1. Introducción

Este texto es ante todo un elogio, pero también una crítica -una autocrítica en cualquier caso- al feminismo contemporáneo. Surge del reconocimiento del importantísimo papel que éste ha jugado en nuestra ampliación de la noción de justicia, pero también de una creciente insatisfacción con la hegemonización de una concepción en torno al feminismo que, hoy por hoy, contribuye al silenciamiento, exclusión y criminalización de ciertos sectores como las personas trans y las que ejercen el trabajo sexual. Como aquí se argumentará, es impostergable una crítica ante tales prejuicios si lo que se busca es dar continuidad al legado emancipador de esta tradición crítica.

Por ende, lo que este artículo persigue es ofrecer un diagnóstico acerca de algunas de las aportaciones más importantes de la lucha feminista; me concentraré puntualmente en aquellas que están directamente vinculadas con las dimensiones epistémicas de la opresión de las mujeres y otros sujetos subalternizados. Para lo anterior, mostraré el surgimiento de una batería de conceptos que ha enriquecido la lucha feminista en las últimas tres décadas. Al mismo tiempo, tal diagnóstico busca evidenciar la existencia de un conjunto de puntos ciegos o prejuicios que aún perviven en el feminismo contemporáneo y que incluso han ido tomando fuerza; me refiero concretamente a las posiciones transexcluyentes y abolicionistas del trabajo sexual que actualmente promueven narrativas, en torno a estos dos sectores, que lamentablemente potencian su marginalidad y exclusión.

Así, mi objetivo consiste en revelar en qué sentidos el feminismo ha sido epistémicamente emancipador, pero también en qué formas éste ha mantenido dentro de sí prejuicios que silencian y marginan a sectores históricamente lacerados por las violencias cis/hetero/patriarcales. Con ese propósito, este texto ofrece una mirada panorámica de los feminismos del presente, a los cuales describe a través de la metáfora de la cuarta ola. Como se verá, esto nos permitirá apreciar tanto los logros como los pendientes que hoy existen en su interior. En particular, aquí se destacará la complicidad entre ciertos sesgos y narrativas que en la actualidad contribuyen a la muerte hermenéutica de las personas trans y de quienes ejercen el trabajo sexual al corroer su agencia epistémica y, con ello, su capacidad de ser sujetos políticos en pleno uso de sus derechos. Defenderé que ignorar la existencia de tales prejuicios conduce necesariamente al abandono del espíritu emancipatorio del feminismo.

Ahora bien, es menester aclarar que este documento está dirigido tanto a las especialistas en epistemología interesadas en la injusticia epistémica, como a toda aquella persona atraída por el papel emancipador del feminismo en tanto tradición política y teórica. Esto último debe tenerse en cuenta, pues este escrito no elabora únicamente un argumento académico, sino de manera general un ejercicio que busca familiarizar a las audiencias no especializadas en epistemología con los temas que aquí se discuten, y que sirven de base para comprender el aparato crítico que éste emplea en su afán por denunciar los sesgos transexcluyentes y abolicionistas de ciertas corrientes del feminismo. Dado que mi principal objetivo es denunciar la situación de muerte hermenéutica de estos colectivos, me resulta importante escribir un texto didáctico que permita a quienes sufren tal condición comprender el porqué se realiza tal afirmación. Me importa de igual manera que puedan retomarse las herramientas aquí desarrolladas, para así potenciar la crítica que este texto transmite. Quizás esto incomode a ciertas lectoras acostumbradas al artículo académico en su forma más pura, pero resultaría inconsecuente con lo que se elabora en estas páginas restringirme a una audiencia compuesta únicamente por especialistas.

Aclaro de igual modo que este texto se enmarca en una postura transfeminista, entendida aquí no únicamente como una reflexión que abreva de la historia del feminismo y que se encuentra centrada en las vivencias de las personas trans, sino como un ejercicio teórico-político que parte de la experiencia trans, pero que establece importantes vínculos con otros sujetos políticos. Estamos de este modo ante un pensamiento centrado en la multitud, y que aboga por una coalición de luchas que tienen en común su interés por resistir al cisheteropatriarcado y sus cruces con el capitalismo, el nacionalismo y el neoconservadurismo político y sexual (^{Serra, Garaizábal y Macaya 2021}; ^{Valencia y Herrera Sánchez, 2021}). Por lo anterior, este escrito aborda también al trabajo sexual, reconociendo de este modo que hay imbricaciones importantes entre la transfobia y lo que en algunos espacios se nombra putofobia.

Dicho esto, podríamos afirmar que el movimiento feminista ha experimentado profundos cambios en la última década. Estos cambios son tan notorios que no sería exagerado hablar de una cuarta ola cuyas principales características serían, en primer lugar, el carácter masificado y global del movimiento feminista de nuestros días¹. Así pues, es particularmente notable por la enorme cantidad de asistentes que atienden a las diversas manifestaciones en favor de los derechos de las mujeres.

De igual forma, si bien en el interior de cada país el movimiento feminista tiene reivindicaciones claramente locales, también es cierto que existen demandas globales, así como símbolos e incluso hashtags y eslóganes que circulan más allá de las fronteras de los países que los vieron nacer; ejemplos particulares de ello son los pañuelos verdes, hashtags como #MiPrimerAcoso o #MeToo o reivindicaciones como el #NiUnaMás o el #NiUnaMenos -sobre este último hashtag véase por ejemplo el ensayo de ^{Medina (2021)}).

De la mano de estas dos características podríamos señalar otras más. El empleo de las redes sociales sin duda tiene un papel central en este proceso de masificación y globalización; en parte, se debe a la capacidad que poseen dichas plataformas para viralizar significantes relativamente simples, pero a los cuales se les asocian una serie de significados que estructuran las demandas de este movimiento político. Los hashtags son un buen ejemplo de ello, al igual que imágenes, infografías e incluso expresiones que sintetizan poderosas ideas como “Mi cuerpo es mío, yo decido. Tengo autonomía”.

Finalmente, de la mano de estos significantes virales hay también emociones políticas que circulan y estructuran la lógica afectiva de esta cuarta ola. La digna rabia es probablemente el mejor ejemplo de esto y, como cabría esperarse, dicha emoción suele estar vinculada con el hartazgo que, de manera masificada y global, se ha expresado en las calles y en las redes sociales hacia una serie de temas de entre los que cabría destacar un conjunto de violencias de género que incluyen, pero que no se agotan ni en el hostigamiento ni en el acoso (^{Quintana, 2021}).

Desafortunadamente, un último rasgo, que también caracteriza a esta cuarta ola, lo encontramos en la polarización interna del propio movimiento feminista, dado que hay una serie de temas donde no solamente no hay acuerdo, sino que existen muy intensos desencuentros entre las diversas posiciones². Quizás los puntos de confrontación más reconocibles los encontramos en el debate entre abolicionistas y regulacionistas del trabajo sexual y de la gestación por sustitución, así como también en la pregunta por el lugar que deben tener las personas trans en el interior del feminismo. Empero, si bien estos son los tres temas más visibles, podríamos proponer un tema adicional que de igual manera polariza fuertemente al movimiento feminista. Me refiero concretamente a la cuestión de la abolición del sistema carcelario y la discusión mucho más general en torno al punitivismo como estrategia de lucha feminista.

