1. Rasgos del concepto moderno

La división del trabajo adquiere un tratamiento teórico profuso en la Europa occidental del siglo xviii. Entonces el concepto se enviste de un término estable -el sintagma “division of labor” habría decantado de La fábula de las abejas, la obra de Mandeville publicada en 1714 (cf. ^{Sun, 2012, p. 49})- y su contenido es vinculado con la fragmentación del trabajo al interior del taller manufacturero en contraste con las formas del artesanado. Estos desarrollos se distinguen cualitativamente de las reflexiones anteriores, por más que en el nivel superficial pueda hablarse de continuidades a lo largo de milenios. Para ^{Marx (1985, p. 444s.)}, mientras que los desarrollos premodernos ponderaban la división del trabajo según las modificaciones que ella acarreara en la “calidad y el valor de uso” de los productos, la perspectiva moderna considera -por cierto, confusa, místicamente- la división del trabajo como medio para la acumulación de capital. El enfoque moderno nace como análisis y promoción de las modificaciones en el proceso de trabajo que conduzcan a un aumento de la fuerza productiva, a la reducción del trabajo necesario y consecuentemente a un aumento del plusvalor relativo.

Pueden señalarse cuatro aspectos del enfoque dieciochesco. En primer lugar, se tiende a identificar el carácter insoslayablemente gregario del ser humano con la división del trabajo al interior de la manufactura. Es decir, la segunda, que desmenuza operaciones con arreglo a estrictas planificaciones y lo hace exclusivamente con miras a la ampliación de la fuerza productiva de una misma cantidad de trabajo, se comprende como un grado más avanzado del primero, esto es, del hecho de que un individuo necesita de otros para vivir. Esto implica no sólo una esencialización de una forma histórica, sino también la comprensión de que en ella cierto desarrollo alcanza plenitud y deviene digno. La riqueza de las naciones, de Smith, que eleva en 1776 la división manufacturera del trabajo a prácticamente único elemento del progreso económico, sugiere que es propio de los pueblos “civilizados” el que cada individuo precise de la “asistencia y cooperación de muchos miles” para la satisfacción de sus necesidades más simples (^{Smith, 1981a, p. 23}). Smith hace derivar tal cooperación de la “consecuencia necesaria, pero muy lenta y gradual de una cierta propensión en la naturaleza humana […] a trocar, canjear y cambiar” (^{Smith, 1981a, p. 25}) y recurre, como ejemplo acabado de este fenómeno, a las dieciocho tareas en la que la manufactura ha dividido la confección de alfileres (^{Smith, 1981a, p. 14s}.). En esta comprensión de la división manufacturera del trabajo en cuanto desarrollo pleno y digno del atributo cooperativo del ser humano opera una antropología que concibe al ser humano como un ser poseedor de mercancías.³

Al construir la división manufacturera del trabajo inmediatamente como cooperación humana, este concepto tampoco distingue, en segundo lugar, entre la división de las tareas en el interior del taller manufacturero y la división del trabajo en la sociedad capitalista (es decir, las relaciones mercantiles que establecen entre sí las diferentes ramas de la producción en un sistema capitalista determinado). Esta confusión aparece ya en el Ensayo sobre la historia de la sociedad civil (de 1767), de ^{Ferguson (1996, p. 172s.)}, y se vuelve palmaria en la obra de Smith:

La división del trabajo ocasiona en cada arte, en la medida en que pueda ser introducida, un aumento proporcional de las fuerzas productivas del trabajo. La separación de los diferentes oficios y empleos parece haber tenido lugar como consecuencia de esta ventaja. Esta separación que se desarrolla más en aquellos países que gozan del nivel más alto de industria y avance; lo que es obra de un hombre en un estadio rudo de la sociedad, es generalmente obra de muchos en un estadio avanzado (^{Smith, 1981 a, p. 15}).

En el solapamiento conceptual de división técnica y división social del trabajo se divisa el optimismo liberal del pensamiento ilustrado: las diferentes tareas al interior del taller cooperarían y se asistirían entre sí como las diversas ramas de producción; así como éstas se complementan necesariamente (el zapatero requiere del sastre para vestirse y éste de aquél, etc.), así resulta provechosa para el individuo la cooperación al interior del taller.⁴

En tercer lugar, la división del trabajo sirve de esquema general en la crítica política: se celebra la especialización creciente en la burocracia y en el ejército, ámbitos que surgen como posibles campos de confirmación moral de la burguesía (^{Lukács, 1965, p. 37}, y ^{Bollenbeck, 2005}).

