Introducción

En la comprensión y difusión de una propuesta filosófica resulta determinante su recepción académica. Sin embargo, en igual medida ha de considerarse su presencia en diversos espacios geográficos y culturales. En el caso de Søren Kierkegaard, es preciso considerar que sus traducciones, lecturas y estudios, se han presentado igualmente en el espacio extrafilosófico, por lo que es frecuente encontrarlo enunciado en el arte y otros registros culturales. Aunado a ello, su pensamiento se ve afectado por haberse encontrado fuera del “norte filosófico” y la necesidad de atravesar entre los diversos “sures epistémicos” en lo geográfico y respecto a las áreas del conocimiento y la creación artística.¹

En el caso del autor danés, su proximidad a un sur epistémico y su distancia del academicismo, han favorecido su presencia extrafilosófica, pues su recepción ha sido igualmente nutrida allende la filosofía e, incluso, esta recepción ha soportado, determinado y ampliado su lectura académica. La presencia en teatro y cine es innegable como influencia de diversos autores, lo mismo que en la narrativa y en el espacio social.

De lo anterior se desprende nuestro objetivo, esto es, abonar a los estudios de la recepción mexicana y extrafilosófica de Kierkegaard a partir del análisis de las menciones explícitas del autor en la obra de Alfonso Reyes (1889-1959) y Juan José Arreola (1918-2001).

Los estudios sobre la recepción kierkegaardiana, ya sea a nivel mundial como en el caso particular mexicano, se han convertido en una veta de estudio e investigación digna de abordaje por sí misma. Ello ha dado pie a numerosas investigaciones sobre esta temática, baste señalar, como ejemplo, que en la serie Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources² los estudios sobre la recepción se dividen en siete volúmenes (del 8 al 14) compuestos por 17 tomos; asimismo podemos remitir a los artículos que han abordado el tema, distribuidos en varios números del Kierkegaard Studies Yearbook. Respecto al caso mexicano, consideremos la obra coordinada por ^{García Martín (2012)}Recepción de Kierkegaard en Iberoamérica (cuya parte dedicada a México se declara deudora y, a su manera, continuadora del trabajo de los Kierkegaard Research. Aquí hacemos lo propio respecto a ambos).

Un antecedente significativo en los estudios sobre la recepción literaria de Kierkegaard se encuentra en la investigación presentada por Leticia ^{Valadez (2009)} en el citado Kierkegaard Research. En “Mexico: Three Generations of Kierkegaard Studies”, la autora nos plantea la proximidad de la recepción mexicana de Kierkegaard con la de otros países de habla hispana (269). Asimismo, hay otra nota que desprendemos de ese estudio, bastante significativa, según la cual, la recepción kierkegaardiana se encuentra atravesada por autores que no se ubican en el canon de la producción filosófica, estos autores son literatos, ensayistas y críticos de arte. Valadez (276) cita a Carlos Fuentes con motivo de la entrada de “Kierkegaard en la Zona Rosa”.

La veta de abordajes literarios no se limita a México: su recepción argentina, presentada por ^{Dip (2009)}, involucra a Jorge Luis Borges y Temor y temblor, junto con el prólogo dedicado por el argentino, en el listado de libros que han de leerse; por otro lado, se encuentran las enunciaciones de Ernesto Sabato y en España no puede eludirse a Unamuno, como lo señalan ^{Perarnau Vidal y Parcero Oubiña (2009)}, quien, aunque cuenta con una importante obra filosófica, suele ubicársele más próximo a la ensayística y la producción literaria; ^{Stewart (2009: 425)}, suma otros casos europeos como Ibsen. En Estados Unidos, la situación se repite (Barret, 2009).

El vínculo de la recepción literaria y académica de Kierkegaard es significativo y nos permite comprender las lecturas mexicanas del autor danés, así como abonar a los estudios sobre su recepción. Para ello, este trabajo se divide en dos partes: la primera consiste en una panorámica del contexto de recepción kierkegaardiana que media la lectura de los autores mexicanos; la segunda, dará cuenta de la presencia de las enunciaciones sobre Kierkegaard en Reyes y Arreola a partir de las menciones explícitas sobre el autor danés.

I. La recepción filosófica kierkegaardiana

Si bien el contexto filosófico próximo a nuestros autores mexicanos parece enmarcarse por el debate del positivismo y las reflexiones filosóficas sobre la existencia, las lecturas marxistas y la filosofía de la cultura mexicana, amén de los cuestionamientos por lo mexicano, a tales ha de sumarse el matiz característico de las tensiones mundiales propias de la convulsa primera mitad del siglo XX. Ninguna autoría resultó ajena a dichos parámetros.

