Análisis

Narrativas de autonomía universitaria

El ethos universitario de la RSU, legitimado públicamente, implica para este caso problematizar el carácter de autonomía universitaria que esencialmente (o por su esencia misma) rechaza subsumir las actividades universitarias a intereses particulares o directrices del Estado que demanden vínculos de responsabilidad jurídicamente infundadas, lo que podría sintetizarse como un asunto de lucha, conquista y orgullo histórico (^{Díaz, 2004}). Ahí, la autonomía universitaria pone un acento “diferencia relacional” en el conglomerado de las instituciones educativas. Al respecto, Ángel ^{Díaz Barriga (2004)} menciona lo siguiente:⁵

La autonomía forma parte de lo que se considera la esencia de la universidad. No se puede concebir a la misma sin una visión de autonomía. Esto la convierte como una institución distinta a todas las instituciones sociales, incluso distinta a las instituciones educativas. Los universitarios se sienten orgullosos de su autonomía. Esta aparece como una conquista lograda como consecuencia de lograr una relación diferente con el Estado y con la sociedad (p. 2).

Ante esta matizada coyuntura relacional con el Estado con impacto en la sociedad, su permanente lucha y conquista le merece una urgente reconfiguración y actualización del ethos de responsabilidades y los alcances que la relación supone: una actualización política del modo relacional que, a través de actores y agencias que participan en las intrincadas⁶ tareas sustantivas de la universidad: docencia, investigación y extensión, conforman un acto educativo, el cual, no obstante, se origina, se integra e impacta en la vida social. Un modo relacional de gobernanza que ha soslayado la acción comunitaria por la equidad política de sus partes puestas en relación: “La autonomía universitaria, como forma de gobierno al interior de la institución, pero también como forma de relación con las autoridades del gobierno local. Autonomía como una forma de relación de la universidad con el Estado” (^{Díaz, 2004, p. 3}).

Al cuestionar el modo relacional de la función social de la universidad, privilegiado, en su ser y hacer desde la autonomía universitaria, la RSU abre el debate político. Ahora se insta (y en cada contexto histórico por el que la universidad pública como institución deviene) a una reflexión de los límites y alcances de carácter ético en el horizonte de responsabilidades que se articulan con nuestra investidura ciudadana⁷ (y la idea o constructo que se tiene por ciudadanía) y su relación con el Estado. Es ahí, en el locus de engarce de lo social y lo político, en el que debería de haber una reconfiguración para la comprensión y alcances del ethos con la comunidad y la sociedad: del conocimiento de mis derechos y mis obligaciones (normativas) compartido con y entre la ciudadanía puedo orientar mis contribuciones y participación democrática en la universidad; llevar a cabo acciones (éticas) ciudadanas para las contribuciones sociales, donde la institución de educación superior aparece en su dimensión de conciencia integradora, donde se materializan los valores y principios éticos que privilegian el campo político de las instituciones y del Estado en su dimensión social.

No existe autonomía política, como desvinculación de los procesos que regulan el proyecto global de nación y las reglas particulares de una sociedad específica.

La universidad se ve compelida a obedecer el marco global de las leyes de un país, y las formas políticas que existen al interior de una sociedad (^{Díaz, 2004, p. 5}).⁸

Será entonces apetecible que la educación superior sea el medio y fin de sus principios y valores éticos, diferenciados explícitamente desde una racionalidad de los discursos políticos y normativos configurados por los universitarios en su relación con el Estado; una configuración tal que enfatice la relacionalidad de la autonomía en la materialidad de sus acciones responsables en un espacio de inserción de la “vida activa” de la RSU. Cabe aclarar que por vida activa se entiende el espacio de síntesis de las capacidades y competencias para la organización política. ^{Gómez (2017)} vincula a unas y otras, capacidades y competencias, con un sistema universitario mexicano que funciona bajo la adecuación de estas al mercado laboral, y que debe aquí sobrepasar la asignación de roles técnicos y profesionales y su ámbito de socialización de los educandos a un ámbito de repercusión pública:

Esta distinción entre lo individual (competencia) y/o colectivo (cooperación) tendrá efectivamente repercusiones en el nivel de la organización política de estudiantes, maestros y trabajadores cuando se presentan situaciones de conflicto a partir de la presentación o puesta en marcha de planes de modernización, actualización, reformas, reestructuraciones o la aparición de asambleas o estados generales o intentos de privatización de la universidad por diferentes medios (^{Gómez, 2017, p. 143}).

Narrativas de temporalidad de la vida universitaria

De acuerdo con ^{Gómez (2017)}, la temporalidad en la que transita la vida universitaria puede concebirse de la siguiente forma:

Un espacio público de accesos abiertos o restringidos, de consumo cultural masivo o para especialistas, de extensión y divulgación de la ciencia y de sus saberes, de oferta científica y tecnológica aplicable a lo privado, a la esfera del Estado y de la sociedad civil (p. 149).

