a) El realismo en Grecia

Por razón de lo anterior, es necesario regresar a Grecia a buscar los principios del realismo —si los hay. La fuente, por supuesto, es Aristóteles. ¿En qué lugar dice, si no algo idéntico, por lo menos parecido a lo que se afirma en R1? A saber, en ningún lado.Y no lo dice por la sencilla razón de que —tanto para él como para todos los filósofos griegos— la naturaleza tiene un carácter absoluto, es decir, más allá de lo cual no hay nada (^{Aristóteles, Física}, II-1, 193a, 3). Si, en efecto, la naturaleza es absoluta, no hay lugar para ningún dualismo substancial. Si recordamos lo que dice el Filósofo en ^Metafísica VII-7, 1032a, 13-14: “De las cosas que se generan, unas se generan por naturaleza, otras por arte y otras espontáneamente”, es claro que la diferencia entre substancias es por su origen: de unos, la naturaleza; de otros, el intelecto del agente; de los últimos, se desconoce. Nótese que, si bien por su origen son diferentes, todas —sin embargo— son substancias. No hay, pues, diferencia substancial, sino apenas por su «obtinencia» —diría Ricardo de san Víctor (^{san Víctor, 2015}: 185).

Luego, alguien podría argüir que entre forma y materia sí hay diferencia substancial, pero ¿es así? Porque las definiciones de substancia no distinguen si tienen el carácter de ser inteligible o sensible, toda substancia lo es por su esencia, y a la esencia no le importa si sus notas son de este u otro modo (si fuera así, la esencia tendría esencia, y así al infinito). Las dos definiciones más conocidas de substancia están en Categorías 5, 2a, 11-13:“Entidad, la así llamada con más propiedad, más primariamente en más alto grado, es aquella que, ni se dice de un sujeto, ni está en un sujeto, v.g.: el hombre individual o el caballo individual”, y en Met. V-8, 1017b, 23-25: “Así, pues, resulta que la substancia se dice en dos sentidos: el sujeto último, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es también separable.Y es tal la forma y la especie de cada cosa”; véase que en ninguna se destaca si aquello que hace a la substancia ser lo que es, tiene el carácter de sensible o inteligible. Lo que hacer ser substancia es —básicamente— ser sujeto de predicación.Aquí tampoco está el origen de la diferencia substancial.