Para aproximarnos a lo que se ha escrito sobre el Sócrates del norte, como lo refiere Teófilo ^{Urdánoz (2008: 436)}, es preciso abonar de manera sucinta al contexto general de la recepción en que fueron escritas las menciones particulares, en este caso, abordaremos el marco de referencia académico global para luego comprender su presencia en México.

Inicialmente nos ceñiremos a las palabras de ^{Grøn (2013)}, quien plantea tres grandes corrientes de la recepción de Kierkegaard. La primera, posterior a la traducción de la obra kierkegaardiana al alemán, coincide con el fin de la Primera Guerra Mundial, cuando las condiciones remitían a “una filosofía y teología de crisis, krisis en el sentido de llegar a un momento crítico en el tiempo que requiere de una decisión. La lectura de Kierkegaard ofrecía esta categoría del momento crítico en la historia y la noción de decisión” (59). Sigue a esta primera recepción, la surgida tras la Segunda Guerra Mundial, que mantiene la condición de crisis, pero se concentra en “la fragilidad de la existencia humana” (60) donde predomina el carácter contingente y absurdo de la existencia en el devenir histórico. “La filosofía de la existencia de los años veinte se convirtió en existencialismo en los cuarenta [...] Y lo que en nuestro contexto es más importante, la filosofía de la subjetividad de Kierkegaard se convirtió en subjetivismo” (60). El tercer momento, señalado por Grøn, emerge a partir de la década de 1980 con la crisis de la división mundial venida de la Guerra Fría y su conclusión, con lo cual el autor nos remite a “lo que se conoce como posmodernismo” (61). Esta última etapa también ha permitido el estudio de Kierkegaard sin su dependencia a otros autores o corrientes.

De tales interpretaciones, el vínculo con el existencialismo todavía permea las lecturas contemporáneas de la obra kierkegaardiana. “El existencialismo del siglo veinte fue el primer gran escaparate de la filosofía kierkegaardiana, que logró descubrirla, mostrarla e incorporarla a la discusión filosófica académica” (Cavallazi Sánchez/ Palavicini Sánchez, 2012: 83). Sin embargo, esta proyección también ha sido causa de una limitación de su pensamiento, derivando en una lectura cuyas herramientas hermenéuticas se asientan en terceros, más que en Kierkegaard (o sus seudónimos). Aunado a ello, diversas interpretaciones han buscado imponer al danés como antecedente de su propuesta. De ahí el mote de “padre del existencialismo”.

Durante la primera mitad del siglo XX también debe considerarse cierta invisibilización de Kierkegaard, causada por la negativa a reconocer la presencia de un autor desplazado fuera del canon académico. Como ejemplo, consideremos la falta de referencias de ^{Carl Schmitt (2009: 20)} a La repetición o las poco claras referencias heideggerianas. De ahí la mención del danés en proximidad con el sur epistémico.

Relativo a la recepción mexicana, ^{Valadez (2009)} también nos plantea tres períodos: “El primer periodo, de 1930 a 1961, inició con los españoles José Ortega y Gasset (1883-1955) y Miguel de Unamuno (1864-1936)” (270), donde junto con otros autores, aparecen las primeras traducciones, referencias y estudios sobre Kierkegaard. En este lapso, “la mayoría de las referencias a Kierkegaard por los autores de habla española se encuentran en ensayos sobre existencialismo” (270). Un segundo período, “de 1961 a la primera mitad de la década de 1980. Inició con el valioso esfuerzo de Demetrio Gutiérrez Rivero por traducir una importante parte de los trabajos de Kierkegaard” (270), lo cual permitió una mejor aproximación a Kierkegaard y sus obras, así como cierta distancia del existencialismo. “El tercer período abarca de la segunda mitad de la década de 1980 al presente. Fue en este periodo cuando los investigadores comenzaron a presentar un interés especial en el estudio de Kierkegaard” (270), lo cual ha permitido un abordaje crítico sobre el autor sin hacerlo dependiente, subordinado o herramienta para la comprensión de otras propuestas e incorpora dos grandes proyectos de traducción sus obras.

Resaltemos que la recepción mexicana se ha nutrido de la recepción hispanoamericana. Junto al proyecto de traducción de Demetrio Gutiérrez Rivero (1921-1988) en Editorial Guadamarra de Madrid,³ ha de sumarse el impulso filosófico de los transterrados, a uno de quienes debemos la primera traducción de El concepto de la angustia en 1930. En las últimas décadas, ha habido un importante avance en las traducciones de la obra kierkegaardina, destacando los equipos conformados para la traducción de la última edición de los escritos de Kierkegaard en editorial Trotta y de los diarios por parte de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Kierkegaardianos (SIEK) y la Universidad Iberoamericana; así como traducciones externas a estos dos centros como las de Anna Fioravanti, Javier Teira y Nekane Legarreta.⁴

II. La recepción literaria de Kierkegaard en Alfonso Reyes y Juan José Arreola

Lejos de la pretensión de abarcar el espectro de la producción literaria mexicana del siglo XX, nos dedicaremos al rastreo de las referencias explícitas a Kierkegaard en Alfonso Reyes y Juan José Arreola. Ello supone considerar someramente algunas notas sobre el quehacer filosófico mexicano, para tal semblanza recurriremos a la ^{Enciclopedia Electrónica de la Filosofía Mexicana}.