Sin embargo, ¿cómo desde lo personal y colectivo se configuran los discursos que ocupan las narraciones significativas de la cultura política, de la ciencia, del saber y de las instituciones en el espacio público de la universidad cuando el tiempo se hace humano como prefiguración de la vocación profesional?

Por definición, la vocación aparece vinculada ulteriormente al trabajo. Siguiendo la mímesis I, se insinúa su inscripción en la prefiguración de los proyectos de vida profesional. Se define (en términos de expectativa para el ingreso a la universidad) como una “inclinación o interés que una persona siente en su interior para dedicarse a una determinada forma de vida o un determinado trabajo” (^{Vidal, 30 de de julio de 2017, párr. 1}). Y de manera específica, la vocación profesional es “esa llamada interior que el ser humano suele descubrir en la etapa de la juventud cuando la persona decide que quiere formarse en un área en concreto para poder trabajar en el futuro en un sector determinado” (^{Nicuesa, enero de 2005, párr. 2}). En ambas definiciones que circulan en el ámbito público de la Internet, señalaríamos hoy la imposibilidad de un solipsismo de esa “llamada interior” y que esta se “descubra” en la juventud: más que descubrimiento, habría que definirla como un preguntar insistente relacionado con la felicidad de la vida profesional.

Asimismo, la vocación profesional se constriñe a la actividad simbólica e identitaria del status quo⁹de los proyectos de vida, siempre en ciernes en la amplia gama de los modelos de vida que se tejen con los otros ámbitos de la institución social: familia, comunidad, escuela, salud, religión, economía, el Estado. Sin embargo, como actividad simbólica, la vocación está también intrincada en una narrativa que da fuerza a nuestros discursos de la vida:

La actividad simbólica adolece de falta de autonomía. Es una actividad que está confinada, y es la tarea de muchas disciplinas el revelar las líneas que atan a la función simbólica con esta o aquella actividad no simbólica o prelingüística. (…) El símbolo duda entre la línea divisoria del bios y el logos. (…). Da testimonio del modo primordial en que se enraíza el Discurso en la Vida. Nace donde la fuerza y la forma coinciden (^{Ricoeur, 2003, pp. 71-72}).

Con la falta de actividades y espacios curriculares preuniversitarios destinados a esta desimbolización de la vocación, ocurre que, apareciendo (o no) las motivaciones, surge en la víspera del acceso a la educación superior la apremiante formulación, disquisiciones o amparos para proyectarse como profesionista en un mundo laboral mediatizado y publicitado por los símbolos de la cultura pública.¹⁰ Derivado de ello, ocurre una confrontación consigo mismo y con los otros (familia) que emplaza “la decisión” del futuro ingreso a una carrera universitaria o profesionalizante mediante mecanismos de evaluación del mercado de trabajo, insuflados por lo económico y por roles profesionales de utilidad personal: coacciones temporales que se alejan de las elecciones preferenciales con las que lidia el tiempo de la trayectoria escolar universitaria¹¹ y empobrece la comprensión del alcance ético de la vocación.

En un recuento minucioso del estado actual de la universidad mexicana, ^{Gómez (2017)} enfatiza sobre las aspiraciones de los preuniversitarios y los mecanismos de admisión de las carreras universitarias, regidos por una ética institucionalizada donde la oferta de carreras se relaciona en la esfera social, mecanismos de inclusión y exclusión, pero principalmente en razón a la oferta y la demanda de ciertas carreras del mercado de trabajo.

Lo anterior abre una discusión para entender o tratar de adaptar la oferta a la demanda mediante mecanismos de evaluación del mercado de trabajo de las diferentes carreras o de la asignación de roles en la sociedad. También existe un cruce de información entre las aspiraciones individuales, referidas a las “vocaciones” o a las preferencias correlacionadas con las carreras más demandadas (^{Gómez, 2017, p.143}).

No obstante, pensar los símbolos de la cultura pública en analogía con Ricoeur sería tocar el revestimiento de la vocación como experiencia de iniciación ritual de los preuniversitarios, que queda sujeta a procesos culturales dentro y fuera de la institución. Así, toda la experiencia se articula en el carácter público de la articulación significante (^{Ricoeur, 2004, p. 120}) de la vocación y la formación profesional y de llegar a su conquista.

Comprender un rito es situarlo en un ritual, este en un culto y, progresivamente, en el conjunto de convenciones, creencias e instituciones que forman la red simbólica de la cultura (^{Ricoeur, 2004, p.121}).

¿Cuáles son esos símbolos de la cultura (impactada en el contexto mexicano por una cultura política liberal-neoliberal) que median entre la vocación y la formación profesional? ¿Qué discursos éticos e identitarios para “la vida buena” estarían hoy disponibles para la interdiscursividad del acto educativo de las instituciones de educación superior? ¿Es el discurso de identidad universitaria y la función social de la universidad suficientes para afirmar los valores y las acciones de la RSU?