Menciono todo lo anterior por dos razones. En primer lugar, porque me parece fundamental situar la discusión actual en torno a las violencias de género como un tipo de violencias históricamente no reconocidas e incluso normalizadas. El hecho de que hoy en día este tema cobre importancia obedece, en gran medida, a la capacidad que tienen los así llamados activismos del hashtag para incidir en la esfera pública (^{Jackson, Bailey y Welles, 2020}). Esto particularmente notorio si atendemos a la capacidad que le han conferido las redes sociales a sectores históricamente silenciados y subalternizados para generar dinámicas, significantes y significados que irrumpan en el espacio público sin que puedan ser ignorados por los medios de comunicación tradicionales o la clase política. Por tanto, no sorprenderá que hoy en día incluso se hable de un activismo epistémico que consiste en construir vocabularios que hagan inteligibles este tipo de violencias (^{Medina, 2021}), lo anterior desde luego no es privativo del movimiento feminista como queda claro gracias al movimiento de #BlackLivesMatter.

En cualquier caso, es innegable que la centralidad que ocupa el tema de las violencias de género, en el discurso feminista contemporáneo, es debido al éxito de la cuarta ola para hacerlo visible. En ese sentido, podríamos afirmar que ha sido gracias a este movimiento que hemos tomado conciencia de un conjunto de injusticias epistémicas, que colectivamente nos incapacitaban para reconocer lo extenso, normalizado y cotidiano que era sufrir este tipo de agresiones (^{Alcoff, 2018}; ^{Fricker, 2006}; ^{Medina 2021}).

Ahora bien, la segunda razón, por la cual he detallado algunas de las características de la cuarta ola, consiste en el hecho de que esta toma de conciencia ha dado lugar a una redistribución en la credibilidad epistémica de quienes denuncian haber sufrido tales violencias. Hashtags como el #YoSíTeCreo ilustran este punto, pues transforman radicalmente la lógica de la prueba que, hasta hace muy poco, solía trasladar a la víctima la responsabilidad por demostrar que, en efecto, había vivido lo que testimoniaba.

Sin embargo, si bien podría celebrarse esta redistribución de la credibilidad epistémica, cabe todavía la pregunta de si esto por sí mismo es suficiente para resolver las injusticias epistémicas tradicionalmente vinculadas con la subestimación de las violencias de género. De igual modo, cabe la inquietud de que este proceso de redistribución en la credibilidad epistémica esté dando lugar a nuevas asimetrías que puedan potencialmente generar otras injusticias epistémicas, precisamente por el hecho de que dicha redistribución no parece ser homogénea, pues sigue habiendo un fuerte vínculo entre gozar de credibilidad epistémica y tener una identidad particular.

En este sentido, el objetivo central del presente artículo consiste en caracterizar a un subconjunto de violencias de género como injusticias con, al menos, una importante faceta epistémica. Una vez hecho esto, lo que se explorará es si la redistribución de credibilidad que hemos esbozado está exenta de tensiones o contradicciones o si, por el contrario, existen dinámicas emanadas del propio feminismo que no sólo no desmontan algunas violencias de género, sino que incluso las refuerzan. Adicionalmente a esto, se explorará si tales dinámicas son compatibles con las epistemologías jurídicas contemporáneas o si, en cambio, pueden propiciar nuevos vicios o injusticias epistémicas. Esta última preocupación no es infundada ni ociosa, pues nace de algo que ya se ha comentado, a saber, la existencia en el feminismo de fuertes sesgos en contra de ciertos sectores -concretamente en oposición a las personas trans y a quienes ejercen el trabajo sexual.

Para desarrollar estos dos objetivos, el documento se estructura de la siguiente manera. En una primera sección se introduce la noción de injusticia epistémica y se enuncia en qué sentido ciertas violencias de género involucran, al menos en parte, injusticias epistémicas. Posteriormente, en una segunda sección presentaré muy brevemente la noción de vicio epistémico, para revelar en qué sentido los prejuicios en el interior del feminismo fortalecen injusticias históricas hacia sectores tradicionalmente marginados. Para ello, emplearé los elementos principales de la epistemología jurídica de ^{Larry Laudan (2006)}, lo cual permitirá evidenciar no solamente las injusticias epistémicas que producen tales prejuicios, sino también las injusticias de corte no epistémico que son consecuencia de la estigmatización ya denunciada. Lo que se busca con esto es mostrar que la redistribución en la credibilidad epistémica es por sí misma insuficiente si no hay una plena democratización de esta. Finalmente, en la última sección, se discutirá por qué el estigma puede justamente estar detrás del surgimiento de nuevas injusticias o vicios epistémicos. En un marco en el cual la denuncia puede estar asociada a prácticas punitivas este riesgo no es trivial.

2. Las Violencias de Género como Injusticias Epistémicas

Tradicionalmente, la epistemología clásica no se había interesado por cuestiones sociales dada la manera en que, hasta hace muy poco, se entendía la noción de conocimiento y, por asociación, de la tarea que le competía a esta subdisciplina filosófica. Esto es así, ya que la definición clásica de lo que se entiende por conocimiento, y que suele denominarse la concepción tripartita, se centra en examinar si un sujeto posee creencias verdaderas y justificadas (^{Dancy, 1985}). Usualmente ello se expresaba de manera esquemática de la siguiente manera:

S_sp syss S_cp & S_cjp & P es V

Lo que se lee de la siguiente forma: Un sujeto (S) sabe una proposición P (S_sp) si, y solamente si, dicho sujeto cree en tal proposición (S_cp), su creencia en tal proposición está justificada (S_cjp) y la proposición en cuestión es verdadera. Nótese que estamos ante un bicondicional, lo cual quiere decir que, si alguien satisface estos tres requisitos, entonces sabe tal proposición y si, por otro lado, sabe una proposición, entonces satisface estos tres requisitos. De igual manera, obsérvese que la verdad ocupa un lugar irreductible pues no se habla de que el sujeto crea que la proposición es verdadera, sino que, de manera objetiva, tal proposición sea de hecho verdadera.

En cualquier caso, bajo esta definición lo social se desvanece como parte de un trasfondo sin mayor importancia. Esto se traduce en que los vínculos sociales del sujeto son invisibilizados, al igual que la cultura material y simbólica que le rodea o la posición social que ocupa. No debe sorprendernos, por ende, que históricamente la epistemología se vinculara de manera especialmente íntima con la filosofía de la mente, la filosofía del lenguaje y la metafísica, dejando de lado a otras disciplinas como la filosofía política, el derecho o la sociología.

Como hemos explicado, esto no es una sorpresa dado que la concepción tripartita del conocimiento se centra en: qué es una creencia, qué es una proposición, cuándo una creencia está justificada y, finalmente, cuándo una creencia es verdadera. Precisamente por ello es por lo que la epistemología clásica se interesaba en las herramientas que podía proveerle la filosofía de la mente (para responder la cuestión de qué es una creencia), la filosofía del lenguaje (para responder la pregunta de qué es una proposición) y la metafísica (para atender a la pregunta por la verdad), dejando para sí misma el análisis de lo que entraña el proceso de justificación de una creencia.