¿Entonces dónde? Una opción más es señalar al Primer Motor Inmóvil (en adelante PMI) como el origen de la diferencia, pues es una cosa que cumple con el criterio de no predicarse de nada, y su origen no está en la naturaleza, y mucho menos en el intelecto de un sujeto agente o desconocido. Pero tal premisa es sumamente problemática, porque antes que otorgarle substancia al PMI es necesario preguntarse si la tiene. Es cierto que no se puede predicar de nada, pero es falso que cualquier cosa se pueda predicar de él. De hecho, nada se puede predicar del PMI, pues, de hacerse, se estaría dando entrada a alguna necesidad, pero resulta que el PMI es perfecto y, por ese motivo, no es necesario que se le predique nada. El PMI no es una substancia de ese modo. Por supuesto, alguien dirá que en Met. XII1, 1069a, 30-34 se hace una triple diferenciación de las substancias: “Una es la sensible, que se divide en eterna y corruptible […] la otra es la eterna […] la tercera es inmóvil […]”, y que es la última el origen de la diferencia substancial.Todavía más si leemos más adelante, en Met. XII-7, 1073a, 4-5: “Así, pues, que hay una substancia eterna e inmóvil y separada de las cosas sensibles, resulta claro por lo dicho”. Esta última frase parece ser prueba irrebatible de que sí hay diferencia substancial y, por consiguiente, que hay lugar para hablar de exterioridad. Pero no saquemos conclusiones todavía, porque cuando diceAristóteles que el PMI es algo separado de las cosas sensibles, ¿debemos entender también que está separado de la naturaleza? Sería así si y sólo si por naturaleza entendiéramos el conjunto de todas las cosas naturales, artificiales y cuyo origen desconocemos. Pero ¿es eso la naturaleza? Terminantemente, no. Sólo tenemos que recurrir a Met. V-4 para resolverlo, pues de las 6 acepciones que desarrolla, en ninguna se dice que la naturaleza sea el conjunto de todas las cosas, sino, en todo caso, que todas las cosas son naturaleza; entonces, ¿el PMI está separado o no de la naturaleza? Como dijimos antes, no puede estar separado puesto que eso implicaría considerar a la naturaleza como «posible» —lo cual tendría consecuencias gravísimas en nuestra comprensión de los filósofos griegos. Si, en efecto, en la naturaleza hay movimiento y tiempo, no puede ser que tengan un comienzo, pues eso querría decir que hubo un momento donde no había movimiento ni tiempo (Met. XII-6, 1071b, 7-9).Y si fuera así, ¿cómo pudieron pasar de la potencia al acto? Evidentemente, tendríamos que afirmar que hay un X separado de Y —el movimiento o el tiempo— que lo puso en movimiento. Pero si, en efecto, X puso en movimiento a Y, es porque X actúo sobre Y, lo cual —como ya podemos deducir— quiere decir que X tiene la capacidad de actuar. Pero si X actúa, eso quiere decir que sufre una modificación, porque pasa de la potencia al acto. Luego, como toda modificación es un tipo de movimiento, X no es perfecto. En conclusión, es imposible que el PMI esté separado de la naturaleza. No siendo principiado por ella, sin embargo, está en ella.

Volvamos a la consideración de las substancias por su «obtinencia»: hay unas que tienen su origen en otras; otras que no tienen origen, sino que siempre han estado. De este segundo tipo son el PMI y la naturaleza si —por lo menos— la consideramos como movimiento. En efecto, tanto lo móvil como lo inmóvil exigen ser ingénitos, y por ello son principios de manera eminente. Coinciden en no tener origen, y por ello ser principios, y por ello ser substancia, pero no la misma. La pregunta, entonces, es ¿pueden estar al mismo tiempo dos cosas ingénitas? Y se tiene que responder que sí. ¿Cómo es eso posible? Simplemente no hay que considerar que la realidad de X limita la de Y, antes bien, que una está dentro de la otra. Una vez más, que Y no siendo engendrada por X, sin embargo, está en X.

Es comprensible que movilidad e inmovilidad sean extremos en el orden de los opuestos, pero no parece ser el caso por la sencilla razón de que deberían tener contacto en algún momento —según dice Aristóteles en Met. V-10, 1018a, 20-23. Pero eso no es viable en el caso de los extremos en cuestión, pues entonces estaríamos diciendo que pasan de la potencia al acto. Entonces ¿cómo entender su co-eternidad? Hay que considerarlos como contrarios según se establece en Met.V-10, 1018a, 26-31: “Contrarias se llaman las cosas diferentes según el género que no pueden estar simultáneamente presentes en lo mismo, las más diferentes entre las que están en el mismo género, y las más diferentes entre las que están en el mismo receptáculo, y las más diferentes entre las que están bajo la misma potencia, y aquellas cuya diferencia es máxima, o absolutamente, o según el género, o según la especie”. Por lo anterior, lo móvil y lo inmóvil son algo que no puede estar presente simultáneamente y, sin embargo, tampoco pueden existir uno sin el otro. Hay una exigencia en el orden ontológico entre contrarios. Si algo no está en movimiento, es inmóvil, y viceversa.Y es así porque no es que la naturaleza sea lo móvil, y el PMI lo inmóvil, sino que de un lado tenemos a las substancias-que-se-mueven, y del otro a las substancias-que-no-semueven. La naturaleza es, en definitiva, los dos; o mejor dicho, todo lo que habita entre esos contrarios es lo que, formal y materialmente, constituye a la naturaleza. Si es así, entonces lo móvil y lo inmóvil no son sino funciones contrarias de la naturaleza y, por eso mismo, no pueden existir una sin la otra. La naturaleza no es una substancia, ni el conjunto de substancias, sino un modo de ser constituido por dos funciones primeras, primarias y centrales. La manera más simple de comprenderlo es así: Todo lo que viene a ser, viene de algo y va hacia algo; aquello de donde viene a ser, lo móvil; aquello hacia lo cual se mueve, lo inmóvil. La naturaleza, pues, es un modo de ser.