El crítico social Slavoj Zizek (citado en ^{Errejón, 2012}) ha dicho lo puesto a continuación:

Como es obvio [para esta época], los discursos nunca se presentan en forma ordenada y cohesionada en la realidad. Su capacidad de calar y resonar en el “sentido común” de época tiene que ver con su apelación a aquellos conceptos vividos de manera espontánea como naturales, positivos y “apolíticos” (p. 12).

Al ir al sentido común, referido a la temporalidad de la vida universitaria de los estudiantes: cuatro o cinco años de formación profesional y poner en perspectiva que el grueso de la población estudiantil inicia su camino en las instituciones de educación superior al cumplir 18 años, el Estado, como lo conocemos, legitima jurídicamente su impronta política y acreditación de ciudadanos (de la que otorga un carnet de identificación) que implica de facto el ejercicio de derechos y sujetarse a obligaciones habilitadas por los discursos y narrativas de los documentos, reformas y acuerdos civiles de los que mana la justicia social configurados en políticas públicas, que se forjan, decimos, en la eticidad de “la vida buena”, en la que se inscriben los proyectos de vida ciudadana.

Teniendo en cuenta lo anterior, ¿cuáles son esos símbolos de la cultura que median entre la vocación y la formación profesional? Al interior de la universidad, en el acto educativo de las instituciones de educación superior, suele afirmarse un sentido político moral, más legitimado por la socialización y el prestigio de ser universitario, acompasado por la mistificación de la vocación o su paulatina construcción (que podría suscitar otros estudios), cuyos fines impactan en las dimensiones de aprehensión, adquisición y autogeneración de conocimiento. Este flujo moral, social y pedagógico apunta hacia una desarticulación “naturalizada” con la interdiscursividad política y ciudadana relacional con el Estado (políticas públicas y políticas educativas) que fractura el proyecto profesional, inserto ya desde las instituciones de educación superior en el mundo de la vida más amplio, que solicitaría de manera constante la (re)construcción y (re)significación de la red simbólica de la cultura política que debilite el mantenimiento de las creencias, opiniones y el sentido común y los modos de ser “vividos de manera espontánea”:

En esta forma de pensar, estudiar y explicar los fenómenos políticos, los sentidos no pueden darse por constituidos, los alineamientos por fosilizados, ni los resultados por eternos. Se trata, entonces, de captar los movimientos que puedan alterar los equilibrios institucionalizados para modificarlos en uno u otro sentido y medir sus posibilidades de influencia y los efectos plausibles de uno u otro desplazamiento (^{Errejón, 2012, p. 13}).

El lugar de esta desarticulación, (re)crea un vacío para reelaborar significados de la esfera pública donde se ejercen los derechos y obligaciones que validan los modos de la participación ciudadana, dentro y fuera de las instituciones de educación superior, cuya interacción vigorizaría un sentido más fuerte para la identidad política vocacional-formación-profesional.

Si bien las prácticas y acciones de la función social de la universidad quedan relacionadas con un extensionismo, cooperación, aportes científicos y humanísticos, vinculados a la comunidad y a la sociedad, la RSU solicita apartarse “tanto de la tradicional extensión solidaria como de un mero compromiso unilateral declarativo y obligar a cada universidad a poner en tela de juicio sus presupuestos epistémicos y su currículo oculto” (^{Vallaeys, 2014, párr. 1}). De lo que la autonomía universitaria acreditaría su carácter relacional; sin embargo, estos parecen asentarse en una discursividad apolítica o débil, como lo hemos descrito:

Las identidades políticas, los alineamientos que ordenan el campo político de una sociedad dada, no se derivan en modo alguno (…) de condiciones naturales, sino que son el resultado de prácticas en construcción. El análisis político debe ser capaz de identificar las principales narrativas o discursos que pugnan por explicar los hechos sociales y producir, en torno a ellos, unas u otras actitudes o compartimientos. Se trata de aislar, de entre todo lo dicho, actuado y generado, aquellos dispositivos que generan los sentidos más compartidos, los que en la práctica orientan más las percepciones y valoraciones políticas de los ciudadanos (^{Errejón, 2012, p. 10}).

La construcción deliberada, énfasis en la interdiscursividad del ser político-de la profesionalización con relación al ser-profesional político, requiere de su continua actualización en el espacio universitario. Una configuración que abriría las tramas y las acciones de los valores éticos de la política pública a los que estamos solicitados en su hacer, para construir una identidad de responsabilidad política universitaria en el mantenimiento de un “sí mismo como otro”, del que señalamos un cambio de sentido en la refiguración de los contenidos de la RSU como elementos a identificar en el análisis discursivo:

En esta visión, el cambio político, lejos de ser una anomalía, es un resultado normal, entre otros posibles, de la disputa por el sentido y la articulación de grupos sociales en sujetos políticos con proyectos referidos a la cosa pública. (^{Errejón, 2012, p. 10}).