Desafortunadamente, esta desatención al contexto del propio sujeto daba lugar a una aparente universalidad que escondía el hecho de que el agente epistémico estaba altamente idealizado, excluyendo así cualquier reflexión acerca de cómo la identidad, posición social o entorno de tal agente puede tanto potenciar como limitar su capacidad de conocer algo en particular (^{Mercado y Guerrero-Mc Manus, 2020}). Menciono todo lo anterior porque ha sido justamente gracias al surgimiento de las epistemologías feministas y de las epistemologías sociales el que esta visión idealizada del sujeto ha sido puesta en cuestión.

Son bien conocidos los abordajes de epistemólogas feministas como ^{Sandra Harding (2013)} o ^{Donna Haraway (2020)}, famosas por haber desarrollado la tesis del carácter situado de todo conocimiento. De igual manera, son también sumamente reconocidos los trabajos de filósofas como ^{Miriam Solomon (2007)} o Helen ^{Longino (2002)}, ambas influenciadas por el empirismo, por la importancia que le han dado a la crítica de todos aquellos sesgos que pueden llevar a que una teoría o modelo empíricamente inadecuado sea, sin embargo, aceptado, ya que racionaliza y valida tales preconcepciones. Tan grande ha sido la contribución de estas pensadoras que prácticamente el grueso de los estudios de ciencia y género de los últimos 50 años se ha dedicado a aplicar y robustecer estas ideas.

Sin embargo, al interior de la epistemología social de carácter feminista se han producido otros desarrollos que, si bien son más recientes, no son por ello menos relevantes. En este punto me refiero concretamente al trabajo de la filósofa inglesa ^{Miranda Fricker (2007)} quien acuñó hace poco más de quince años los términos de injusticia hermenéutica e injusticia testimonial. Cabe señalar que Fricker no estaba interesada en desarrollar una teoría general de la justicia o, para el caso, de la injusticia. Si bien hay filósofos que sí han tenido tal objetivo en mente (^{John Rawls [1995}] o ^{Luis Villoro [2022}]), el objetivo de Fricker era mucho más humilde, pues buscaba mostrar que, de la mano de una gran variedad de injusticias, había también injusticias de carácter epistémico, esto es, propias del ámbito del conocimiento.

Para ello, Fricker se dio a la tarea de examinar dos elementos centrales en nuestra capacidad de producir, justificar y adjudicar conocimiento. Por un lado, esta autora mostró la centralidad que juegan los recursos hermenéuticos de un sujeto a la hora de buscar comprender su entorno social; dichos recursos incluyen desde luego los conceptos a los que puede acceder un sujeto y que posibilitan el nombrar, categorizar o interpretar un fenómeno (^{Fricker, 2006}; ²⁰⁰⁷). En sentido amplio, podríamos incluso sostener que, los recursos hermenéuticos abarcan los elementos que conforman la cultura simbólica que embebe a un sujeto, así como también a la cultura material que le rodea -en el entendido de que hay una gran cantidad de objetos, por ejemplo, los instrumentos científicos, que posibilitan cierto tipo de interacciones o percepciones y en los cuales los conceptos mismos se traducen en arreglos específicos de la materialidad (^{Mercado Reyes y Guerrero-Mc Manus, 2020}).

Por otro lado, ^{Fricker (1998}; ²⁰⁰⁷⁾ llamó la atención a la cuestión de la credibilidad epistémica de la que goza un sujeto. Hay que aclarar que este último concepto está ausente en la epistemología clásica ya que, como se ha dicho, la concepción tripartita supone a un sujeto aislado e idealizado cuyo entorno social es irrelevante. Empero, una vez que se reconoce el carácter situado de un sujeto y el hecho de que el conocimiento se produce y reconoce dentro de un contexto particular, cabe entonces preguntarse si los diferentes contextos pueden afectar la capacidad que tiene un sujeto, tanto para producir como para justificar o adjudicar conocimientos. En el párrafo anterior mostrábamos que los recursos hermenéuticos de un sujeto pueden posibilitar o constreñir su capacidad de conocer, lo cual en cierto sentido evidencia que, si existe variación entre los recursos hermenéuticos de diversos contextos, entonces muy probablemente habrá también variación en lo que se puede saber cuando se está en uno u otro contexto.

De igual manera, puede ocurrir que entre la enorme diversidad de sujetos existentes haya diferencias que realmente afecten el grado de confianza que se le otorga a un sujeto en tanto agente epistémico. Habrá ocasiones en que haya una diferencia legítimamente explicable, por ejemplo, si un sujeto es experto en un tópico mientras que el resto son sólo legos. Por otro lado, habrá diferencias no epistémicas que tengan efectos en la confianza que se le otorga a un sujeto en tanto agente; cuando esto ocurre, estamos ante situaciones donde los prejuicios afectan el grado de credibilidad epistémica que se le otorga a una persona. La propia Fricker ha señalado que en muchas ocasiones estos diferenciales en la credibilidad epistémica atienden a prejuicios dirigidos a ciertas identidades. Es decir, la discriminación tendría efectos que irían más allá de lo político o lo ético y que abarcarían a lo epistémico, pues habría personas a las que se les creería menos que a otras sin que para ello haya buenas razones³.

En cualquier caso, lo anterior hace ver en qué sentido la epistemología no puede ignorar el contexto en el cual se encuentra un sujeto -incluyendo, como hemos dicho, tanto la cultura simbólica como la material, así como los vínculos sociales que posee y las identidades y posiciones que ocupa. En función de esta observación es que dicha autora acuña precisamente los términos de injusticia hermenéutica e injusticia testimonial.

De manera sucinta, las injusticias de corte hermenéutico son aquellas que resultan de una carencia en los recursos hermenéuticos o interpretativos de los que dispone un sujeto; tal carencia puede deberse, por un lado, tanto a la inexistencia en un contexto dado de un conjunto de herramientas conceptuales particularmente relevantes para comprender un problema concreto como, por otro lado, al hecho de que, si bien tales herramientas existen, éstas no son accesibles al sujeto por la razón que sea.