El primer rasgo a destacar es el influjo positivista que corría por el México de finales del siglo XIX y principios del XX, apoyado por las instancias oficiales a través de Gabino Barreda.⁵ El positivismo, heredado de la propuesta comtiana, fue adaptado e impuesto en México y encontraría su derivación en el grupo de “los científicos” quienes “sostenían una ideología cientificista” (^{Vargas Lozano, s/f: 13}). Se vincula a ellos, por relaciones de parcial oposición, el Ateneo de la Juventud. De este grupo, formó parte Alfonso Reyes. Según Vargas Lozano, en “El Ateneo de la Juventud y la Revolución Mexicana”, estos tomaron distancia de la reflexión e incidencia política, para conformar una agrupación cultural en los inicios del siglo XX.

A finales de la década de 1930, llegaron a México algunos filósofos españoles que serán conocidos como los transterrados, a quienes se debe el impulso de la recepción de la filosofía alemana contemporánea en una tradición filosófica mexicana que permanecía fiel a la cultura francesa. Acertadamente, ha notado ^{Elsa Cecilia Frost}: “la muy marcada francofilia […] señoreó en México hasta muy entrados los años cuarenta” (3). A los transterrados, en específico a José Gaos, debemos la primera traducción (del alemán) de El concepto de la angustia. En consonancia con el influjo alemán, esta traducción atiende a la influencia heideggeriana de Ser y tiempo, también traducido por Gaos.

A mediados del siglo XX, el grupo Hiperion adquirió notoriedad debido a la recepción del existencialismo francés y las reflexiones sobre el tema de lo mexicano. No obstante, la mayoría de sus partícipes tomarían distancia de estos inicios. Para Guillermo Hurtado: “Los miembros del Hiperión no se conformaban con conocer las raíces más profundas de México, sino que deseaban cambiarlo, sacudirlo, liberarlo. El grupo pretendía no solo comprender mejor a su objeto de estudio, i.e. México y el mexicano, sino efectuar en él transformaciones profundas, definitivas” (2).

En este contexto surgen las referencias de Reyes y Arreola a Kierkegaard. La influencia de estos ejes del pensamiento llegó a nuestros autores de manera directa por la participación y las relaciones que guardaron con los integrantes de aquellos movimientos: Alfonso Reyes fue militante en el Ateneo de la Juventud y ambos compartieron relaciones con los intelectuales de la escena nacional mexicana.

Alfonso Reyes

Alfonso Reyes, el “Regio universal”, renombrado autor de las letras mexicanas, miembro del Ateneo de la Juventud, académico y diplomático, realizó cinco menciones a Kierkegaard.⁶ En términos generales, enunció al danés rodeado de otros autores para propiciar un marco contextual destinado a reforzar ideas asociadas a la angustia o al existencialismo. Reyes ejemplifica dos notas de la recepción kierkegaardiana en México: 1) la lectura del danés se halla mediada por Unamuno y el existencialismo; 2) la contigüidad de esta recepción con el análisis e influencia extrafilosófica, literaria en este caso.

La primera referencia aparece en “El enigma de Segismundo” (^{Reyes, 2000}), análisis del soliloquio presente en La vida es sueño de Calderón de la Barca. Reyes señaló:

8) SEGIS-MUNDO. Así como en Von Uexküll la ecología biológica es una simbiosis en que animal y medio se van creando mutuamente; así en la antropología filosófica de los “existencialistas” (sea por la línea Fichte, Maine de Biran, Gratry, Brentano, Dilthey; sea por la línea Kierkegaard, Nietzsche, Bergson; sea en la confluencia irregular Heidegger, Ortega y Gasset), Segismundo es uno con su carapacho del mundo a cuestas, su “ser” es su “hacer”; y un “hacerse a sí mismo”, al trascender sobre el exterior en acción abierta sobre el no-yo. El yo y el no-yo están referidos como Segis y Mundo (213).