Se ha discursivizado sobre el vacío de una articulación al responder a una las primeras preguntas de inicio, con la que se daba paso a la segunda: ¿qué discursos éticos e identitarios para “la vida buena” estarían hoy disponibles para la interdiscursividad del acto educativo de las instituciones de educación superior? Con ello se busca ampliar la coherencia de una perspectiva dirigida ahora al espacio público-político: su respuesta sigue rodeando la necesidad interna de su “disponibilidad” como un modo de aparecer del sujeto educativo y algún constructo de identidad en su misma contingencia: el aparecer ciudadano de los universitarios, desde la asunción y articulación del ejercicio de un ser-hacer-político vinculado con las instituciones: el Estado y la universidad pública se conjetura, entonces.

Narrativas del sujeto ético

En el tono de este trabajo se pondera la RSU como un modo del cuidado de sí en un fondo político de democracia ciudadana, por lo que se vuelve necesaria una reflexión crítica hacia el quién de la subjetividad del sí a la que interpela (o busca interpelar) las narrativas de la RSU en el contexto contemporáneo de las instituciones de educación superior mexicanas. Esto implica, en primera instancia, ir a una identificación del carácter ontológico-hermenéutico del sujeto (y su subjetividad) y sus modos de aparecer en el cuidado de sí.

En su Hermenéutica del sujeto, ^{Michael Foucault (1994)} rastrea las figuras históricas que en Occidente vinculan al sujeto con la verdad. Esta vinculación la define como relacional, y más concretamente, como relaciones de poder; relaciones que, supone, median la gobernanza de la vida (individual, de una familia, de una colectividad, de un Estado), configurando, históricamente, los modos de discursos del espacio ético y moral habido entre los sujetos y las instituciones, el Estado.

De esta manera, “sacude” el aparecer del ser político (occidental) en sus relaciones de poder, donde aparece la violencia de la racionalidad (cartesiana) de las verdades universales (como dispositivo del saber); de ello es que se pondera desde el Estado moderno la relación con la racionalidad del conocimiento del yo-sujeto, que se aposta como res cogitans: el sujeto como esencia inmutable frente a los objetos de la ciencia para conocerlos. Y es Nietzsche quien la denostara como una verdad engañosa: “Nosotros los que conocemos, somos desconocidos para nosotros mismos” (^{Foucault, 1994, p. 13}).¹² Para el propio ^{Foucault (1994)}, este desconocimiento de nosotros mismos está en el detrimento del sujeto (del orden de las relaciones de poder cristiano y científico) de las prácticas originarias del cuidado de uno mismo, vinculadas a la ética del buen ciudadano, preocupación que privilegia la “ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad” (p. 13).

Cuando ^{Foucault (1994)} cuestiona “¿y por qué se preocupa uno de la verdad, y, además, más de ella que de uno mismo?” (p. 132), esa “preocupación” que abre la pregunta queda remitida no al conocimiento científico del yo, sino a la “epimeleia/cura sui”: conócete a ti mismo con la exigencia del ocúpate de ti mismo de la antigüedad occidental.

El concepto equivale a una actitud general, a un determinado modo de enfrentarse al mundo, a un determinado modo de comportarse, de establecer relaciones con los otros. La epimeleia implica todo esto, es una actitud, una actitud en relación con uno mismo, con los otros y con el mundo.

(…) La epimeleia heautou es es una determinada forma de atención, de mirada. Preocuparse por uno mismo implica que uno reconvierta su mirada y la desplace desde el exterior, desde el mundo, y desde los otros, hacia sí mismo. La preocupación por uno mismo implica una cierta forma de vigilancia sobre lo que uno piensa y sobre lo que acontece en el pensamiento.

(…) Designa también un determinado modo de actuar, una forma de comportarse que se ejerce sobre uno mismo, a través del cual uno se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica, se transforma o se transfigura (^{Foucault, 1994, pp. 34-35}).

Animado por una arqueología del saber, el trabajo del intelectual busca interpelar la subjetividad y ser, al mismo tiempo, interpelado por la responsabilidad ética (^{Foucault, 1994, p. 9}). A la ética, ^{Foucault (1994)} la prescribe pensada en un cuidado de sí, en la que tiene la posibilidad de desempeñar su papel de ciudadano: cuestionando desde su quehacer intelectual y su praxis analítica:

El trabajo de un intelectual no consiste en modelar la voluntad política de los demás; estriba más bien en cuestionar, a través de los análisis que lleva a cabo en terrenos que le son propios, las evidencias y los postulados, en sacudir los hábitos, las formas de actuar y de pensar, en disipar las familiaridades admitidas, en retomar la medida de las reglas y de las instituciones y a partir de esta re-problematización (en la que desarrolla su oficio específico de intelectual) participar en la formación de una voluntad política (p. 9).