A modo de ejemplo, pensemos en las propias violencias de género y lo difícil que nos ha resultado siquiera poder visibilizarlas. Podría afirmarse en ese sentido que una de las grandes contribuciones de los feminismos ha consistido en dotarnos de conceptos que nos permitan nombrar, identificar y catalogar ciertas dinámicas para después denunciar su carácter violento e injusto⁴. Fricker misma emplea al acoso sexual como estudio de caso exponiendo lo extenso y normalizado de este tipo de violencias y lo difícil que fue para muchas mujeres el enunciar en qué sentido es que se sentían violentadas y presas de una injusticia. En la siguiente cita podemos ver la posición de la autora:

[L]a falta de comprensión adecuada de la experiencia de acoso sexual a las mujeres era una desventaja colectiva más o menos compartida por todos. Antes de la apreciación colectiva del acoso sexual como tal, la ausencia de una comprensión adecuada de lo que los hombres le estaban haciendo a las mujeres cuando las trataban de esa manera era ex hypothesi bastante general. Diferentes grupos pueden estar en desventaja hermenéutica por todo tipo de razones, ya que el mundo social es cambiante y genera con frecuencia nuevos tipos de experiencias que sólo gradualmente llegaremos a comprender, empero sólo algunas de estas desventajas cognitivas nos parecerán injustas. Para que algo sea una injusticia, debe ser dañino, pero también injustificado, ya sea discriminatorio o injusto. En el presente ejemplo, tanto el acosador como la acosada están cognitivamente perjudicados por la laguna hermenéutica, ninguno tiene una comprensión adecuada de cómo la está tratando, pero la discapacidad cognitiva del acosador no es una desventaja significativa para él. De hecho, hay un sentido obvio en el que se adapta a su propósito (^{Fricker, 2006}. Cursivas como en el original. La traducción es mía)⁵.

Aunado al ejemplo anterior, podríamos argumentar que términos como acoso sexual, hostigamiento sexual e incluso violencia doméstica o intrafamiliar tienen una dimensión epistémicamente terapéutica, pues subsanan una deficiencia en nuestros recursos hermenéuticos que hacía imposible nombrar una serie de injusticias y, por ende, entender el malestar que generaban (^{Alcoff, 2018}; ^{Fricker, 2006})⁶. Nótese que en este punto es posible afirmar que tales términos aportan un significado normativo en el sentido de ^{Mason (2021}; véase también ^{Jerade, 2022}), pues posibilitan una inteligibilidad novedosa de las experiencias y del porqué éstas acarreaban un profundo malestar. De hecho, podría argumentarse que esta carga normativa tiene una capacidad subjetivadora -muy en el sentido del efecto bucle de ^{Ian Hacking (2007)}- al erigir un tipo particular de sujeto, cuya autointeligibilidad está mediada por estas categorías al punto de estructurar sus acciones futuras. En cualquier caso, el acoso callejero y los micromachismos que el movimiento feminista ha denunciado en esta cuarta ola podrían también considerarse casos de injusticias en los cuales había una faceta epistémica, es decir, que estábamos ante injusticias con aspectos hermenéuticos que costó mucho visibilizar⁷. Sobra decir que estos ejemplos no son exhaustivos e ilustran únicamente las injusticias hermenéuticas más evidentemente vinculadas con el género.

Ahora bien, hablamos de injusticias testimoniales cuando existe un déficit en la credibilidad epistémica de la que goza un sujeto, a causa de una serie de prejuicios que minan su capacidad de ser reconocido por sus pares como un agente epistémico competente, esto es, cuando el conocimiento que posee se le comunica o testimonia a otro agente y éste es negado o ignorado. A diferencia del caso anterior, aquí no estamos ante un obstáculo en la capacidad que posee un sujeto para comprender o interpretar un fenómeno, sino más bien a la posibilidad de prestar testimonio de manera exitosa.

Quizás un caso emblemático de este tipo de injusticias lo encontramos en la desafortunada tendencia de menospreciar e ignorar los testimonios de aquellas mujeres que denunciaban, haber sufrido algún tipo de violencia de género, ante autoridades negligentes que desestimaban sus dichos. Como he mencionado en la introducción, el auge del hashtag #YoSíTeCreo está claramente vinculado con este tipo de injusticias. Por el momento, no ahondaré más en este tópico pues cobrará una mayor relevancia en la siguiente sección del presente escrito.

Dicho lo anterior, vale la pena señalar que estos dos conceptos han generado un profundo impacto tanto en la epistemología contemporánea como en una enorme diversidad de áreas que incluye a los estudios críticos de la raza, el género, la discapacidad, la migración, etcétera. Podríamos incluso afirmar que su efecto transformador ha sido tan importante como el que tuvo en su momento el surgimiento de las epistemologías situadas⁸.

Un ejemplo por demás claro de esta influencia podemos encontrarlo en el trabajo de la epistemóloga y teórica crítica de la raza ^{Kristie Dotson (2011)}. Esta autora ha retomado la noción de injusticia testimonial y ha buscado señalar que ésta puede presentarse en dos modalidades. Por un lado, los prejuicios sociales existentes pueden generar que ciertos sujetos opten por callarse y no dar testimonio acerca de algún hecho en particular, porque reconocen que su credibilidad epistémica está ya disminuida a causa de tales prejuicios; a este proceso lo denomina “autocensura” y lo vincula con los efectos sistémicos que puede generar una estructura de opresión como el racismo. Un ejemplo de lo anterior es cuando las personas racializadas optan por no expresar una opinión o punto de vista, ya que anticipan que éste no será escuchado o, peor aún, podrían recibir amenazas o violencias de diversa índole por haber expresado tal opinión o punto de vista.

Por otro lado, Dotson señala que incluso si un sujeto presta testimonio, éste puede ser ignorado de facto si las audiencias receptoras del mismo no le reconocen como un agente confiable, esto es, si ponen en entredicho su credibilidad epistémica a causa de los prejuicios ya mencionados. A este segundo tipo de injusticia testimonial lo denomina “silenciamiento”, precisamente porque el testimonio ofrecido es anulado, al punto de no tener efecto alguno en las audiencias que lo han recibido.

En general, para esta autora el racismo es un ejemplo claro de una estructura de opresión, pues genera prejuicios identitarios que minan la credibilidad epistémica de las personas racializadas dando lugar a que, en algunas ocasiones, se autocensuren mientras que, en otras, sus voces sean sistemáticamente silenciadas. Ello suele ocurrir cuando denuncian las violencias emanadas del propio racismo, lo que deja en evidencia en qué sentido las injusticias epistémicas acompañan a otro tipo de injusticias y, de hecho, obstruyen la capacidad para reconocer que algo injusto está ocurriendo.

De hecho, el reconocimiento del enorme daño que pueden generar las injusticias epistémicas ha llevado a que autores, como José Medina, acuñen un concepto relativamente novedoso que busca nombrar las formas más virulentas de tales violencias. Me refiero en este punto a la noción de muerte hermenéutica caracterizada por el autor de la siguiente manera:

Quiero sugerir que existen formas de injusticias hermenéuticas que son tan perjudiciales que pueden resultar en lo que llamo muerte hermenéutica, es decir, fenómenos que limitan radicalmente las capacidades hermenéuticas y la agencia de uno, como los siguientes: la pérdida (o drástica reducción) de la voz propia, de las capacidades interpretativas o del estatus como participante en prácticas de creación y compartición de significados (^{Medina, 2017}; cursivas como en el original. La traducción es mía)⁹.

En otras palabras, para Medina la muerte hermenéutica es una forma radical de injusticia hermenéutica en la cual grupos o individuos marginalizados son sometidos a violencias que los llevan a la eliminación o pérdida de sus capacidades interpretativas. Usualmente, la muerte hermenéutica es un efecto del poder que ejerce un grupo hegemónico sobre un sector vulnerable y marginalizado, al que termina por despojar de su habilidad para crear interpretaciones propias acerca de sus vivencias o incluso para acceder a su historia, cultura, lenguaje, tradición o sistema de valores¹⁰.