Con la separación del nombre “SEGIS-MUNDO”, Reyes se permite la referencia al barón Von Uexküll,⁷ de modo que “Segis” remitirá al animal humano y “Mundo” al medio. En esa creación, al modo simbiótico, Reyes ubica la antropología existencialista donde para el existente “su ‘ser’ es su ‘hacer’; y un ‘hacerse a sí mismo’”. Esta última línea, firmada en marzo de 1944, puede situarse al lado de la conocida expresión sartreana (de 1945) y común denominador del existencialismo: “la existencia precede a la esencia” (^{Sartre, 2009: 30}). Bajo tal parámetro, Reyes y Sartre reúnen a diversos pensadores, entre ellos Kierkegaard. El Regio universal posiciona al danés junto a Nietzsche y Bergson, una cercanía surgida de la común oposición de los autores a la construcción de sistemas y en proximidad con los valores del romanticismo que se les suele atribuir. En esta entrada, Kierkegaard es situado en una consideración amplia del existencialismo.

La segunda referencia, fechada el primero de abril de 1945, repite el vínculo de Kierkegaard con el existencialismo, en este caso, a través de la angustia, dentro de un análisis literario. Ambas notas se refuerzan por la mención junto a Kafka, cuya literatura, especialmente en la época, también era ubicada en el existencialismo. El apartado se intitula “Sobre la novela policial” (^{Reyes, 1996c}), fragmento de Los trabajos y los días, cuyos materiales “ofrecen un tono más libre, entre reseña y divagación” (^{1996b: 7}).

Al reflexionar sobre la novela policial, ^{Reyes (1996c)} la ubica como “el género literario de nuestra época” (457), lo cual explica como “una declaración de hechos: 1) es lo que más se lee en nuestros días, y 2) es el único género nuevo aparecido en nuestros días” (457). Al caracterizarla, contraargumenta a Bogan quien “se engaña atribuyendo el secreto del éxito al sentimiento del miedo, característico de nuestra época insegura” (460). Ahí es donde incluye la referencia a Kierkegaard, pues continúa la línea precedente: “(Y aquí de la angustia de Kafka, Kierkegaard y otras honduras por este tenor)” (460).

Sobre la presencia kierkegardiana, podemos afirmar que el danés es situado como exponente de la angustia y, así, como un personaje previsor de “una época insegura”. Mientras, de modo especulativo, postularemos que la caracterización de la novela policial en Reyes podría extenderse a su concepción del existencialismo:

Soy un decidido aficionado [de la novela policial]. Me interesan sin conmoverme. En la que llamaremos “novela oficial”, todo conflicto me conmueve y agita. En la policial [...] podemos ser un tanto pasivos si nos place, y graduar nosotros mismos la atención y la energía mental que deseamos gastar. Finalmente, el problema no conlleva el dolor de la abstracción lógica [...] En suma, leo novelas policiales porque me ayudan a descansar, y me acompañan, sin llegar a fascinarme u obsesionarme, a lo largo de mis jornadas de trabajo, con esa música en sordina de un “sueño continuado” que no tiene nada de morboso; me permiten satisfacer esa necesidad de desdoblamiento psicológico que todos llevamos adentro (y a la que importa buscar alguna salida por buena economía del espíritu), sin poner para eso en acción todos los recursos sentimentales ni la preocupación patética que exige la novela oficial (457-458).

La conformación del texto abre la cuestión respecto a nuestro postulado, ¿debe extenderse esta nota a la filosofía existencialista? Más adelante, Reyes complementa: “El secreto, sin duda, está en la distracción: ni siquiera en la amenidad. Que, a veces, la historia es muy escueta y, sin embargo, nos distrae” (460).

Fechado en 1950, “De ciertas filosofías” (^{Reyes, 1989a)} (parte de Marginalia: Primera serie [1946-1951]), declara su objetivo: “el incitar a los donceles del existencialismo, en México, para que conviertan su mirada hacia las letras españolas, en que hallarán un rico acervo” (124). El trabajo, que inicia con las proclamas unamunianas resistiendo a la muerte, trae de nueva cuenta a Segismundo, “más profundo que Hamlet” (122), para recordarnos la presencia filosófica en las letras y literatura españolas.

Para ^{Reyes (1989a)}, las problemáticas y la “preocupación del pensamiento contemporáneo ha[n] comenzado a tender puentes entre filosofía, el ensayo literario y la poesía” (123), pues el existencialismo permite aislar y metodizar problemas presentes y perennes en las letras hispánicas. De ahí que la profundidad filosófica de las últimas se evidencia en su vecindad con el existencialismo y su formalización filosófica. Igualmente, el abordaje académico se clarifica y complementa con la producción de las letras.

Según la exposición, el existencialismo académico de Kierkegaard es, o ha de ser, mediado por la literatura y la ensayística unamuniana, pues que “con relación al sentimiento de la angustia, bautizado por Kierkegaard, haya que leer a Unamuno es ya un lugar común entre los aficionados a tales investigaciones” (123).

La interpretación de la angustia como “un sentimiento” permite dos matices a la exposición de Reyes, por una parte, cuestiona su comprensión (incluso la lectura) del trabajo seudónimo signado por Vigilius Haufniensis (Kierkegaard, El concepto de la angustia), donde la angustia no es solo “un sentimiento”; por otra, lo sitúa en los parámetros de comprensión y hermenéutica dados por la recepción vigente a mediados del siglo XX.