Desde este concepto, ^{Foucault (1994)} argumenta una nueva ética:

El punto de articulación [sea] entre la preocupación ética y la lucha política para el respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno, y de una ética que permita fundamentar la libertad individual (p. 139).

En razón y acuerdo con estas líneas foucaultianas, la filósofa ^{Judith Butler (2009)} adiciona un componente crítico a la fuerza de la moral durante la producción del sujeto y en su deliberación de dar cuenta de sí ante la violencia: un conjunto de normas que debe negociar de manera vital y reflexiva (p. 21). La autora destaca del sujeto ético de Foucault su carácter procesual como autorrealización en las prácticas de sí: “No hay creación de uno mismo (poiesis) al margen de un modo de subjetivación o sujeción y, por lo tanto, tampoco autorrealización con presidencia de las normas que configuran las formas posibles que un sujeto puede adoptar” (^{Butler, 2009, p.31}).

Ahora bien, según Foucault (citado en ^{Butler, 2009}), la autoafirmación como sujeto ético es:

[Un] proceso en el que el individuo delimita esa parte de sí mismo que constituirá el objeto de su práctica moral (…). Y esto le exige actuar sobre sí mismo, supervisarse, probarse, mejorarse y transformarse. (…) La acción moral es indisociable de esas formas de actividad de sí (p. 32).

Sin embargo, “que otro me deshaga” por la violencia como acción moral “es ser exhortada a actuar, a interpelarme a mí misma en otro lugar y abandonar el ‘yo’ autosuficiente considerado como una especie de posesión” (^{Butler, 2009, p. 183}). Sin duda, Butler se refiere a esa posesión que se autoproscribe como inmutable ante el desconocimiento de nosotros mismos que ya Nietzsche advirtiera.

Desde esta perspectiva, queda ver si un sujeto universitario (individual o colectivo) que, al ser interpelado por los discursos y narrativas de la cultura moral de la sociedad mexicana (en su organización axial y jerárquica con el Estado ), remite a cierta (de)gradación de significación y sentido de un “supervisarse, probarse, mejorarse y transformarse” en la discursividad de la RSU, que tendría relación con los modos de ser-aparecer de los universitarios como sujetos éticos y sus prácticas del cuidado de sí.

Narrativas de identidad

Será prioritario orientar “la disponibilidad” de los discursos éticos para la “vida buena” y articular su tematización con el constructo de las identidades en el contexto sociohistórico contemporáneo de los contenidos de la RSU. Esto tomando en consideración lo siguiente:

Cuando hablamos del tema de las identidades resulta indispensable precisar a qué aspectos de las mismas nos estamos refiriendo (…) porque en lo fundamental los aspectos y los procesos identitarios tienen una dimensión polivalente (…) y [porque le tema de las identidades] ha experimentado durante los últimos años una cierta banalización a partir de la reiteración de lugares comunes (…) en el contexto sociohistórico contemporáneo (^{Téllez, 2001, p. 5}).

Reflexionando sobre “la cuestión identitaria”, el antropólogo Ricardo ^{Téllez Girón López (2001)} advierte que los puntos de vista sobre el tema de las identidades se han modificado de acuerdo con las variaciones acaecidas en el tiempo y que han alterado los referentes teóricos con los que se desarrollan los análisis.

En los círculos de quienes tienen responsabilidad sobre los asuntos públicos, en los mismos medios académicos y, con mayor razón, en la opinión de amplios sectores sociales, la tendencia a la mistificación de estos temas [las identidades] es mayor de lo que pudiera imaginarse (^{Téllez, 2001, p. 5}).

Tal mistificación pone énfasis en “pretendidas identidades esenciales, inmutables, que estarían en la base de la explicación de tales confrontaciones” (^{Téllez, 2001, p. 7}).

Al respecto, Frederic Barth (citado en ^{Téllez, 2001)}, con un enfoque de carácter relacional, conlleva a un aporte más significativo: “La identidad no es algo natural sino un proceso dinámico en el cual transcurren de manera incesante operaciones sociales para mantener o modificar una identidad específica” (p. 8). Desde este enfoque relacional e interaccionista, continúa, la identidad solo puede ser analizada e interpretada desde la relación mantenida entre los actores sociales en contacto. Además, tiene un carácter intersubjetivo y relacional. “El individuo se reconoce a sí mismo sólo reconociéndose en el otro” (Barth, citado en ^{Téllez, 2001, p. 8}). Cabe señalar que las diferencias culturales (y su red simbólica) son consecuencia de la interacción y de las conexiones que establecen los propios grupos “como construcciones elaboradas para la identidad”. Así, la identidad se transforma por el involucramiento, contacto e intercambios entre los conglomerados humanos.

