia mítica es una actividad cuyos contenidos no pueden considerarse científicos, en el sentido moderno, y de allí la complejidad de su estudio.²⁰ Sin embargo, en este símbolo existe un marco conceptual de fundamentación pre-lógico, se puede comprender por qué las tribus, pueblos primitivos y, durante el siglo XX, los sistemas políticos, consideraron diversos recursos mitológicos como base teórica de operación.²¹ Para el neokantiano, el problema, por tanto, no radica en la adopción de un sistema mitológico para el desarrollo de prácticas políticas, sino en la falta de un criterio de contraste que permita valorar el ejercicio mítico-político. Sobre este punto, en el inicio de El Mito del Estado, el filósofo escribe: “Tal vez el carácter más importante, y el más alarmante, que ofrece [actualmente] el pensamiento político moderno sea la aparición de un nuevo poder: el poder del pensamiento mítico. La preponderancia del pensamiento mítico sobre el racional en algunos de nuestros sistemas políticos modernos es manifiesta.²²

Aunque Cassirer no tenía como objetivo la elaboración de un código de ética para el análisis de la teoría política de su tiempo,²³ su trabajo propone como uno de sus fundamentos, las acciones gubernamentales en la primera parte del siglo XX se fundaban sobre una mitología política disfrazada de racionalidad científica, aumentando la peligrosidad de quienes las apoyaban. Tanto el partido Nacionalsocialista alemán como el Fascista italiano, en su búsqueda de cuidar el bien comunitario, actuaron bajo el auspicio del “culto de la raza”,²⁴ siendo una de sus causas la falta de una crítica sólida oportuna con la cual oponerse a su desenvolvimiento.

El neokantiano acusa tres situaciones con respecto a este descuido. En la primera,²⁵ explica que si bien existieron posturas en contra del surgimiento de estos movimientos, éstas se desarrollaron de manera tardía, pues para entonces considera a las fuerzas del mito político como irresistibles; en ese contexto, el culto a la raza ya no aceptaba racionalidad alguna como contrapeso. La segunda apunta a ciertas teorías, principalmente la de Martin Heidegger, cuyos supuestos cuestionaron y relativizaron el papel de una filosofía universal frente a los problemas acuciantes del hombre. Para Cassirer el problema de “la nueva filosofía [heideggeriana] debilitó y minó las fuerzas que hubieran podido ofrecer resistencia a los modernos mitos políticos”.²⁶

La tercera situación remite a la perdida de función unitaria de las formas simbólicas, y al cuidado que le corresponde a una crítica cultural. Para comprender mejor este planteamiento es necesario retroceder hasta su primera gran obra sistemática para entender dicha fundamentación. En Substance and Función²⁷ presenta a los conceptos científicos como estructuras y funciones de conocimieto; de acuerdo con la lectura de Jeremy Heis²⁸ son tres las características de esta obra: estructuralismo, desarrollismo y logicismo. Para el Neo-kantiano, siguiendo a Heis, un nuevo postulado posee validez de contenido en la medida en que se conforma dentro de una serie; el valor de la proposición está en función del sistema y la posibilidad para deducir desde sus postulados más generales una explicación con la cual definir el lugar a ocupar dentro del esquema. Sin embargo, dicha proposición debe estar delimitada en términos lógicos, en ese sentido, la estructuración de un contenido no depende de la percepción directa de los objetos empíricos, sino de su constitución matemática.

Aunque como es bien conocido, la forma general para definir el contenido lógico de una proposición en Substance and Function tiene como estructura de referencia a la ciencia, el propio Cassirer aclara una apertura y reconsideración de los deberes de cuidado de la función. Específicamente en la Filosofía de las formas simbólicas anota: “[se] ha ampliado el propio concepto fundamental de teoría al tratar de probar que no sólo son auténticos factores y motivos formales los que imperan en la configuración de la imagen científica del mundo, sino también los que ya existen en la configuración de la imagen natural del mundo, la imagen de la percepción y la intuición”.²⁹

Con esta ampliación Cassirer presentará al mundo mítico como un entorno gobernado igualmente por estructuras, desarrollos y modos lógicos de comprensión el cual, a diferencia de la ciencia cuya estructura depende de los conceptos, en el caso del mito la representación es a través de la mutación.³⁰