En la segunda serie [1909-1954] de Marginalia, en el apartado “V. Epílogos. 1952”, Reyes presenta a Kierkegaard, nuevamente, al lado de Unamuno en la medida en que, la angustia del uno y el sentido agónico del otro, cuestionan la paz del católico. Las líneas son: “¿está en paz el católico? ¿Y la ira irrestañable de un Bloy, para no hablar de otros profetas? ¿Y el tan traído y llevado sentido agónico, de Unamuno? ¿Y la angustia, de Kierkegaard? Y no se diga aquí que confundimos ortodoxos y heterodoxos, cristiano y católico, género y especie, que para el caso da lo mismo” (325).

Con la finalidad de ubicar el sentido de estas líneas, enunciemos las palabras de ^{Arendt (2005)}: “En tanto en cuanto pueda darse en el mundo moderno en general algo así como una existencia religiosa, ella tendrá que invocar a Kierkegaard como antecesor” (65). Aunque es improbable que Reyes tuviera acceso a estas líneas de 1932, el contexto brindado por la autora para Kierkegaard y la “existencia religiosa” es significativo. El Regio universal detecta un contexto similar al reconocer las condiciones y exigencias de la fe en el siglo XX y a ellas suma a la referencia unamuniana a quien seguramente Arendt desconocía.

La última referencia de ^{Reyes (1989 c)} se encuentra en “169. Balbuceo sobre la esencia y la existencia”, de Las burlas veras. Segundo ciento, fechado en 1957. Reyes plantea el auxilio de la lengua castellana para la comprensión de la existencia al distinguir entre “estar”, “ser” y “existir”. Con ello, considera los postulados existencialistas, pero también su yerro. Entre los existencialistas incorpora a Kierkegaard, en esta ocasión al lado de Heidegger y Jaspers, como participes de un listado abierto. La redacción es la siguiente:

En cuanto al problema de la esencia, la existencia y sus relaciones, la lengua castellana posee peldaños que permiten escalar cómodamente estas ideas abstractas:

“Ser” es la persona que anda; “existir”, su andar; “estar”, la huella de su planta. Todos los hispanohablantes comprenden: - Soy un hombre feliz, aunque haya algunos contratiempos en mi existencia y, a veces, esté afligido.

De manera que de la esencia a la existencia va lo mismo que de la bala al disparo. Pero hoy los existencialistas sostienen que bala y disparo son idéntica cosa, y que esta cosa es la persona humana, única que existe, aunque no en una configuración definitiva. De suerte que el hombre se dispara solo en mitad de la nada: un punto más que las “pistolas de pelo”. Así en Kierkegaard, en Heidegger, en Jaspers. Así en…

Noviembre de 1957 (746).

Desde el parámetro de la temporalidad y a través de las permisiones del castellano, Reyes distingue entre los conceptos referidos para establecer, con la imagen de la bala y el disparo, su crítica a la que considera una antropología existencialista.

Sobre el existencialismo en general cabe extender algunas líneas, dado que Reyes asume cierto tono que no traiciona la profundidad de su pensamiento, pues, si bien procede con rigurosidad, parece considerar en algún grado como frívolo o superficial a su objeto (el existencialismo): avanza con seriedad al análisis de aquello que no necesariamente lo es. De ahí el título que encuadra estas entradas: Las bulas veras. Lo anterior abona al cuestionamiento abierto líneas arriba sobre una posible interpretación general de Reyes sobre el existencialismo que, como su acepción de la novela policial, apuntaría a una afición que no alcanza a conmover… Cabría cuestionar si la filosofía, en general, no posee estas notas para el autor.

Las enunciaciones de Reyes, fechadas entre 1944 y 1957, confirman las notas filosóficas de la recepción kierkegaardiana propias de su contexto y contribuyen a su inclusión en el quehacer literario y ensayístico vinculado con la filosofía. Es significativa la propuesta de Reyes de un enaltecimiento de la filosofía hispanoamericana, presente y reforzada por un acorazamiento literario y ensayístico, que no ha podido (o querido) ser considerado en la academia. Allende las reservas de Reyes con lo que denomina existencialismo, encuentra en esta filosofía la posibilidad de incorporar la reflexión de las letras hispanoamericanas en el quehacer filosófico académico. Por desgracia, este reconocimiento surgiría como un epifenómeno del reconocimiento dado al existencialismo francés.

El reconocimiento de la reflexión filosófica fuera de la producción académica aparece como un fenómeno novedoso en el norte epistémico a través de la invisibilización de su presencia en los sures hispanohablantes y, lo que allá se ensalza como la genialidad de una filosofía en y a través de trabajos literarios, visto en autores del sur será una inmadurez que no les permite acceder a la verdadera creación filosófica o literaria al confundirlas.