Desde este enfoque relacional, la cuestión identitaria con la antropología social sitúa puntos de encuentro (y desencuentro) de carácter intersubjetivo en los que el individuo se reconoce a sí mismo solo a partir del reconocimiento en el otro y exige un dinamismo, durante la vida, relacionado con situaciones y contextos, no inmutables para la identidad, sino diferenciados en sus propios límites identitarios. Siguiendo a Barth (citado en ^{Tellez, 2011}): la necesidad del mantenimiento de las identidades opera a partir de límites sobre los que descansa la diferenciación. En consecuencia, hay una “negociación” constante entre los actores, asienta el antropólogo.

Esta negociación sería análoga a la narrativa de (re)conciliación con identificaciones y significados en la red simbólica de la cultura, que daría sentido a la identidad como “mi cuerpo que enuncia”, en un tiempo y lugar, el quién soy yo con, para y entre los otros.

Por su parte, la filósofa ^{Martha Nussbaum (2014)} afirma que “todas las sociedades están llenas de emociones” (p.13). Asimismo, subraya la importancia del amor sobre la justicia. Sin embargo, especifica que dichas emociones, en el espacio público, se han manifestado como discursos alentados por el miedo, la culpa, la envidia, la desconfianza, pero también como alianzas emocionales de simpatía “lo que siente un individuo cuando es partícipe de la pasión del otro” (^{Nussbaum, 2014. p.14})

Se puede observar (no sin cierta dificultad de adeudos teóricos entre la psicología del yo y la filosofía moral) que históricamente estas emociones se “adhieren al campo político” como prefiguraciones narrativas que dan sentido (matizado, disimulado o acendrado) al quién participa, quién o qué se incluye, quiénes pueden ser iguales, quiénes diferentes. Se trata de seudorespuestas buscadas, manidamente, en la garantía ingente de la reproducción del sistema económico-social (local, nacional y ahora planetariamente), cuyo blanco acierta en la configuración discursiva y narrativa, ya no de los valores como fundamento, sino de las valoraciones éticas de una cultura política de ciudadanía que ha perdido de vista, por una parte, el derecho a las libertades de pertenencia a una nación Estado y, por la otra, ha provocado una deformación identitaria construida por tales emociones políticas.

¿Cuál es, entonces, el punto de encuentro, la intersubjetividad, la autoidentificación, la interdiscursividad de la identidad política de los universitarios que buscamos? ¿Cómo se podría acreditar el aparecer de una identidad vinculada con el carácter público, democrático y ciudadano de los proyectos de formación profesional?

La identidad personal

La expresión está vinculada más bien con un uso lingüístico, según el cual “la palabra” tiene un significado colectivo e implica una relación social. La palabra que se le dice a uno, también la palabra que le es concedida o que alguien diga refiriéndose a una promesa: “es la palabra”, todo ello no se refiere solamente a la palabra individual, e incluso cuando sólo se trata de una palabra afirmativa, de un sí, dice más, infinitamente más de lo que yo podría “creer” (^{Gadamer, 1998, p. 16}).

Para dilucidar las preguntas anteriores, cuyo fondo sigue siendo el carácter dinámico de la identidad, de ese individuo o persona que se reconoce a sí mismo “sólo reconociéndose en el otro”, o en palabras de Nussbaum, “lo que siente un individuo cuando es partícipe de la pasión del otro” (^{Nussbaum, 2014, p. 14}), se retoma el referente teórico de la identidad narrativa de la filosofía antropológica, la cual, con Paul Ricoeur, tiene su punto más alto en el reconocimiento de sí mismo como otro. Tal reconocimiento viene a cuenta del carácter descriptivo-narrativo-prescriptivo del “yo” de la enunciación, que al enunciarse describe, narra y prescribe el mundo de la vida, deviniendo identidad del quién: del “quién soy” en el intersticio de la temporalidad que solicitaría la “negociación” de Barth (citado en ^{Tellez, 2011}) hacia la eudemonía aristotélica: “la vida buena con y para los otros en instituciones justas” de Ricoeur.

Para ^{Ricoeur (2006)}, la hermenéutica del sí mismo tiene su origen en una doble articulación del yo de la enunciación, ampliamente disputada por la filosofía del lenguaje (lógica simbólica), la semántica (la referencialidad) y la pragmática (actos del lenguaje). La hermenéutica del sí busca desde estas consideraciones su salida al construir ella misma un círculo hermenéutico para la identidad personal, cuya interpretación solo es accesible en la identidad narrativa¹³ que describe, narra y prescribe las acciones del yo en el lenguaje como discurso.

Narrativas de ciudadanía universitaria

Demorarse en algo en lugar de pasar rápidamente por los textos cosechando informaciones es, en verdad, un arte que va desapareciendo. (…) Todo lo que no sea introducirse desde el lenguaje en lo suscitado por él, es balbucear, hablar entrecortadamente, deletrear. El habla requiere, pues, comprensión, comprensión de la palabra que se dice. También de la propia palabra. (^{Gadamer, 1998, p. 69}).