Asimismo, tal fenómeno implica la deshumanización de un colectivo o individuo al que se le ha despojado de su capacidad para erigirse como rector de sus propias historias. En este sentido, la muerte hermenéutica es un tipo particularmente nocivo de injusticia hermenéutica que sólo puede solucionarse por medio de una igualmente radical reapropiación del poder de contar e interpretar las propias historias.

Esta última noción es relevante para las injusticias asociadas a ordenamientos coloniales que han despojado a grupos enteros de seres humanos de sus propias cosmovisiones. Con esto no quiero dar a entender que estemos hablando únicamente de las violencias que han vivido los pueblos originarios de Abya Yala o las afrodiásporas, pues podríamos igualmente incluir a las disidencias sexo-genéricas como parte de los grupos humanos que han sufrido muertes hermenéuticas. Lo anterior es especialmente claro si reconocemos que, en muchas otras culturas ajenas a Occidente había identidades no patologizadas que fueron literalmente exterminadas hasta casi olvidar su existencia (^{Smithers, 2022}). Los efectos del cisexismo¹¹, en nuestra forma de entender la historia del cuerpo sexuado, ilustran lo terriblemente dañina que puede ser la muerte hermenéutica, precisamente por la forma en la cual han conducido a la naturalización y transhistorización del cuerpo cisheterosexual, lo que genera la idea de que otra forma de habitar el cuerpo es un mero accidente contemporáneo. Como se verá más adelante, este concepto no es trivial, pues nos permitirá plantearnos una serie de preguntas incómodas acerca de las dinámicas propias de la cuarta ola que quizás nos resulten desagradables, aunque ello, desde luego, no las hace ni innecesarias ni irrelevantes -acaso todo lo contrario.

No sorprenderá, a raíz de esto último, que la noción de injusticia epistémica haya sido retomada por diversos teóricos en una región como la nuestra, en la cual no únicamente se cometen innumerables violencias, sino que en muchos casos éstas ni siquiera son reconocidas como tales. En ese sentido, son de destacarse las aportaciones de los filósofos argentinos Blas Radi y Moira Pérez quienes han mostrado la fecundidad de emplear tales conceptos en el interior del movimiento transfeminista latinoamericano. De manera general, podríamos afirmar que sus contribuciones pueden dividirse en dos grandes grupos.

Por un lado, el trabajo de Radi y Pérez ha sentado las bases para una reflexión regional en torno a temáticas concretas en las cuales la injusticia epistémica juega un papel prominente. Un ejemplo de esto último lo encontramos en el tema del transfeminicidio, ya que justamente a lo largo y ancho de las legislaciones de nuestra región suele ocurrir que este tipo de crímenes de odio no están tipificados (^{Chamorro, Ortiz y Unger, 2021}; ^{Guerrero-Mc Manus y Muñoz, 2018b}). Es decir, hay una “laguna hermenéutica” en la propia legislación que nos impide contabilizar, identificar, procesar y combatir los transfeminicidios. Estas lagunas hermenéuticas son instancias de injusticias hermenéuticas en el ámbito de las leyes y evidencian la importancia de enriquecer nuestros aparatos legales con términos que nos permitan nombrar, contabilizar y eventualmente combatir los muchos tipos de violencias que existen¹². Nótese que tales lagunas son una consecuencia de la situación de muerte hermenéutica de este colectivo y que, en el ámbito legal, se ha traducido en una falta de reconocimiento de aquellas violencias que sistemáticamente se traducen en la muerte violenta de centenares de personas trans en nuestra región. El desinterés de los Estados latinoamericanos por nombrar y combatir a tales crímenes ilustra de este modo la marginalización del colectivo trans y la ausencia de términos legalmente reconocidos para nombrar y visibilizar esta clase específica de violencias.

Por otro lado, el trabajo de Radi y Pérez ha hecho aportaciones contundentes al acuñar conceptos que han extendido la gama de reflexiones asociadas a la injusticia epistémica. La noción de “espejismo hermenéutico” ilustra este punto, ya que nombra un tipo específico de injusticia hermenéutica que suele caracterizar a aquellas estrategias o políticas públicas que no distinguen entre una heterogeneidad de fenómenos cuyas causalidades son igualmente diversas (^{Pérez y Radi, 2018}). Cuando lo anterior ocurre, tales políticas suelen ofrecer descripciones homogeneizantes que a la larga se revelan incapaces de servir de base para la resolución de algunas o todas las problemáticas así descritas. La ausencia de una perspectiva interseccional en el estudio de las violencias de género es probablemente la mejor ejemplificación de un espejismo hermenéutico, pues puede generar que una colección de fenómenos heterogéneos sea subsumida bajo un único relato. Pensemos nuevamente en las violencias y en la importancia de poder identificar cómo diversas estructuras de opresión se cruzan unas con otras, dando lugar a exclusiones y afectaciones que no pueden simplemente homologarse bajo el rótulo de “la violencia contra la mujer”. Los espejismos hermenéuticos, como podrá anticiparse, son especialmente comunes en aquellas políticas públicas que recurren a presupuestos esencializantes y homogeneizadores que producen diagnósticos que invisibilizan y ocultan las experiencias subalternas o minoritarias dentro de un grupo. Nótese que, al igual que en el párrafo anterior, tales espejismos son consecuencia de la muerte hermenéutica, pues la invisibilización y silenciamiento de un colectivo conduce a una representación homogeneizada en la cual éste simplemente no es reconocido y sus problemáticas específicas no son enunciadas¹³.

Dicho esto, quisiera concluir esta sección enfatizando dos ideas que me han parecido centrales en lo hasta ahora expuesto. Por un lado, todo el abanico de conceptos que he presentado ilustra en qué sentido hay injusticias epistémicas que suelen acompañar a las violencias de género en sentido amplio. Como he señalado, gran parte del feminismo de la cuarta ola parece estar orientado a revelar la existencia de tales injusticias, desmontando así el carácter normalizado de muchas de éstas. Diversas estrategias han permitido esto último, aunque sin duda el activismo del hashtag ocupa un lugar notable por su virtud de viralizar conceptos y emociones que son capaces de revelar la existencia tanto de este tipo de lagunas hermenéuticas como de las asimetrías que afectan la credibilidad epistémica de ciertos sectores de la sociedad (^{Jackson et al., 2020}).

Por otro lado, no hay duda de que algunos de los efectos de tal activismo -al que podríamos calificar como epistémico (^{Medina, 2021})- han sido, en primer lugar, la creación y masificación de significantes que buscan subsanar tales lagunas interpretativas. De igual modo, un segundo efecto ha sido la redistribución de la credibilidad epistémica de la que gozaban las mujeres y otros grupos marginalizados. Como hemos señalado, sectores históricamente silenciados encontraron en los significantes que circulan en tales redes una serie de herramientas expresivas que permitieron tanto visibilizar un problema como intervenir en éste, al transformar la lógica misma de quién es un sujeto confiable a la hora de prestar testimonio. Empero, como se explicó ya en la introducción de este texto, la redistribución de la credibilidad epistémica, que hasta ahora hemos observado, no ha desmontado el hecho de que ciertas identidades y posiciones sociales siguen sufriendo de un déficit en su credibilidad epistémica; peor todavía, dada la polarización del propio feminismo, hay posturas que de hecho refuerzan esta situación. Es justo por lo anterior que, en la próxima sección, exponemos si no estaremos construyendo nuevos vicios epistémicos mientras buscamos dejar atrás cierto tipo de prácticas que, al menos hoy en día, reconocemos como violentas.