Alfonso Reyes alza la tarea de recuperar la literatura y el ensayo hispanoamericanos como vías para enunciar una filosofía invisibilizada. El existencialismo, mediante la formalización filosófica de diversas problemáticas y su proceder literario, ensayístico y filosófico ha abierto, al interior del norte epistémico, una senda a través de la cual recuperar la valía filosófica que embebe a las letras hispanoamericanas. Tarea que alza Alfonso Reyes.

Juan José Arreola

La creación arreolina ha legado en sus textos la inclusión de diversos géneros literarios e hibridaciones. Asimismo, sus textos son atravesados por referentes e imágenes de su tierra, la realidad nacional, la Biblia y un continuo diálogo con autores y creadores en múltiples áreas: literatura, cine, filosofía… De ahí que podamos signarlo con aquella línea, propia de ^{Reyes (1996 a)} a quien también enmarca: “la única manera de ser provechosamente nacional consiste en ser generosamente universal” (439).

A primera vista, la lectura kierkegaardiana propuesta por Arreola coincide con las reflexiones sobre la existencia y el existencialismo. En términos de la recepción del autor danés, esto significa una vinculación a la reflexión sobre la elección y el individuo, incluso la subjetividad, en crisis. Arreola, como Reyes, refleja la proximidad de la recepción mexicana de Kierkegaard con la recepción europea.

La presencia de notas existencialistas en el jalisciense puede cifrarse a través del guiño, acaso diálogo velado, con Jean-Paul Sartre. Interpretación surgida de las líneas de “Autrui” [Otros] en Bestiario (^{Arreola, 2014}), texto que permite concebir al otro bajo conceptos sartreanos, sea al modo de Garcin en A puerta cerrada con el conocido “el infierno son los otros” (^{Sartre, 2013a: 79})⁸ o el menos referido de Inés en la misma obra, “El verdugo es cada uno para los otros…” (37) que le precede, pero también según El ser y la Nada donde “capto la mirada del otro en el propio seno de mi acto, como solidificación y alienación de mis propias posibilidades” (^{Sartre, 2013b: 339}), por enunciar algunos vínculos.

Respecto a Kierkegaard, Arreola le dedica una entrada en Variaciones sintácticas. Las líneas se plantean como un homenaje al danés, por lo cual podríamos especular su presencia velada en otros trabajos arreolinos, así como referencias directas en los registros no escritos. No obstante, nos atendremos a nuestra limitante de referencias explícitas escritas.⁹

Las palabras de Arreola son las siguientes:

El error está en decidirse. No le diga usted ni sí ni no. Empuñe resueltamente los dos extremos del dilema como las varas de una carretilla y empuje sin más con ella hacia el abismo. Cuidando, claro, de no irse otra vez como la soga tras el caldero.

No la oiga gritar. Recobre inmediatamente el equilibrio entre temor y temblor. Recuerde que la cuerda es floja y que usted irá por la vida ya para siempre en monociclo.

La rueda de este vehículo intelectual puede ser una pieza de queso parmesano o la imagen de la luna sobre el agua, según temperamento (201).

Esta entrada ha sido interpretada a la luz de la ironía en Arreola y Kierkegaard (^{Borsò, 2018}). Sin embargo, ante la imposibilidad de afirmar que el mexicano leyó El concepto de ironía,¹⁰ atendemos en este caso a otra interpretación.

“La disyuntiva”, más que atender a una relación con la ironía, como afirma ^{Borsò (2018: 47)}, nos remite a la obra Enten-Eller. Første Deel (1843), traducida como O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida (^{Kierkegaard, 2006}). No obstante, las traducciones previas de la obra al español, aunque fragmentarias, también suelen señalarla como La alternativa. Esto se replica en otros idiomas, por ejemplo, las traducciones al francés la intitulan L’Alternative o Ou bien… Ou bien, por lo que la forma en que Arreola intitula el apartado en que homenajea a Kierkegaard parece dar cuenta de la referencia a esta obra.

Con “El error está en decidirse”, Arreola parece referir al aforismo “O lo uno o lo otro”¹¹ que inicia con el conocido “Cásate, te arrepentirás; no te cases, también te arrepentirás…” (^{Kierkegaard, 2006: 62}) y continua con otras circunstancias en las cuales prevalece el arrepentirse como resultado. Ello, escribió Kierkegaard bajo la firma seudónima, “señores míos, es la quintaesencia de toda sabiduría” (62). Ahí, pero también en posible referencia a la segunda parte de la obra que afirma la necesidad de elegir (decidirse), encontramos posibles raíces para la expresión arreolina. Con “el error está en decidirse”, el jalisciense plantearía un diálogo con el total de la O lo uno o lo otro, no solo con los aforismos, y se pondría ante unos de los problemas de su tiempo que, en igual medida, embeben la recepción kierkegaardiana: la elección ante la crisis y el vínculo con la subjetividad.