Después de todo esto, ¿se puede seguir hablando de exterioridad? Sin duda que no, pues —como se dijo más arriba— no hay diferencia substancial.Y si no hay exterioridad ¿se puede seguir hablando de realismo en Aristóteles? Tampoco. Entonces, ¿dónde y cuándo aparece la diferencia substancial, fundamento de la exterioridad? Es lo que sigue.

b) El realismo en el Cristianismo

La posibilidad de la diferencia substancial radica en la postulación de X que es, por entero, es decir, en todos sus momentos, diferente de Y. Es el caso de la filosofía creacionista, que parte de asumir, por un lado, que Dios es una substancia eterna, infinita, ingénita, inmutable, etc.; y por otro, que hay una substancia creada, cuyas características son que es contingente, finita, mudable, corruptible, etc. Luego, no sólo por esas características, sino por la contundente afirmación de que porque el origen de una está en la otra, decimos que hay, formal y materialmente, dos substancias diferentes.

Muy lejos de los filósofos griegos, los pensadores cristianos van a ponderar dos cosas: la obtinencia y las propiedades. La primera ya la hemos explicado; las segundas dictan de manera contundente la eminencia de la substancia. Para Aristóteles la substancia puede tener rasgos que no le pertenecen en propio, son los llamados accidentes. En última instancia, lo que importa de la substancia es la condición de sujeto, y eso se lo otorga la esencia. En cambio, en este nuevo horizonte, hay unos ciertos rasgos que le pertenecen a las substancias en propio, esto es, por su propia razón de origen. En ese sentido, las substancias creada e increada tienen propiedades incomunicables (^{san Víctor, 2015}: 209) y, gracias a ello, hay diferencia substancial. Obtinencia y propiedades son las determinaciones que hacen de una substancia, la increada, formal y materialmente distinta de la creada.

Eso está muy bien, pero no es suficiente para proponer algo así como exterioridad, porque en todo caso la diferencia en obtinencia y propiedades no lleva directamente al problema de la exterioridad, porque para haberla se necesita —por así decirlo— que tenga correlato, y no es el caso entre la substancia creada e increada. No lo tienen porque puede ser que la increada haya producido a la creada, y se haya retirado. En ese caso tendríamos que hay dos substancias por completo diferentes, pero no hay exterioridad puesto que la primera se ha retirado, y la segunda no sabe que ha sido abandonada. Lo que se necesita es que haya un substancia frente a otra, pero que en la segunda no haya la posibilidad de ponerse de frente. Por supuesto, entre Dios y el ser humano no hay exterioridad por la sencilla razón de que lo creado es sostenido en la existencia a modo de crianza. (^{Aquino, 2001}: q. 46 a. 1, sol.) ¿Pero entonces dónde sí la hay? Entre el ser humano y las cosas creadas por Dios que no tienen alma. Porque no es lo mismo estar frente a frente, que sólo es posible entre dos seres vivientes; que estar frente a —sin más—, esta condición sólo se puede dar entre un ser viviente y uno que no lo es. Estar frente a —sin más— es la condición de posibilidad de la exterioridad; y lo es precisamente porque lo que está enfrente no tiene la capacidad intencional de reciprocidad. En ese panorama, el ser viviente se pone frente a; lo otro, sin embargo, no puede ponerse, está ahí —sin más. Esa es la condición peculiar que genera la exterioridad.