La fragilidad de la identidad política en los límites de las instituciones, el Estado y la ciudadanía estaría relacionada con los asideros políticos de la identificación consciente de sus discursos, símbolos y narrativas. Sin embargo, hay una desmesura que tendría que ver con asideros y patrones de pertenencia más amplios, que se perciben tan solo en el imaginario social, donde la identidad del cuidado, la estima y el respeto de sí mismo como otro, corazón de la democracia, se distancian ante la magnitud y trascendencia de los problemas que se viven en la contemporaneidad:

La cuestión sobre los conflictos sociales que tienen una base en las identidades sociales o en la manipulación de las mismas, la gestión de los procesos identitarios por parte del poder político, de discriminación en los discursos, el tamaño alcanzado por las industrias culturales y el impacto que estas tienen en los procesos de homogenización cultural, la migración, la marginalidad (pobreza extrema donde se agravan las condiciones de vida), el proceso de globalización, la mundialización y (…) el impacto de este fenómeno sobre las culturas de los pueblos en contacto y la consecuente repercusión sobre los procesos identitarios, se vuelven significativos (^{Téllez, 2001, p. 14}).

En este distanciamiento (des)naturalizado para otras identidades contemporáneas de ciudadanía (¿o acaso no lo son?) se puede verter una crítica más amplia de intencionalidad ética y moral, de la que se “solicita” una negociación de identidades políticas universitarias, de “la palabra dada” en la promesa, de la implicación futura que puede “modificar la cultura en su temporalidad, en su contexto histórico o bien transformar la cultura política” (^{Téllez, 2001, p. 7}). A pesar de que el imaginario de lo político siempre aparece atravesado por las dificultades y tensiones que debilitan una negociación identitaria o un compromiso de acción y deliberación, es necesario que lo político se legitime más allá de las ideologías y mistificaciones de los conflictos, siempre cambiantes y relativos.

Si bien la ampliación del ámbito político implica relaciones de poder, estas deben de ser modelaciones “a partir de una mayor o menor fuerza, legitimidad y carácter positivo que el grupo se otorga a sí mismo, frente a lo percibido desde lo exterior (…) los actores sociales se consideran sustanciales para reconocerse y ser reconocidos, para identificarse y ser identificados (^{Téllez, 2001, p. 11}).

Estas relaciones identitarias deben ser tomadas en cuenta, hacerse conscientes, para fortalecer lo débilmente político, donde ronda la idea de una liberación (y no de democracia) que se instaura en los “beneficios” y el provecho de la esencialidad de la política: estática de inmutabilidad histórica que, en la arenga pública, toma voz con discursos (textos e imágenes) reproducidos, vacíos de eticidad: la política no cambia, la política es demagogia, la política es poder a ultranza, la política es manipulación. Estas experiencias cuestionarían aquí la falta de una explicación y comprensión de los discursos identitarios en algún sentido político para “uno mismo”:

Hay que preguntarse si todo estancamiento en la comprensión de uno mismo -que es, probablemente, una de las experiencias básicas que nos dan qué pensar- no será siempre una llegada a uno mismo que se retrasa (^{Gadamer, 1998, p. 70}).

Habrá que reconstruir de manera urgente las narrativas y discursos de identidad universitaria en sus modos de ser, de aparecer y de actuar, privilegiando la importancia en las (re)formaciones, de las estructuras políticas y también en la producción de discursos políticos, donde las identidades de la ciudadanía, como se ha visto, no son ajenas a las relaciones de poder.

Partimos de la idea de que los discursos performativos²³ son una forma particular de acción social y es necesario construir [desde la universidad] este dispositivo analítico que dé cuenta no sólo de su orden, sino fundamentalmente de sus impactos entre los actores y sus posicionamientos estratégicos y tácitos en el seno de la universidad y su relación con la sociedad (^{Gómez, 2017, p. 144}).

De otra manera, los contenidos éticos del programa de la RSU, en el ámbito de las políticas educativas de las instituciones de educación superior, “llegarían tarde” al imaginario contemporáneo de una eticidad siempre latente para la comprensión de “uno mismo” como universitario; comprensión usualmente acrítica e insuficiente por la opinión disminuida, retardada, o exacerbada del imaginario ciudadano para la construcción y participación de políticas públicas desde la universidad.

Se dice que la universidad, en sus pretensiones éticas, puede ser un espacio de “corrección” de las políticas del Estado, lo que más bien se traduce en un espacio de crítica, sin garantía de influencia, más allá de la propia universidad y, en algunos casos se advierte sobre ciertas esferas operativas de la sociedad, a través de la opinión pública, a través de los medios y a través de las redes sociales y cibernéticas (^{Gómez 2017, p. 149}).