Según el juez Wilhelm (^{Kierkegaard, 2007}), seudónimo del estadio o esfera ética, firmante de la segunda parte de O lo uno o lo otro, el esteta intenta huir del abismo en la inmediatez; mientras que, desde la perspectiva ética, la única posibilidad ha de ser desesperar y elegir, es decir, aquello a lo cual rehúye el esteta. No obstante, retornemos al seudónimo A, a quien se atribuyen los textos estéticos de la obra, y que afirma sobre Don Juan y el abismo:

Así es como Mozart trae a Don Juan a la existencia, y a partir de allí la vida de éste se despliega ante nosotros al compás de esos danzarines sones de violín en los que, ingrávido y fugaz, se apresura a cruzar el abismo. Cuando uno arroja una piedra a ras del agua, puede que, durante un momento, dé unos pequeños saltos sobre la superficie, pero se precipita instantáneamente hacia el fondo tan pronto como deja de saltar; así danza Don Juan sobre el abismo, lleno de júbilo en el breve lapso que le queda (^{Kierkegaard, 2006: 144}).

Entre las formas de la existencia estética y ética que representarían “los dos extremos del dilema”, Arreola apunta a un yerro: la decisión, sea la del esteta (signada como inapropiada por el ético) o la ética. En otras palabras, Arreola apunta al yerro de afrontar la disyuntiva. “El error está en decidirse” y, antes que eludir el abismo, “empuñe resueltamente los dos extremos del dilema como las varas de una carretilla y empuje sin más con ella hacia el abismo”. Avance entonces, el lector, sin retornar a la falencia de la decisión, esto es, proseguir “cuidando, claro, de no irse otra vez como la soga tras el caldero”. Con y contra (los seudónimos de) Kierkegaard, Arreola apunta a otras posibilidades, al hacerse del total de una existencia capaz de bordear el abismo con la carga de sí mismo.

El final de la primera parte de O lo uno o lo otro, conclusión de los trabajos estéticos, es Diario de un seductor, con numerosas traducciones y, de ordinario, editada fuera del trabajo completo del que forma parte. Esta inicia con los clamores de Cordelia hacia Johannes, el seductor, quien la ha dejado. También sucedía esto en el apartado Siluetas, donde personajes femeninos llaman a sus seductores. Las expresiones femeninas no logran modificar a los varones, aun así, pareciera que Arreola nos previene: “No la oiga gritar”. Como hiciese Johannes el seductor al silenciar a Cordelia al dejar de leer las últimas cartas, que ni siquiera abre (^{Kierkegaard, 2006}). Sin embargo, el resto de la exposición arreolina no coincide con el tono seductor que supondría Johannes, apunta a una apropiación de la existencia donde se nos solicitaría acallar los remordimientos y las quejas ajenas. Ahí, es preciso encontrar un equilibrio más allá del padecer estético y del reclamo de lo general (ético).

La parte ética de O lo uno o lo otro (^{Kierkegaard, 2007}), atiende a dos cartas del Juez Wilhelm y una de un pastor amigo suyo. A la segunda carta, El equilibrio entre lo estético y lo ético en la formación de la personalidad (según la traducción citada) podría hacer referencia a ese “recobre inmediatamente el equilibrio entre temor y temblor”, que además también remite al trabajo de 1843, Frygt og Bæven (Temor y temblor).¹² En este, Johannes de silentio (seudónimo firmante), plantea la soledad y angustia del individuo frente a lo general y sus imposiciones, incluso entre sus elecciones cuando atentan contra esa generalidad (^{Kierkegaard, 2019}). Lo que en el trabajo del danés apunta a la situación existencial que rodea a la decisión religiosa, en el jalisciense mantiene la renuencia: atravesar, entre las formas de existencia, sin decisión, en dirección al abismo. Recobrarse en equilibrio.

Mantenerse en movimiento será “según temperamento”, lo cual nos remite a una de las propuestas implícitas del danés: las diversas formas de subjetividad determinan la comprensión de la realidad. Es probable que en el caso arreolino, como en muchos de la época, no se atienda a la firma de los trabajos. Esto, junto con la multiplicidad de posiciones que implica, le permite al jalisciense concluir que “la rueda de este vehículo intelectual puede ser una pieza de queso parmesano o la imagen de la luna sobre el agua, según temperamento”.