Ante lo cual, alguien podría preguntar si eso mismo no podía acontecer en el horizonte de pensamiento griego. El problema está en que no hay las mismas propiedades antropológicas. Por ello, el asunto no es decir qué es lo que le faltaba a los griegos, sino mostrar qué hay de más en los cristianos. No tiene en absoluto que ver con que unos sean politeístas y otros monoteístas; antes bien la diferencia es que la religión cristiana es personalista, y la religión griega, naturalista.

c) Religión natural y religión personal

Como sabemos, para el mundo griego la religión es algo igualmente natural y trans-natural, pero nunca meta-natural. Natural en el sentido de que los Dioses son los correlatos de fenómenos físicos y la exaltación de características humanas. Los dioses son tan —y aún más— irascibles que los seres humanos; pero igualmente ese dios está en el rayo y es el rayo.Trans-natural en el sentido de que la trascendencia en el mundo griego no es un ir más allá de la naturaleza, sino un ir más allá de la memoria de un tiempo, para quedarse en la memoria de siempre, en eso que se llama sabiduría.

La religión personal, en cambio, parte de la radical separación entre lo natural y lo que está más allá: es formalmente meta-natural. Eso, sin embargo, no lo es directamente, porque la religión personal no es sino la fusión de dos pistis y dos liturgias: la griega y la judía. Estas religiones, distantes en principios y procesos, son, empero, prácticas sociales, y nunca individuales. La religión griega y la religión judía tienen en común la imposibilidad de su práctica de forma individual. En la primera porque, enmarcada por la idea del eterno retorno, los actos de fe se observan como la aspiración de trascender entre los comunes a modo de arquetipo. En la segunda, porque los actos no se realizan para alcanzar una salvación, sino para generar un ejemplo, y con él, trascender a modo de enseñanza. En ambos casos, además, la no-creencia no constituye formalmente ninguna exterioridad, sino apenas un barbarismo: no estar educado, o no conocer todavía la verdad. No eres exterior a la verdad, simplemente no la ves. Y en ambas religiones, como en su filosofía, la razón de no ver es porque confundes el bien más cercano, el que beneficia al individuo, con el bien más lejano, el que beneficia a todos. El cristianismo tiene, en ese sentido, todas las propiedades para ser distinto, porque su personalismo le viene de crear una nueva verdad: esta, la mía; y quien no la vea, y mientras no la vea, es externo a ella. Pablo de Tarso es, por esto mismo, el origen de la exterioridad, pues es él quien genera esta nueva posición en el pensamiento y en el mundo.

Judío y griego, sería inexplicable la noción de exterioridad sin su figura. Judío fiel observante de la ley, pero igualmente ciudadano romano, había perseguido a los que seguían al que se proclamaba el ungido. En su camino a Damasco, sin embargo, se encuentra a sí mismo en el seno de su creencia, o lo que es lo mismo, es llamado por la verdad desde el centro de su fe. Hay que decir, determinadamente, que Pablo no se convirtió ni renunció a su judaísmo; más bien, de ser un observante de la Ley, pasó a habitarla. Habitar significa no sólo «estar ahí en un lugar», sino hacerse presente con potestad de la presencia. Dueño de sí, Pablo se da cuenta de que habita un lugar que no es la religión natural de los griegos, ni la religión social de los judíos; es, más allá de ellas, un nuevo lugar.Aparece con ello un lugar ajeno a los que había conocido. Un lugar que, por no coincidir con ninguno de los dos que conocía, y no coincide por estar más allá de ellos, es nuevo y ajeno. Ser ajeno al mismo tiempo que habitar la verdad son los indicadores del nuevo mundo. Uno que está disponible para todos, pero sólo si aceptan estar ahí presentes con plena potestad de su presencia. No cabe, en ese sentido, habitar la verdad por tradición; todo lo contrario, deber ser un compromiso propio.Y debe serlo porque no se trata tan sólo de acudir al lugar, sino de poder acudir por responder al llamado; un llamado que no se hace grupal ni socialmente, sino individualmente.