Esta distinción, como el propio Cassirer demuestra, implica que el mito desarrolla modos de comprensión propios, cuyo proceso de construcción además de ser similar al de la ciencia, opera como el fundamento de todas las formas simbólicas.³¹ Esta característica del mito como base general de la cultura de todas sus formas, impulsó a diversas teorías políticas a lo largo de la historia, cuyos postulados se sustentaron a partir de esquemas lógicos y científicos de pensamiento, pero, en realidad, atendían a invocaciones de autoridad, tales como el culto a la raza o el héroe, en lugar de a evidencias comprobables. Este modo de fundamentación no tendría problema alguno si los propios sistemas hubiesen sido conscientes de ello (así como de sus alcances y consecuencias).

Respecto de las causas del abandono del mito por parte de las teorías políticas como sistema de pensamiento, encontramos a lo largo de El mito del estado diversas explicaciones históricas detalladas, pero centralmente la idea de sustentar el cuidado del bien comunitario como una búsqueda de los mejores mecanismos posibles. Por ello, ante el surgimiento de la metodología científica, se acentuó cómo los profesionales de la política preferían modelos de pensamiento basados en la ciencia en lugar de en el mito.

Sin embargo, el problema general detectado por el autor, detalla cómo el abandono y posterior incorporación implicó un proceso paulatino de reflexión crítica a lo largo de la modernidad, aun cuando discursivamente se manifestaba un apego completo a la ciencia. En su estudio, el autor muestra cómo en la antigüedad y hasta la edad media, la teoría política tenía como fundamento dos obras clásicas: La República, de Platón y La ciudad de Dios, de San Agustín. En el centro de ambos trabajos prevalece tanto la idea de Bien como de Justicia (divina), apareciendo en los postulados políticos de ese periodo como virtudes fundamentales a cuidar.³² Sin embargo, a partir de la redacción de El príncipe, de Maquiavelo los principios de fundamentación cambian; ahora, en lugar de construir una teoría política a partir del cuidado y práctica de las virtudes, el criterio se enfoca en la actividad práctica de la vida política. En lugar de asumir una teoría filosófica como fundamento para la redacción de la visión de los gobernantes, la nueva metodología proponía prácticas basadas en la realidad dentro de las cortes.

Para el autor, de este nuevo proceso de fundamentación, el mayor peligro recae en la conservación de los criterios lógicos de fundamentación. Siguiendo el modelo de la edad antigua y media, los pensadores modernos aceptan que no puede ofrecerse una teoría política general sin sustentarse en un sistema desde el cual deducir los principios de acción, pero a diferencia de la teoría clásica, a partir de Maquiavelo, no habría por qué buscar dichos fundamentos en la filosofía moral sino, en cambio, en la vivencia cotidiana. En lugar de investigar la función a partir del origen, ahora la describen a partir de los intereses y acciones desarrollados en la vida social.

Con este cambio los teóricos de la vida política gradualmente buscan nuevas fuentes de fundamentación, asumiendo a la esfera pública como sustento de acción, sin reconocer el peligro del desplazamiento de los fundamentos éticos, pues ahora debía buscarse en el contexto de nuevos sistemas de comportamiento. En el rastreo histórico elaborado por el autor, se reconocería en “El culto del héroe” y “El culto a la raza” un avance natural en el desarrollo espiritual de la teoría política de Alemania, traduciéndose en el fértil campo intelectual del cual surgiría el Nazismo y el Fascismo.³³

La crítica central de Cassirer resalta, precisamente, la labor de la Filosofía del siglo XIX y de principios del XX, y su responsabilidad por desvelar este proceso histórico de fundamentación, para atacarlo y someterlo a una revisión ética exhaustiva, sin embargo, en su lugar, encontraría la promoción e impulso de otros sistemas con los cuales justificarse. Aunque resultaría interesante una evaluación de los principios a los que se refiere el autor, en el apartado siguiente nos ajustaremos al objetivo del presente artículo y se evaluarán los principales instrumentos técnicos empleados por el nazismo y el fascismo para el desarrollo de una cultura de la muerte. Con ello se verá por qué el tipo de cuidado procurado, en lugar de buscar un bien común se transmutó por una concepción de cuidado en donde sólo un cierto grupo debía ser considerado como ciudadano.