3. Epistemología Jurídica, Muerte Hermenéutica e Injusticia

La sección anterior concluyó señalando que, si bien ha habido una importante redistribución de la credibilidad epistémica gracias en gran medida a la cuarta ola, hay sin duda todavía prejuicios identitarios que subsisten incluso al interior del feminismo. Es justo por esto último que este escrito busca examinar si tales prejuicios dan lugar a nuevos tipos de vicios epistémicos que impiden reconocer las injusticias epistémicas que históricamente han afectado a sectores marginalizados como las poblaciones trans y las personas que ejercen el trabajo sexual. Si esta posibilidad se confirmase, entonces tendríamos que admitir que hay todavía una deuda histórica no saldada, que en la actualidad es incluso sostenida por los prejuicios que provienen de ciertos sectores del feminismo. En esta sección justamente plantearemos esta posibilidad, indicando en qué forma tales vicios epistémicos pueden de hecho conducir a dinámicas generadoras de injusticias, tanto epistémicas como no epistémicas.

Dicho lo anterior, quisiera en primer lugar ofrecer una caracterización de lo que es un vicio epistémico para, posteriormente, explicar por qué ciertas posturas tanto desde los estudios de género como del feminismo pueden dar lugar a tales vicios. Una vez explicitado dicho vínculo mostraré en qué sentido es que tales vicios de hecho perpetúan la muerte hermenéutica de las personas trans y de quienes ejercen el trabajo sexual. Finalmente, explicaré cómo esto puede distorsionar incluso nuestras prácticas jurídicas dando lugar a injusticias que, si bien tienen un componente epistémico, exceden ya ese ámbito.

Ahora bien, la noción de vicio epistémico suele emplearse para nombrar una serie de rasgos o hábitos del pensamiento que socavan o distorsionan nuestra capacidad de comprender un fenómeno (^{Battaly, 2017}). De manera general, ello puede deberse a un sesgo en nuestro razonamiento o al hecho de ignorar o minimizar un conjunto importante de evidencias que son relevantes para emitir un juicio particular. Usualmente los vicios epistémicos se consideran nocivos, dado que nos llevan a admitir como verdaderas y justificadas proposiciones que de hecho son falsas y están pobremente validadas.

Tradicionalmente, se reconocen como vicios epistémicos al dogmatismo, al sesgo de confirmación y a la cerrazón, aunque este listado de ninguna manera es exhaustivo. En general, lo que comparten todos estos hábitos del pensamiento es que justamente impiden una ponderación adecuada de las evidencias o testimonios con los que se cuenta o, por otro lado, conducen a aceptar razonamientos deficitarios e incluso falaces.

En cualquier caso, lo que en este texto se propone es que los prejuicios identitarios operan de hecho como vicios epistémicos, ya que implican la objetivación o deshumanización de un grupo de seres humanos. Esto, por ejemplo, puede conducir a actitudes que implican la desatención de los testimonios de quienes ocupan las identidades afectadas por tales prejuicios. Asimismo, los prejuicios identitarios pueden llevarnos a rechazar argumentos válidos o legítimos que son potencialmente favorables para un sector al que representamos de forma deshumanizada u objetivada. Finalmente, también es posible que los prejuicios identitarios operen como vicios epistémicos al imponer demandas asimétricas o inflexibles en grupos marginados al, por ejemplo, exigirles una documentación exhaustiva de las exclusiones y violencias que sufren, y que resulta particularmente difícil de satisfacer si se ocupa una posición subalternizada o, por otro lado, al demandar un acervo de pruebas cuya construcción implique una inversión temporal, que difícilmente puede llevarse a cabo en una situación de desventaja estructural -véase también la nota al pie 15. Lo anterior deja en claro que, en tanto vicios epistémicos, estos prejuicios de hecho nos llevan a menospreciar el bienestar de un sector al que se observa de forma sesgada.

De manera general, los prejuicios identitarios operan como vicios epistémicos precisamente porque distorsionan los procesos de razonamiento o las relaciones probativas, en aquellos aspectos vinculados con un sector de la población al que se representa de forma tergiversada. En este sentido, la deshumanización u objetivación de una persona o colectividad no es únicamente una falla moral o política, sino también epistémica. Como podrá esperarse, cuando estos vicios están en operación suelen producirse injusticias epistémicas como consecuencia de los mismos.

Lo anterior es relevante para los casos concretos que aquí buscamos analizar precisamente porque la tendencia a objetivar o deshumanizar tanto a las personas trans como a quienes ejercen el trabajo sexual es bastante común. En ese sentido, es bien conocida la historia de patologización y criminalización de las identidades trans (^{Stryker, 2017}; ^{Guerrero-Mc Manus y Muñoz, 2018a}), la cual sin duda ha tenido efectos en la credibilidad epistémica de este sector de la población. De manera sucinta, lo que esta historia nos revela es que hasta hace muy recientemente el sujeto trans era considerado patológico, lo cual sin duda genera un déficit de credibilidad epistémica, pues se le asociaba con enfermedad mental. Peor todavía, la única inteligibilidad a la que dicho sujeto podía acceder venía dada por esa misma narrativa médica que lo arrojaba al relato del cuerpo equivocado, lo cual nuevamente condicionaba su testimonio a la validación experta que aportase la medicina y la psiquiatría.

Menos conocidos son, sin embargo, los estigmas transexcluyentes en ciertos grupos de feministas¹⁴. En la cuarta ola dichos estigmas han ganado prominencia, lo que genera que un importante número de feministas considere a las personas trans como peligrosas tanto para las mujeres como para el movimiento feminista. Esto no es, sin embargo, sorprendente, pues dichos estigmas emanan de una concepción esencializada y reificada del cuerpo sexuado que está ampliamente presente en el grueso de la sociedad. Empero, como ya hemos visto anteriormente, son justo este tipo de acercamientos esencializantes los que generan espejismos hermenéuticos que distorsionan nuestra comprensión de una realidad compleja a la cual se le sobresimplifica.

Así, la idea de que las personas trans son un peligro, ya sea para las mujeres o para el propio feminismo, resulta de una comprensión equivocada y esencializada tanto del sujeto político del feminismo como de los orígenes de las múltiples violencias de género que atraviesan a nuestra sociedad. Dicho espejismo hermenéutico se alimenta de sesgos nacidos en la segunda ola y que reducen a las personas trans a meros artificios y simulacros que reifican los roles de género, ya sea por un afán perverso de autocosificarse (mujeres trans), por un deseo igualmente perverso de ganar acceso a espacios de mujeres (mujeres trans) o, finalmente, para ocupar la posición hegemónica y dominante del varón heterosexual (varones trans)¹⁵. En todos los casos, lo que comparten estas presuntas explicaciones es la cancelación de la agencia de las personas trans y la reducción de sus vidas y experiencias a una mera falsa conciencia que puede, por tanto, descartarse como una posición política legítima.