Persona no significa máscara, ni es una mera figura jurídica; es algo más, señala el acto mismo de responder al llamado de la verdad con plena responsabilidad individual. Por supuesto, hacer caso al llamado implica dejar el lugar de origen, para habitar otro que aún no alcanzo.Y por eso mismo, lo que se habita es la extrañeza, ser ajeno al mundo esperando llegar a otro; para lograrlo no tengo más que aferrarme al llamado: aferrarse al llamado es esperanza. En definitiva, habitar un mundo que no es este, ser-ajeno, es lo que llamamos exterioridad. No me pertenece el mundo, ni yo pertenezco a él. La no-pertenencia es la constitución de la exterioridad. El cristianismo, por ello, es exterior al judaísmo aun cuando este sea su raíz. Estar separado de la raíz es el contenido de la palabra ex-sistencia. El cristianismo, pues, ex-siste.

Pero resulta que lo que no son seres vivientes también ex-sisten. ¿Cómo es eso? Al cristiano, que habita otro mundo, cuando —sin embargo— tiene que regresar al de todos los demás, y mientras espera a que llegue lo que está «por venir», todos los seres no-vivientes le son ajenos. No le pertenecen, ni él les pertenece. Sigue entre ellos, los no-vivientes, pero le son ajenos. No sólo que es que ya no haya reciprocidad intencional de aquellos hacia él, tampoco de él hacia aquellos hay ya interés y, por ello, le son exteriores. Digo que sólo aplica para los seres no-vivientes, y no para los seres vivientes humanos, porque ningún ser humano le es ajeno; en todo caso, puede ser que no quiera responder al llamado: es el ateo; o que rechace al llamado: el apóstata; o que no quiera deshabitar su lugar de origen: el dogmático. Las cosas, sin embargo, no pueden ser nada de eso porque no pueden ponerse en ninguna situación; simplemente están. Son el entre en el que está esperando a habitar su verdad «por venir». Mientras llega, sin embargo, ocupa ese entre; pero no le afecta en demasía porque arropado por la esperanza, la verdad está en él. Allí, en su esperanza, está el lugar que habita. La verdad está, pues, en su interior; y por ende todo lo demás es exterior. Exterior es, así, lo que no le pertenece, y el entre al que no pertenece.

La diferencia substancial que queríamos encontrar por fin aparece, pues una de las propiedades de la substancia creada, en tanto ser-viviente humano, es poder ponerse. Por esta propiedad, aun cuando comparta las dos primeras propiedades con otros: ser creado y ser viviente, es especial: tiene la capacidad de hacerse presente en algo, con plena potestad de su estar presente: es persona.Y entonces, porque ser persona significa hacerse presente por medio de la esperanza en el lugar donde reside la verdad, y en consecuencia dejando su lugar de origen des-habitado, ajeno; está en este entre de los seres no-vivientes, y los ateos, los apóstatas y los dogmáticos, pero no pertenece a él, es — definitivamente— exterior.

Allí está, finalmente, cómo el cristianismo ha generado la exterioridad, pero todavía falta mostrar cómo se inserta en la filosofía y cómo brota el idealismo y su realismo. Para eso, pasemos al siguiente apartado.

d) La dicotomía exterioridad-interioridad como origen del idealismo y de su realismo

Denomino al realismo generado por la filosofía empotrada en el paradigma cristiano, con las propiedades que he señalado hasta aquí: creacionista. Es un realismo que le pertenece enteramente al cristianismo y no puede vivir fuera de él, por lo tanto no se lo podemos adjudicar a los griegos.