Las técnicas del mito político moderno: una crítica cultural

En 1945, apenas unos meses antes del fin de la segunda guerra mundial, Ernst Cassirer se mostraba públicamente consternado por los sucesos ocurridos en la primera mitad del siglo XX, por ello, luego de elaborar un diagnóstico detallado presentaría la derrota del pensamiento racional era evidente. El reproche del neokantiano fue insistente y agudo cuando sentenciaba cómo la nueva filosofía (1920-1945): “debilitó y minó las fuerzas que hubieran podido ofrecer resistencia a los modernos mitos políticos”;³⁴ en diversos foros y contextos subrayó la necesidad de replantearlas tareas y agenda de la filosofía política.³⁵ El deber principal del intelectual, para este pensador, era la construcción de una crítica cultural con la cual ofrecer un marco crítico de contrapeso para la valoración de los postulados filosóficos de los distintos problemas posibles.

Para el neokantiano, era importante la construcción de una crítica cultural porque a través de ella se podía aceptar “diversos grados de refracción del ser”³⁶ y, como tal, la filosofía debía asumir cada uno de esos grados reconociendo su fuerza espiritual particular. De algún modo, al aceptar que “el mito no [es] más un juego libre y espontáneo de la imaginación”, pues es “regulado y organizado”, se puede argumentar un desarrollo técnico de “necesidades políticas [con] fines políticos concretos”.³⁷

Aunque en su momento, el planteamiento de una necesaria apertura de la razón a la cultura despertó el interés y provocó dudas,³⁸ eventualmente, la crítica de la cultura cassirerana ofrecería resultados fundamentales para la comprensión de los fundamentos de la teoría política del siglo XX. Para Cassirer el mito se mantiene irracional en sus contenidos, pero es bastante claro y consciente de sus propósitos lo que contiene un germen de riesgo y peligro subyacente. El autor lo expresa en los siguientes términos: “El siglo XX es un siglo técnico, y aplica métodos técnicos a todos los campos de la actividad teórica y práctica. La invención y el hábil uso de un nuevo instrumento técnico -la técnica de los mitos políticos- decidieron la victoria del movimiento nacionalsocialista en Alemania”.³⁹

La consideración de una técnica que no podía ser analizada en términos teóricos, pues requiere de una valoración mítica, permitió el desentrañamiento del “culto a la raza”⁴⁰ como la fuente mitológica principal de actuación. La construcción de un principio ofrecido bajo consideraciones científicas y el cual constituyó la principal herramienta de defensa frente a otras teorías que pudieron contrarrestar su fuerza, se fraguó en un largo proceso histórico apoyándose en el mito como principal línea de investigación.

Los resultados ofrecidos en El mito del estado, por ello, constituyen una reflexión fundamental a la evaluación de los principales sistemas políticos a lo largo del tiempo (desde los pueblos primitivos hasta entrado el siglo XX). Para el autor, la mitología política debía recuperar una problemática surgida en el seno mismo de la investigación etnológica, lingüística e histórica de la religión; al recuperar la polémica de si el mito se constituía como una ‘patología’ del lenguaje o si contenía su propia agenda de problemas y fundamentos teóricos, se podía construir una tensión que favorecería los intereses particulares. La vinculación del héroe, la raza y el sistema político, mediante los cuales favorecer el logro de los principales objetivos históricos de una nación, permitieron reorientar los principios del cuidado y bien comunitario.

A través de un análisis histórico, Cassirer desentraña cómo los sistemas gubernamentales adoptaron prácticas contrarias al cuidado de la persona porque, en el conjunto de sus técnicas, encontraron una validación y, en cierto sentido, confirmación de los medios e instrumentos con los cuales suplantar los sistemas y códigos éticos de cuidado. Por ello, el conjunto de acciones políticas basadas en una racionalidad tendiente al fomento de prácticas justas comenzaron a sustituir los fundamentos jurídicos y administrativos con acciones que garantizaran los objetivos generales propuestos.

A través de la filosofía del mito desarrollada por el neokantiano, se explica cómo la visión mitológica permite la construcción, fundamentación y la vida en sociedad de diversas comunidades. El conjunto de rituales, la construcción de una cosmogonía y teogonía, la elaboración de calendarios y la práctica comunitaria, favorecían el desarrollo de un sistema de vida al cual las nuevas generaciones o el disidente no se podían oponer a fuerza de desacuerdo.