En el caso del trabajo sexual hay una historia semejante pues también son de vieja data los prejuicios en contra de esta ocupación¹⁶. De hecho, tales prejuicios son aún más antiguos que los referidos en el párrafo anterior y parecen estar mucho más extendidos pues están presentes incluso en las corrientes transincluyentes del feminismo (^{Galindo y Sánchez, 2007}; ^{Wayar, 1990}). Resulta difícil intentar exponer un recuento exhaustivo de los mismos, pero basta señalar que quizás el prejuicio más extendido sea aquel que consiste en afirmar que ninguna mujer -o, en general, persona- puede legítimamente escoger como ocupación al trabajo sexual.

Usualmente, esta aseveración descansa en una concepción muy rígida e idealizada de la agencia y la racionalidad que desatiende a la existencia de nociones deflacionarias tanto de la agencia como de la racionalidad; pienso en este sentido en conceptos como el de agencia situada (^{Sterelny, 2001}), racionalidad mínima (^{Cherniak, 1990}) o racionalidad acotada (^{Simon, 1990}). Si tomásemos en serio tales conceptos reconoceríamos que, si bien la agencia de quienes ejercen el trabajo sexual suele estar comprometida por cuestiones asociadas a la marginalidad y la precariedad, ello en ningún modo implica que la agencia o la racionalidad estén plenamente canceladas y que toda opinión o punto de vista expresado sea el resultado de la racionalización de una situación que a un espectador externo puede resultarle trágica. En ese sentido, quienes insisten en afirmar que nadie puede legítimamente elegir el trabajo sexual terminan por comprometerse con una postura que reduce las reflexiones de quienes se dedican al trabajo sexual a una falsa conciencia incapaz de reconocer su propio carácter sobredeterminado.

Como podrá imaginarse, esta posición tiene implicaciones que rebasan la esfera de lo teórico pues implican la anulación de la agencia política de estos sujetos. Dada la historia de deshumanización y objetificación de este sector, aunada también a su criminalización, esto se traduce en un debilitamiento de su capacidad para denunciar y eventualmente desmontar los procesos de exclusión y marginalización que viven. Así, al igual que en el caso anterior, los prejuicios preexistentes se intersecan con los que encontramos dentro de los feminismos, lo que genera un fortalecimiento de los procesos de estigmatización, discriminación y exclusión.

En función de lo previamente expuesto no resultará sorpresivo el que en este escrito se afirme que los prejuicios identitarios, en tanto vicios epistémicos, tienen efectos sumamente nocivos en las comunidades así afectadas, al punto de reforzar la situación de muerte hermenéutica en la que se encuentran. Esto sucede, ya que justamente estos vicios entrañan la cancelación o el debilitamiento de la agencia epistémica¹⁷ -moral y política- tanto de las personas trans como de las personas que ejercen el trabajo sexual. En otras palabras, la objetificación y deshumanización de estos colectivos los vulnera al corroer su credibilidad epistémica, ya sea porque se les considera como sujetos incapaces de tomar una decisión autónoma -en el caso de quienes ejercen el trabajo sexual- o, bien, porque se les considera personas enfermas o potenciales depredadores sexuales -en el caso de las personas trans. En ambos casos el efecto es semejante, ya que todo testimonio emanado de estas personas es sistemáticamente erosionado, pues quien lo emite no cuenta con la suficiente credibilidad epistémica para ser reconocido como un agente pleno y sincero.

Esto último genera, en primer lugar, una proliferación de injusticias testimoniales, que incluyen, por un lado, las que hemos descrito como instancias de silenciamiento y, por otro lado, aquellas que ilustran la autocensura. Eventualmente, sin embargo, el efecto es mayor, pues no únicamente se afectan las prácticas testimoniales, sino que se genera una corrosión en la confiabilidad que dichos agentes epistémicos depositan en sí mismos (^{Almagro, Navarro, De Pinedo, 2021}). Esto, en cierto sentido, los desposee de su capacidad de producir un conocimiento acerca de sí mismos y sus vivencias que les resulte confiable tanto a ellos mismos como a otros.

A la larga, la erosión de la agencia epistémica que esto genera, aunada al silenciamiento y la autocensura, conduce justamente a la marginalización epistémica -política y económica-, lo cual desde luego afecta su capacidad de adquirir los recursos hermenéuticos necesarios para comprender el proceso de exclusión que sufren. Todo lo anterior, como espero resulte claro, termina por fortalecer la situación de muerte hermenéutica, que en este caso ya aquejaba a ambos colectivos y que se ve reforzada por los prejuicios de quienes afirman ser activistas en pro de la justicia.

En suma, podemos afirmar que la deshumanización y objetificación de un ser humano tiene efectos que, en primer lugar, minan su agencia y su capacidad testimonial para, posteriormente, corroer su autoconfianza dando así lugar a una eventual marginalización epistémica que produce o refuerza una situación de muerte hermenéutica. Ignorar esta situación implica volvernos cómplices de la misma.

Finalmente, quisiera concluir esta sección exponiendo algunas de las consecuencias más perniciosas de la muerte hermenéutica y del conjunto de injusticias asociadas que ésta acarrea¹⁸. Para ello, deseo traer a colación el proyecto de epistemología jurídica desarrollado en años recientes por ^{Larry Laudan (2006)}. De manera general, lo que a este filósofo le interesa es examinar los aspectos epistémicos del derecho penal, concretamente de los juicios que se llevan a cabo con el fin de producir un veredicto, que bien puede implicar la condena o la absolución de una persona a la que se considera sospechosa de haber cometido un delito.

Laudan reconoce que en un juicio confluyen tanto valores epistémicos como no epistémicos. Por ejemplo, el hecho de que la evidencia se obtenga respetando una serie de garantías procesales es un tipo de valor no epistémico -la admisibilidad- que se centra en el derecho a un debido proceso y a la presunción de inocencia. Por el contrario, el interés por poder distinguir entre culpables e inocentes con base en evidencias y argumentos bien fundamentados es claramente un valor epistémico -la validez.

En función de lo anterior es que este filósofo avanza una tesis normativa acerca de cómo debería ser un juicio ideal. Bajo esta perspectiva, un juicio ideal es aquel que respeta tanto los valores no epistémicos como los epistémicos (entre otras cosas esto implica que tal juicio es válido e involucra evidencias admisibles), de tal modo que se minimiza la posibilidad de un error a la hora de condenar como culpable a una persona inocente o exculpar a alguien que sí lo es.

Laudan introduce una serie de distinciones para refinar esta intuición. Distingue así entre la culpabilidad o inocencia material, a las cuales vincula con la verdad, es decir, con el hecho de que si una persona cometió de facto un acto que se considera un delito. A estas dos nociones contrapone las de culpabilidad o inocencia probatoria, a las cuales vincula con el veredicto o conclusión del juicio, esto es, con el acto de habla por medio del cual un juez declara a una persona como culpable o inocente.