Recordemos el origen de la discusión: no parece ser legítima la primera característica del realismo, a la que apelan los anti-realistas para descalificarlo. La afirmación de que “El mundo consiste en una totalidad fija de objetos independientes de la mente (^{Putnam, 1981}: 49)” (^{Braver, 2007}: xix), si volvemos a pensarla después de lo que se ha dicho, no parece intuitiva; todo lo contrario, parece ser la conclusión de un largo proceso de formación y transformación de lo que se entiende por mente e, igualmente, de lo que se entiende por «totalidad fija de objetos independientes».Y eso nos lleva a preguntar, ¿las tesis que constituyen la «matriz» del realismo, son intuitivas? ¿Y las del anti-realismo? Porque si no lo son, entonces estamos ante un problema bien grande.

No discutiré las otras tesis del realismo, ni las del anti-realismo, pero bien puede servir lo que se analice aquí para su revisión crítica. ¿El mundo es una «totalidad fija de objetos independientes»? Sí, para el pensamiento creacionista, específicamente el cristiano. No para el horizonte mental griego; no para el horizonte mental judío. Cuestión que hace que R1 esté configurada en y por la historia. Eso está claro. Lo que todavía no alcanza luminosidad es por qué la generación de la exterioridad por parte del pensamiento paulino, tiene como rendimientos al idealismo, y su realismo.

Si llevamos todo lo que se ha dicho a términos de actitud, es evidente que la posición ganada por el cristiano es una que pondera la visión de lo que está «por venir», es decir, lo más lejano, sobre la que tiene por objeto lo que está ya aquí, lo próximo. Entiéndase «por venir» y no «para todos» porque —como se estableció más arriba— la religión personal tiene como propiedad —y exigencia— que la respuesta al llamado de la verdad sea mi respuesta. Si los demás no atienden el llamado, su des-atención no afecta al que sí lo hace. No pagará el justo por el pecador. Por ello, la comunidad del cristiano no está aquí, en el entre; sino más allá, compuesta por los que han respondido el llamado. Esa actitud hacia el entre se llama ascetismo para los religiosos e idealismo para los filósofos.

Digamos eso mismo en términos filosóficos: el filósofo cristiano —y también el moderno, aunque no profundizaré sobre esto—, prefiere la visión de lo que está «por venir»; la prefiere porque ha asumido que el entre, que es lo que ya está aquí, y por lo tanto es lo más próximo, alberga el error. ¿Cómo es eso? Es que no puede confiar en lo que ya está aquí porque —como dije más arriba— no puede ponerse a sí mismo, lo cual implica que no tiene responsabilidad sobre su hacerse presente. Piensa que si lo que está ya presente no es responsable de su estar presente, no puede confiar en que esté por la misma razón que la de él. Esa situación origina la falsedad. La comunidad del filósofo —y en esto también coincide con el religioso— no está aquí, sino en la lejanía, una lejanía que en tanto concentra todas y cada una de las propiedades de lo que puede ponerse a sí mismo, es digna de confianza. Lo es porque está constituida por los que tienen plena potestad de su estar presente; y no alcanzará esa lejanía ni lo no-viviente, ni los que no responden a su llamado. Esa lejanía es, por fin, la comunidad de los que se han esforzado por alcanzar el «por venir». Se constituye, así, una comunidad que alberga a todos los que se han esforzado. El esfuerzo te hace digno de la verdad. Ese mundo está dispuesto para todos, pero sólo lo alcanzarán los que, al mismo tiempo, alberguen la esperanza y se esfuercen. Es, en ese sentido, un mundo «universal», porque no está cerrado a priori para nadie; pero también «individual», porque sólo se alcanza a partir del esfuerzo personal.