El mito contiene una fuerza espiritual y cultural validada por sus propios principios y no a partir de criterios científicos, pero ello no implica su oposición, pues su separación puede traducirse en la perdida de perspectiva y regulación inter simbólica. Como cualquier sistema político, la formación de un cuerpo teórico (en este caso mitológico) rechaza su disolución por argumentos racionales, en cambio se requiere una fundamentación emanada desde sus propios índices de refracción.⁴¹ La mitología política sólo podía atacarse considerando los propios códigos establecidos internamente por esta forma simbólica, sin embargo, para inicios del siglo XX la filosofía no había dirigido una crítica severa a la construcción de una filosofía política ni a sus fundamentos; esto se tradujo en la falta de advertencia de las incorporaciones provenientes del mito. El propio Cassirer comenta esto cuando en su introducción a El pensamiento mítico dice:

Una crítica de la conciencia mitológica en el sentido que la trata de llevar a cabo este segundo tomo la de la Filosofía de las Formas Simbólicas, en el estado actual de la filosofía crítica y científica, debe parecer no sólo un atrevimiento sino inclusive una paradoja. […] ¿Acaso el mundo del mito no ha pertenecido siempre al campo de la ilusión del cual la filosofía, como teoría del ser, debe mantenerse alejada y no inmiscuirse en él sino, por el contrario, apartarse del mismo cada vez más clara y tajantemente?⁴²

Como se aprecia, el reto principal era averiguar si era posible ofrecer respuestas a formas de promover la violencia cuya raíz remitía al mundo de la ilusión. La antípoda implicaba, por un lado, reconocer cómo los sistemas políticos totalitarios impulsaban la segregación y aniquilación de ciertos grupos humanos basándose, exclusivamente, en fundamentos ideológicos que no permitían una crítica directa, sino su aceptación absoluta. El otro polo, el de la Filosofía, sin embargo, aunque ofrecía la posibilidad de contrarrestar estos principios propuestos por el Nazismo y el Fascismo, requerían de una crítica frontal con la cual desmantelar las tesis ideológicas en sus unidades más básicas.

Respecto del primer polo, el de la construcción de una ideología, Cassirer⁴³ considera como recurso principal de estos sistemas políticos el uso de recursos tecnológicos para hacer cumplir sus objetivos. El primero de ellos, explica el autor, asume a la magia y sus componentes rituales como su principal recurso de sometimiento. Siguiendo diversos informes etnográficos, el Neo-kantiano detalla cómo en diversas culturas aborígenes la solución de los problemas cotidianos se debe a fuerzas y recursos que, podríamos decir, se sustentan de una lógica científica; la comunidad no busca el poder de la magia ni los rituales extraordinarios para solventar sus tareas más cotidianas o cuidar de la comunidad, en cambio siguen procedimientos convencionales y comunes para cualquier sociedad, trabajan, se organizan, debaten y buscan soluciones prácticas. En cambio, cuando las dificultades son especiales y las respuestas comunes no dan soluciones, entonces se aprovecha el poder de la magia y el sacerdote, en representación de la comunidad, emplea rituales especiales para solicitar favores especiales a las divinidades o demonios. La peculiaridad de este recurso último, precisamente por su carácter único, implica la aceptación voluntaria y absoluta de la sociedad para resolver el difícil dilema al que se enfrenta.

Cassirer encuentra similitudes analógicas en el desarrollo histórico de Alemania y toda Europa a través del siglo XIX y la primera mitad del XX. Ante las dificultades económicas, sociales y políticas, los gobernantes se propusieron encontrar una solución “mágica” a sus dificultades, empleando para ello rituales y adhiriéndose a cultos específicos. El primer paso implicó aceptar el “culto a la raza” como el sistema ideológico con el cual se debía definir a qué comunidad se debía cuidar; el segundo paso requería la elaboración de un sistema de lenguaje que permitiera ordenar y evaluar el grado de aceptación por parte de los miembros a dicho régimen y sistema.