La lectura de Arreola, como sucede de ordinario con las propias de la época, no distingue entre seudónimos, por el contrario, atribuye a Kierkegaard la perspectiva de sus diversas firmas. Sin embargo, a diferencia de Alfonso Reyes, quien plantea a Kierkegaard como una herramienta contextual para la producción de marcos referenciales sobre el existencialismo y la angustia, Arreola parece apuntar a las obras del danés en su mención. Aunado a ello, mientras que a Kierkegaard le tributa homenaje, la postura de Arreola frente a los filósofos, en general vinculada a los positivistas, no suele ser buena.

Conclusiones

Para cerrar este trabajo, enunciaré cinco notas derivadas de las líneas previas. La primera asume, quizá con demasiado optimismo, una apertura venida de las obras existencialistas que podrían ampliarse a la producción intelectual latinoamericana; como segunda, la función contextual de la recepción kierkegaardiana a partir de Reyes; tercera, el marco posmoderno que asoma en la lectura arreolina. Las dos últimas apuntan a ubicar a Kierkegaard respecto a nuestros dos autores mexicanos.

Entre los aportes del existencialismo está la consideración de otras formas discursivas dentro del canon de la reflexión filosófica, apertura que alcanzaría al denominado “pensamiento” latinoamericano. El trabajo de autores latinoamericanos -y españoles si seguimos a Reyes- encuentra una brecha de acceso en las propuestas existencialistas en la medida en que estas fueron planteadas desde diversos géneros literarios y ensayísticos. Con ello flanquearon una frontera de la filosofía académica para aproximar el quehacer filosófico a otras expresiones. Lo que se imponía imposible a los autores latinoamericanos, es decir, el reconocimiento de una reflexión filosófica por medio de expresiones no académicas, se ha permitido a sus contrapartes existencialistas europeos y, con ello, las formas de trabajo del “sur epistémico” (¡y estilístico!), podrían suponer cierta validación. Por desgracia, esta ruptura aplaudida para aquellos autores, ha sido admitida solo con reservas, lentitud y dificultades para quienes no forman parte de aquél norte… ¡si es que eso ha sucedido! Mientras en el norte epistémico se aplaude triunfal el dinamismo y la posibilidad de una escritura y un pensamiento filosófico allende la expresión filosófica “tradicional”; para el sur, estas expresiones serán un motivo más para confirmarlas como “pensamiento” (acaso, por accidente, de corte filosófico).

Las expresiones de Reyes nos permiten apuntar un uso contextual de Kierkegaard en su trabajo. Se sitúa al danés como un referente para el análisis literario o filosófico, desde los parámetros del existencialismo y la angustia. Ubicado en el contexto de la recepción kierkegaardiana que comparte, Reyes abona a través de la exposición e inclusión literaria y ensayística. Esta veta de presentación deviene significativa por plantear una lectura extra filosófica y su permanencia en trabajos no filosóficos. Además de la presencia filosófica de Kierkegaard, se refuerza nuestra postura inicial: su recepción literaria y ensayística influye en su recepción académica.

Por su parte, la negativa de Arreola a la decisión plantea el preámbulo de una lectura que podríamos signar como posmoderna o contemporánea (^{Agamben, 2011}). Así, con el Kierkegaard arreolino se yergue la posibilidad de no decidir y simplemente asumir la condena que se desdibuja en el borde del abismo, en el trayecto, en las posibilidades de equilibrio en un monociclo sobre una cuerda floja. Tales posibilidades parecen ser las que nos permitirán una vida donde la única seguridad sería la condición, en temor y temblor, que se vierte sobre individuos que se niegan a constreñirse a los límites de una existencia estética, ética o religiosa. Esta postura, si bien surgida de la lectura kierkegaardiana, con mayor propiedad apunta a una apropiación original arreolina que abre a la recepción posmoderna del danés.

Antes de finalizar, señalemos lo siguiente: la recepción de Kierkegaard por parte de Reyes y Arreola coincide con la de su época y nos lo presentan como un interlocutor, aunque no siempre claro o abordado directamente, sí presente en los debates de la época. De las enunciaciones de Reyes resulta sobremanera complicado asumir la lectura directa del autor danés, por lo cual más que una recepción, influencia o presencia de Kierkegaard, habríamos de plantear que Reyes se adhiere a la recepción y significación cultural que representó Kierkegaard en su época. Incluso bajo la posibilidad de no haberlo leído.

El caso de Arreola asoma distinto. El jalisciense parece haber tenido cierta aproximación a Kierkegaard y hay probabilidades de una lectura directa, esto debido a la proximidad de las referencias, paráfrasis y cierto diálogo en los breves párrafos que, además, le dedica como homenaje. No obstante, en igual medida, de las obras consultadas no puede sino derivarse especulación. En cualquier caso, tanto en Arreola como en Reyes las referencias se encuentran presentes y, contextualmente, cabe apuntar a una influencia indirecta. Respecto a una influencia directa, basada en la lectura directa de Kierkegaard, tal afirmación resulta complicada.