Todavía más, en tanto que lo próximo está constituido por aquello en que no puede confiar, el único lugar ya aquí, confiable y henchido de verdad, es su interior. La verdad habita en él, y él habita la verdad. Por el mismo hecho, lo próximo no le pertenece, ni él le pertenece. En definitiva, no hay nada en común. La verdad está en su interior; la falsedad en la proximidad. Si a lo primero le digo interior, a lo segundo exterior. La verdad está más allá de esta falsa exterioridad. De allí que diga que lo próximo lo engaña; que está sujeto al cambio y la corrupción; que no puede confiar en él; y también de allí que se diga a sí mismo que sólo la visión de lo que está «por venir» es verdadera; que en sus sentidos no puede confiar, y todo lo que se sigue de eso.

Con lo dicho se ha mostrado la primera parte, esto es, cómo la exterioridad se inserta en la filosofía y cómo brota el idealismo; aún falta la segunda parte, que es cómo surge su realismo. Es lo que sigue.

e) La prehistoria del cristianismo

El único lugar de la casa donde coinciden todos los que la habitan es la estancia. Puede ser que haya más lugares, pero cada uno de ellos sólo es habitado por uno a la vez, p. ej. el cuarto de dormir (a menos que sea de un matrimonio, en cuyo caso se comparte) o el estudio; los otros lugares: el baño, la cocina, el patio, el sótano, no se habitan, sólo se ocupan. La estancia es, pues, el lugar común de los que habitan la casa.

Quizá haya quien quiera estar todo el tiempo en su cuarto de dormir, pero indefectiblemente tendrá que pasar por la estancia si quiere salir, alimentarse o simplemente estar. La estancia también es donde puede parar si quiere compartir tiempo con alguien; es un lugar abierto a todos, sin distinción, en el que se pueden encontrar. La estancia es, por estas características, un lugar de encuentro con los otros; no es el único, por supuesto, la iglesia es otro, pero la diferencia es que mientras a la primera puedo acudir sin más, a la segunda lo tengo que hacer con convicción. Por eso mismo, es más fácil habitar la estancia que la iglesia, porque no me pide más que estar ahí. En ese sentido, la estancia es más próxima a la Iglesia, pero no porque sea un lugar de la casa y no tenga que desplazarme, sino porque para estar ahí basta con estar — sin más.

Pues bien, para señalar la estancia en latín se utiliza la palabra realidad. Real, tiene varios posibles orígenes: de regis, regalis, rex, res, o hasta del árabe rahl. No hay unanimidad en su origen, pero es lo que menos importa. Lo que importa es el modo como se utilizó en la filosofía del cristianismo temprano, en la escolástica, y en la moderna. Por realidad entienden prácticamente todos, aquí sí hay unanimidad, la proximidad a la que acudimos —sin más. La realidad es la estancia sin más del ser humano.Y porque estamos sin más en ella, no hay ningún mérito en estar ahí. Por supuesto, la verdad no se encuentra en la estancia, en lo más próximo. Todo lo contrario, a la verdad se llega con mérito, uno que consiste en separarse, alejarse lo más posible de la estancia. La realidad, así, pasa de ser lo más próximo —que es una condición sin valor—, a lo despreciado por aquellos que tienen la visión de lo que está «por venir». De allí que se diga realista al que cree que en lo próximo está la verdad. Para el idealista la verdad no está en lo próximo, sino en el interior. Lo más lejano a lo próximo es el interior; por eso mismo, como se estableció antes, la proximidad no es algo a lo que pertenezca, es ajeno a esa proximidad degradada, le es exterior. Así, de ser un lugar para habitarse y de encuentro común, la estancia pasó a ser como los otros cuartos, un lugar de ocupación y nada más.

En cambio, el lugar en el que sólo está él, y solo está, es su habitación. A raíz de esto, si alguien más quiere ver el lugar que habita, debe esforzarse, debe hacer algún mérito; y allí está el centro de todo, lo que posee el idealista en ese lugar es sólo suyo, aunque eso no obsta para que cualquier otro lo pueda tener, el asunto es que sólo podrá hacerlo si realiza el esfuerzo que conlleva. El mérito que necesita hacer, entonces, no es esforzarse por ver lo que es de otro, sino por ver lo que él también posee en su interior. Nadie quiere habitar el lugar de otro. Lo justo es que cada quien habite su propio lugar.