Para el neokantiano, el principal rasgo a resaltar de este proceso político es el aprovechamiento de la estructura mítica para la generación de un sistema ideológico ad hoc. De acuerdo a sus investigaciones, en el mundo de las comunidades se rigen por una cosmovisión mítica en donde el sistema de creencias aparece como una revelación, lo que se traduce en la imposibilidad de alterar el corpus general revelado; de modo análogo, en los regímenes totalitarios la intrusión ocurre de modo velado, pues se pretende aprovechar la forma mítica en favor de los intereses del grupo en el poder:

Siempre se ha descrito al mito como resultado de una actividad inconsciente y como un producto libre de la imaginación. Pero aquí nos encontramos con un mito elaborado de acuerdo con un plan. Los nuevos mitos políticos no surgen libremente, no son frutos silvestres de una imaginación exuberante. Son artificiales, fabricadas por artífices muy expertos y habilidosos.⁴⁴

El procedimiento de este cambio, como se mencionó, implicó “un cambio en la función del lenguaje”.⁴⁵ Ahora, en lugar de buscar el sentido de las oraciones a partir de fundamentos lingüísticos o comunicativos, se pretendía imbuir una nueva terminología para someter, reorientar y segmentar en bandos a los hablantes, siempre con la promesa de un cuidado de una idea del bien fundada en principios científicos y filosóficos justificados. La primera manifestación de estos sistemas, por ende, implicaba el reconocimiento de los miembros a partir de sus formas de expresión.

Como parte de este proceso, era decisivo fortalecer una nueva terminología y, por tanto, requería de la inclusión de nuevos sistemas rituales. Todos los adeptos al nuevo culto a la raza debían aceptar la disolución de la esfera pública y la privada para incluir, como parte de su vida cotidiana, la incorporación de imágenes de los gobernantes, saludos prefabricados y aceptados por el régimen, vestir con colores o distintivos propios del sistema totalitario, y comportarse de acuerdo a las distintas designaciones propuestas por los políticos.⁴⁶ De igual modo, el trasfondo seguía siendo el cuidado y garantía de bienes particulares mediante estos rituales, aunque gradualmente, como se sabe, estos principios dejaban de tener sentido.

Debido principalmente a la situación de emergencia y al poder seductor de los mitos políticos, la comunidad se alinea al surgimiento y auge de proyectos como el del Nacionalsocialismo o el del Fascismo, pues nada de esto “se impone a la fuerza […] sino que se lo imponen sus concepciones fundamentales y míticas. El poder de estas concepciones es irresistible; jamás nadie las pone en duda”.⁴⁷

Para el neokantiano, este era el marco conceptual al que debía enfrentarse la filosofía política y, particularmente, la filosofía del mito. Precisamente en el segundo volumen de su obra magna, propone como labor de una crítica filosófica el reconocer el sentido y configuración de las concepciones, no en función de su forma sustancial, sino en virtud de la función de cuidado a cumplir dentro de la comunidad. Para el autor es especialmente significativo el sentido y alcances que una cosmovisión ofrece para el desarrollo espiritual dentro de la cultura: “El verdadero fenómeno que debe aprender [una crítica filosófica] no es el contenido representativo mitológico en cuanto tal sino el significado que tiene para conciencia humana la influencia espiritual que ejerce sobre la misma”.⁴⁸

De acuerdo con los resultados del Neo-kantiano, la lógica mítica no se esfuerza por delimitar los marcos de la realidad, sino el sentido que posee para quienes viven y practican sus sistema de creencia, por ende, la labor de una filosofía del mito no debe enfrentar la materialidad y facticidad de los contenidos míticos como uno de sus objetivos de estudio, sino determinar la estructura ideológica y los fundamentos en los cuales descansan sus proposiciones, para desde ahí, emprender una crítica contra los excesos o desviaciones que lo caracterizan. El esfuerzo de Cassirer no es contra el mito, sino contra el enclaustramiento de este símbolo respecto del sistema cultural, pues sólo de esta forma se pueden encaminar sus postulados en favor del ser humano.⁴⁹

En este sentido, la finalidad última de El mito del estado, era construir una crítica de los fundamentos ideológicos en los que se habían apoyado las ideologías nazistas y fascistas para impulsar sus sistemas de control comunitario. A pesar de ello, es claro del esfuerzo del autor por atender este problema resulto infructuoso e insuficiente, pues el propio programa totalitarista, se había esforzado por minar los proyectos filosóficos más importantes de aquella época, disolviendo círculos y escuelas de pensamiento con las cuales ofrecer una resistencia mayor al crecimiento ideológico de estos proyectos totalitaristas.