Su implicación política debe pasar de su carácter de imaginario a una enunciación manifiesta: mi cuerpo que enuncia, en un tiempo y lugar, un yo soy universitario que se extiende por el lenguaje como acción a un yo quiero, yo puedo, yo narro, yo soy responsable, como cuidado, estima y respeto del ser universitario en y entre el mundo, que se distancie de toda esencialidad al reflexionar sobre el carácter simbólico y polisémico de la red de la cultura política, donde cohabitan las diferentes identidades que solicitan con clamor “la vida buena con y para los otros en instituciones justas”.

No se puede negar que, todavía más contundentemente para este milenio, los procesos identitarios asociados a la vocación, las profesiones, la profesionalización, el trabajo y el campo laboral han quedado dirigidos a nivel planetario (su discursividad con los otros del mundo) por los medios y la tecnología y la “consecuente mundialización de los flujos culturales” que, a través de la difusión de productos mediáticos, no obstante, se encuentra vinculada “con un espacio, una sociedad y un grupo social (local, regional, nacional, de clase, etc.)” y que “tiene una innegable influencia en el plano nacional que afecta a toda la población y a sus propias expresiones de tipo cultural y creativo” (^{Téllez, 2001, pp. 40-41}).

A pesar de las enormes disparidades entre las profesiones tradicionales y otras hegemónicas del mercado mediático (ejercida por la lógica del mercado de dominio en curso), la reelaboración de significados identitarios para una cultura política universitaria más amplia, que englobe las dificultades, tensiones y la magnitud y trascendencia de los problemas sociales que se viven en la contemporaneidad, se alejaría de un autismo democrático y de la enajenación de “lo mismo” (lo que no cambia) político. Saber de ello puede debilitar las angustias del imaginario a través de una praxis educativa con responsabilidad universitaria, más cerca de una democracia política, y no ser conducidos por los intereses económicos, o bien tenerlos como idealizaciones latentes de lo profesionalizante, de lo profesional y de lo laboral como una necesidad permanente de pertenencia social.

Con la inmersión en renovados y volátiles flujos culturales, ha sobrevenido la erosión de la identidad personal hacia una planetaria en construcción, aún carente de crítica o reflexión, para la transfiguración ética de lo humano en una realidad que se percibe ya fragmentada, donde cada quien responde con su individualidad, con su yo desconocido, o legitimando ante los otros la violencia de su silencio: “En esos casos, el silencio pone en cuestión la legitimidad de la autoridad invocada por la pregunta y el interrogador, o bien como un dominio de autonomía en el que no se debe de inmiscuir” (^{Butler, 2009, p. 24}). Aún parece que este ser-humano que somos sigue preguntando por alguna clase de pertenencia social en la cultura pública.

La universidad como “espacio público de confrontaciones discursivas, conceptuales, políticas ideológicas y filosóficas” hace posible la experiencia emocional de la promesa, de la palabra dada para la responsabilidad social universitaria: la palabra que da vida a la democracia y la justicia ante “la percepción de los conciudadanos como habitantes con los que se comparte un espacio público común” (^{Nussbaum, 2014, p. 14}). Explicar y comprender a través de la acción performativa de los discursos, “negociar” identidades, deconstruir idealizaciones y símbolos estériles de la autonomía universitaria, asumirse en las narrativas de ciudadanía dando cuenta de sí mismo, hacer valoraciones políticas como prácticas del cuidado de sí, buscar la interpelación de la vocación, de la profesionalización, todo ello para apropiarse de los proyectos de vida.

En términos más técnicos que no demerita su riqueza, la RSU puesta en marcha desde una reindexicalización que dé paso a una “defensa de la universidad” y de su autonomía: que busque, entre otras, dar cuenta del acontecer/acaecer del mundo de manera crítica, de nuevos discursos, de pensarse y ser pensada ante la crisis de su agotamiento (^{Gómez, 2017, p.166}). O como asegura ^{Nussbaum (2014)}, buscar “un engranaje de comprensión” entre la estabilidad y las tensiones para una vida emocional, ética y políticamente significativa.

Toda sociedad necesita reflexionar sobre la estabilidad de su cultura política a lo largo del tiempo y sobre la seguridad de los valores más apreciados por ella en épocas de tensión siendo la justicia, una forma de amor, la emoción pública que debe prevalecer para la igualdad y la inclusión (^{Nussbaum, 2014, p. 16})

Sin embargo:

No anclada en la idea de la dignidad humana sino a través de un engranaje de comprensión de “cómo importa, de cómo podría ordenarse, de cómo se vive una experiencia emocional, de cómo el desarrollo emocional en la justicia puede tener una vida políticamente significativa (^{Nussbaum, 2014, p. 459}).

Las implicaciones de una ciudadanía universitaria pujante para la RSU estarían, entonces, en la interpelación de ese quién; su respuesta, una incesante reconfiguración narrativa y discursiva del espacio público que valide la apropiación del ethos aristotélico: “la vida buena con y para los otros en instituciones justas”.