Teniendo todas estas nociones en mente, este autor afirma que un juicio ideal es aquel en el cual hay una coincidencia entre la culpabilidad o inocencia material y la culpabilidad o inocencia probatoria y, adicionalmente, se ha empleado un razonamiento válido (valor epistémico) siguiendo asimismo los mandatos que imponen los valores no epistémicos (como la admisibilidad de una evidencia y el resto de los derechos procesales). En principio, cuando esto ocurre se minimiza la posibilidad de un hallazgo inculpatorio falso (condenar a un inocente) y también el riesgo de un hallazgo exculpatorio falso (exonerar a un culpable).

En un segundo momento analítico, Laudan se adentra en la cuestión de la validez de un juicio, pues reconoce que hay aspectos poco claros acerca de cómo debe ser la relación entre las evidencias y el veredicto. Para ello, este filósofo distingue entre la relevancia evidencial y la credibilidad/confiabilidad evidencial. El primero de estos conceptos implica que sólo debe considerarse como evidencia algo que esté claramente vinculado con la acusación en cuestión y que, por ejemplo, no deben admitirse como evidencias aquellos elementos que causen un daño en la credibilidad del imputado, pero que no tengan ningún valor probativo sobre el acto del que se le acusa. Por otro lado, la noción de credibilidad/confiabilidad evidencial presupone que una evidencia es relevante, pero examina si el supuesto carácter probativo de la misma es confiable o creíble o, por lo contrario, no lo es.

Así, de manera general, lo que este autor propone es que la validez de un juicio depende en gran medida de que las evidencias sean relevantes y creíbles, pues en caso de no serlo se estaría actuando en perjuicio de un acusado al que se le estarían violentado una serie de aspectos como el derecho a un debido proceso.

Si bien todo lo anterior es muy esquemático, nos permite elaborar una serie de puntos que considero centrales. En primer lugar, quisiera mostrar en qué sentido la muerte hermenéutica y sus injusticias asociadas impactan en la validez de un juicio, lo que genera la posibilidad de un error en el cual se condene falsamente a una persona inocente (hallazgo inculpatorio falso). Lo anterior, ocurre en parte porque la diferencia en la credibilidad epistémica de diferentes personas que ocupan distintas identidades puede traducirse en que se distorsione la credibilidad o confiabilidad evidencial cuando estas evidencias entrañan testimonios de alguna clase, ya sean de testigos o peritos (injusticias todas ellas de carácter testimonial)¹⁹.

De igual forma, los prejuicios pueden llevar a que se vulnere el imperativo de la relevancia evidencial como efecto de una serie de vicios epistémicos, esto es, del hecho de llevar a cabo un razonamiento sesgado en el cual pueden hacerse presentes los efectos de objetivar o deshumanizar a una persona -por ejemplo, cuando la identidad de una acusada, al ser trans o trabajadora sexual, es automáticamente empleada como un indicador de peligrosidad social. Desde luego, la validez no es lo único que puede verse trastocado a causa de la muerte hermenéutica de un sujeto o colectivo, ya que ésta puede incluso afectar valores no epistémicos como la admisibilidad; pensemos por ejemplo en cómo la deshumanización suele ser una precondición de la tortura como método de extracción de confesiones.

Así también, el desconocimiento de los propios derechos puede vulnerar la integridad de un juicio. Este desconocimiento, como es esperable, obedece en gran medida a injusticias hermenéuticas que acompañan, como hemos dicho, la situación de muerte hermenéutica ya descrita. Esta posibilidad es un hecho cotidiano en la vida de múltiples sectores subalternizados y marginalizados como los aquí descritos y que históricamente han sufrido a manos del aparato judicial a causa de las dinámicas aquí descritas.

En suma, lo que los párrafos anteriores buscan dejar en claro es que la muerte hermenéutica y sus injusticias asociadas no sólo tienen efectos en la política y el espacio público, sino que se traducen en fuertes asimetrías al interior de los procesos penales. No es, por ende, una sorpresa que históricamente los feminismos negros y los transfeminismos se hayan opuesto a este tipo de soluciones punitivas que se basan en el derecho penal. Esto es así, ya que la muerte hermenéutica de estas colectividades ha entrañado la sistemática violación de sus garantías procesales. Quizás sea este punto el que más claramente evidencia el porqué del estigma, dentro de una cultura punitivista, resulta tan oneroso.

Por supuesto, la muerte hermenéutica no únicamente acarrea que personas marginalizadas sean declaradas falsamente como culpables, sino que, además, suele dar lugar a que sus propias exigencias de justicia fracasen por una serie de mecanismos simétricos a los que hasta ahora hemos descrito. El activismo del hashtag, como señalábamos al comienzo de este escrito, ha intentado subsanar este tipo de asimetrías en la credibilidad y en los recursos hermenéuticos. Si bien podemos reconocer un éxito parcial en esta lucha, hay asimismo asimetrías que permanecen y que, como se ha sostenido a lo largo de este documento, son legitimadas por los prejuicios que hoy albergan incluso ciertas corrientes del feminismo. Pensemos, por ejemplo, en lo difícil que resulta denunciar la existencia de un pacto cisexista²⁰ del que son cómplices tanto hombres como mujeres cis; la muerte hermenéutica obstaculiza la posibilidad de que esta denuncia sea exitosa y, con ello, conduce a que las numerosas reivindicaciones de justicia emanadas de las personas trans queden de facto anuladas.

Reflexión de cierre: Nuevos Vicios Testimoniales, Nuevas Injusticias Epistémicas

A lo largo de este documento he buscado exponer algunos de los elementos más característicos de lo que aquí se denomina la cuarta ola del feminismo. He sostenido que esta ola tiene como una de sus más importantes tareas el combate a las injusticias de corte epistémico que suelen acompañar a diversas violencias de género. Como también se ha dicho, hay un avance importante en la forma en la cual se han subsanado ciertas asimetrías en la credibilidad epistémica y en la carencia de los recursos hermenéuticos indispensables para comprender las injusticias que se viven.

Sin embargo, persisten todavía prejuicios que la propia cuarta ola parece incorporar, al menos dentro de algunas de sus corrientes. Se ha mostrado en el presente escrito el porqué lo anterior es desafortunado. Para ello, se ha mostrado que esto perpetúa la situación de muerte hermenéutica de las personas trans y las que ejercen el trabajo sexual. Los vicios epistémicos, como se argumentó, juegan un papel importante en este proceso. Los efectos de todo lo anterior no son triviales pues, como se mostró al final de este escrito, dan lugar a procedimientos sesgados que pueden resultar profundamente costosos para estos sectores subalternizados. El caso del derecho penal se empleó para ilustrar esto último señalando el porqué los sesgos, dentro de una cultura punitivista, pueden ser motores de la desigualdad.

En cualquier caso, lo que espero que haya quedado claro es que el legado emancipador del feminismo se ve anulado cuando desde su interior comienzan a proliferar posturas que silencian y oprimen a otros sectores subalternos. Ello pervierte el espíritu crítico de esta tradición política y la vuelve cómplice de las violencias que históricamente denunció.