Hacia una formación simbólica de una cultura de la paz

Hasta ahora se han sentado las bases para solventar tanto el objetivo como el problema general propuesto al inicio. Se ha hecho notar cómo la base de la acción violenta se fundamenta en principios pre-lógicos, o mitológicos. La tarea de una filosofía del mito, para el autor, es importante, pues es una responsabilidad social el estudiar los principios y mecanismos que tanto validan como impulsan los actos violentos.

Este último aspecto constituye uno de los retos principales por parte de los interesados en la disolución de la violencia y la promoción de la paz ¿bajo qué mecanismos se puede operar para revertir aquello que atenta contra un estado de derecho? ¿Es suficiente con señalar, desentrañar, presentar a la luz los horrores de una insuficiente cultura de la paz?

La cultura de la paz debe formarse a partir de la multiplicidad de aristas que conforman a la violencia y, en contramedida, ofrecer nuevos fundamentos para el cuidado y protección de los derechos de los miembros. Esta es, probablemente, la pregunta más acuciante ¿cuáles son los recursos a considerar para esta formación? La respuesta, como siempre no es simple, pero nos acercaremos más a la solución si advertimos la estructura del acto violento aun cuando no es racional y profundamente emotiva, podemos promover una crítica del mito para afrontarlo. Con la filosofía de Cassirer se tiene una nueva línea de interpretación de los principales sucesos y guerras del siglo XX, pues responden a una cultura desvirtuada la cual asumió una lógica mítica como fundamento de la guerra.

La crítica cultural propuesta en la Filosofía de las formas simbólicas permite afrontar una realidad aberrante y distorsionada, pero con caminos pre-lógicos que ofrecen criterios para valorar manifestaciones contradictorias como las impulsadas por regímenes totalitarios, quienes, bajo la promesa de impulsar el desarrollo cultural y el cuidado de los bienes de los ciudadanos, atentan contra grupos humanos que no cumplen con algunos criterios específicos. En este sentido, resulta interesante la reflexión final de Cassirer en El mito del estado; en él, su autor, apoyándose de la narración mítica de la lucha entre Marduk, el dios supremo de la mitología babilónica y la serpiente Tiamat y sus dragones, explica que, luego de la batalla del dios contra la enorme serpiente, crea los planetas, separa el cielo y el agua, establece el día y la noche, todo apoyándose de las partes de la bestia. Para el filósofo, esta historia contiene el trasfondo de la lucha a la cual estamos llamados todos a librar para la formación de una cultura de la paz, aunque de modo particular los profesionales de la filosofía:

Encontramos en la mitología babilónica una leyenda que describe la creación del mundo Se nos dice que Marduk, el dios supremo, tuvo que someter un terrible combate antes de que pudiera empezar su obra. Tuvo que vencer y subyugar a la serpiente Tiamat y a los otros dragones de las tinieblas. Mató a Tiamat amarró a los dragones. […] El mundo de la cultura humana puede describirse con las palabras de esta leyenda babilónica. No pudo surgir sino hasta que se combatió y se dominó la tiniebla del mito. Pero los monstruos míticos no quedaron completamente destruidos. Fueron utilizados para la creación de un nuevo universo, y en éste perviven todavía. Las fuerzas del mito fueron reprimidas y sojuzgadas por fuerzas superiores. Nuestras fuerzas intelectuales, éticas y artísticas están en plenitud, el mito está domado y sujetado. Pero en cuanto empiezan a perder su energía, el caos se presenta nuevamente. Entonces, el pensamiento mítico empieza nuevamente a erguirse y a inundar toda la vida social y cultural del hombre.⁵⁰

La pregunta más importante, por tanto, cuestiona si hemos sido capaces de reflexionar, con la misma seriedad que los promotores de la violencia, la guerra, el espionaje, el robo, el asesinato, etcétera; es decir, si hemos logrado contrarrestar los principios pre-lógicos con los cuales se impide la cultura de la paz. El reto es evitar asumirlos como propios, pero también considerarlos como “serpientes y dragones” por combatir y destruir antes de promover un modelo de cuidado político con el cual iniciemos cualquier promesa de paz.