Luego tenemos la palabra Idea, que puede provenir de ἰδέα o εῖδος; por la primera, significa la «apariencia» o «configuración» de algo; por la segunda, la «visión» de algo (por su afinidad con el verbo ὁράω, «ver»). Pues bien, lo que está sin más en la estancia, lo pueden ver todos; en cambio, lo que hay en mi habitación sólo lo puedo ver yo, y lo puedo ver porque me he esforzado por verlo. De eso se deriva que lo que todos ven sin esfuerzo, ningún mérito tiene; y por tanto, lo que ven los que se han esforzado, sí lo tiene. La «visión» que significa la palabra idea es esa que ve lo que no aparece sin más para todos; es otra clase de visión, una que requiere esfuerzo. No se trata de ver sin más, sino de ponerse a ver. Al final vale la pena, porque el esfuerzo de ponerse a ver termina en una recompensa, se alcanza la visión de lo que no es próximo: el interior.

Pero no vayamos a confundirlos, el idealista religioso no es idéntico al idealista filósofo; y no lo son porque mientras que, para el primero, la visión de lo que no se ve requiere un esfuerzo constante, nunca idéntico, dado que siempre hay cosas distintas que se interponen en la proximidad; para el segundo, la visión de lo que no se ve no requiere constancia, pues en tanto que ha asumido que toda la proximidad tiene la misma apariencia, es decir, es pura proximidad, no es necesario que atienda a todos y cada uno de sus contenidos, sino que hace de todos tabula rasa. En consecuencia, el idealista religioso hace de su ponerse a ver una liturgia; el filósofo, en cambio, su ponerse a ver decae en método. Para el primero la proximidad tiene una forma cambiante de contenidos: ora como serpiente; ora como honor; ora como conscupiscencia; etcétera; para el segundo, la proximidad es pura proximidad: sin contenido, queda in-forme, o lo que es lo mismo, sólo está ahí. En tanto que está ahí in-forme, no hay nada que ver.Ahora intervienen las dos connotaciones de idea, radicalmente unidas. La visión (εῖδος) puede ver lo que se ve (ἰδέα), gracias a que lo que se ve (ἰδέα) tiene una configuración que es vista (εῖδος). La proximidad, en cambio, dado que el filósofo la ha degradado a pura proximidad, tabula rasa, es in-forme, y por ello, ni se ve ni puede ser vista. El idealista filósofo ha hecho método lo que era sólo liturgia; y con ello ha establecido —sin quererlo y sin darse cuenta— la diferencia entre religión y ciencia.

De acuerdo a estas dos cosas, tan sólo queda reunirlas; por un lado, la estancia cayó del aprecio del idealista por no requerir ningún esfuerzo; y por otro lado, la proximidad quedó in-forme por convertir la liturgia en método. La estancia, lo real; y la proximidad, lo informe, son relegados; lo que se ve y lo que puede ver, la idea y la visión son privilegiados. In-forme se dice en griego ὕλη; lo que tiene forma, ἰδέα; lo que ve, εῖδος; y lo que no ve, αφή (tacto).

Tenemos ya todos los elementos del idealismo, y su realismo. La realidad es lo más próximo y, por consiguiente, no hay nada que buscar allí pues es in-forme; en cambio, lo más lejano a la realidad, las ideas, es allí adonde hay que ir a buscar lo verdadero. Ir en busca requiere un esfuerzo, pero bien vale la pena porque tengo esperanza de que, al final, sea recompensado.

Por fin sabemos cómo surge el realismo creacionista, y dónde está su origen. Lo que queda es sentar otras bases para un realismo filosófico. Es lo que sigue.