Finalmente, la pronunciada y creciente unilateralidad del desempeño individual en la producción manufacturera cimenta la comprensión del mundo moderno como peculiarmente escindido entre, por un lado, un conjunto social objetivo ante el cual los condicionamientos naturales resultaban cada vez menos constringentes -es decir, un mundo social en el que la autodeterminación humana aparecía como objetivamente posible- y, por el otro, un individuo moderno incapaz, espiritual y físi­camente atrofiado, confinado al estrecho campo de acción que la unilateralidad abstracta de su tarea laboral le permitiera. De ahí que la ponderación ilustrada de la división del trabajo sea, en rigor, ambivalente: tanto Smith como Ferguson preconizan el avance de las fuerzas productivas que resultan de la división del trabajo, pero advierten sobre los efectos destructores que ésta tiene sobre los individuos. Ferguson no sólo ofrece impulsos para una genealogía moderna del irracionalismo arraigada en el deskilling manufacturero al sostener que “[m]uchas artes mecánicas […] no requieren capacidad alguna; se logran mejor bajo una supresión total de sentimiento y razón; y la ignorancia es la madre de la industria así como de la superstición” (^{Ferguson, 1996, p. 174}, nuestro énfasis), también advierte la relación que media entre la peculiar totalidad orgánica fundada por la manufactura y la parcialidad de perspectivas que tienen lugar en ella: “El estadista puede tener una comprensión amplia de los asuntos humanos, mientras que las herramientas que utiliza son ignorantes del sistema en el que ellas mismas se encuentran combinadas” (^{Ferguson, 1996, p. 175}, nuestros énfasis). A la vez, Smith afirma de manera general que la especialización nutre positivamente el carácter de los individuos (^{Smith, 1981a, p. 29}, nota 13), pero al examinar concretamente las formas de tal especialización, su honestidad científica ha de reconocer sólo modos de estupidización (^{Smith, 1981b, pp. 781y ss}.).

La atención a tales peligros contribuyó a la comprensión, por parte del humanismo alemán, de que a) la subjetividad posee un carácter histórico-procesual, y b) la signatura de la modernidad es la alienación, es decir, la contradicción entre el aumento de las capacidades y el desarrollo de la “personalidad”. Schiller y Goethe suponen que la unilateralidad atrofiante a la que se somete el individuo en la división del trabajo impide que éste se apropie conscientemente y tome provecho de las fuerzas productivas que tal división impulsa. Schiller afirma en 1795 que si bien “la raza humana actual […] es muy superior a cualquiera de las anteriores épocas”, gracias a la especialización y división de tareas, esta superioridad sólo puede valer para el conjunto, pues en el plano del individuo “se ha roto la unidad interna de la naturaleza humana; […l]imitando nuestra actividad a una esfera determinada, nos hemos dado un amo despótico, que a menudo suele acabar por oprimir las restantes fuerzas del espíritu” (^{Schiller, 1945, pp. 31-32}, nuestro énfasis). Así, el proceso de división del trabajo se construye como condición y negación de la autorrealización del individuo. A esta contradicción, el humanismo alemán contrapone una vía estética de formación (“Bildung”) del sujeto no alienado -la “personalidad”- inspirado en el ideal del ser humano entero, omnilateral, desarrollado a partir de la recepción del helenismo clásico y la filosofía moral inglesa. También de 1795 es la novela Wilhelm Meister de Goethe, que configura la formación de un individuo moderno cuyas capacidades no estén sujetas a desarrollos desiguales y por lo tanto su trabazón interior sea armoniosa (cf. ^{Goethe, 2000, pp. 366 y ss}.). El ideal de la personalidad no constituye únicamente un telos; representa también un parámetro epistemológico para una crítica de lo existente que se designará como “crítica cultural” (“Kulturkritik”) y que tendrá vigencia hasta mediados del siglo XX (cf. ^{Bollenbeck, 2005}).

Marx redefine los términos de estos problemas en su fase de El capital. Su formulación es novedosa no sólo porque toma en consideración la fábrica moderna, sino también porque determina la división del trabajo como uno de los modos (junto a la cooperación simple y la máquina) en que se subsume el trabajo en el capital. Es decir: las formas de la división del trabajo propias de los periodos manufacturero y fabril no constituyen en Marx diferentes estadios en la complejización gradual de un supuesto atributo que tendrían los seres humanos (la presunta inclinación al trueque entre individuos aislados que postula Smith), sino relaciones que constituyen formas de existencia del capital, a través de las cuales éste se emplaza como sujeto que organiza y da sentido a la reproducción material del ser humano.⁵

El operar conjunto y planificado de varias personas en un mismo proceso o en procesos diferentes, pero conectados entre sí, es denominado por Marx como “cooperación” tout court (^{Marx, 1985, p. 395}). Se trata de una determinación universal del género -tiene que ver con que el ser humano es “un animal social” (^{Marx, 1985, p. 397})- que en cada formación social adquiere “especificaciones” peculiares (Marx-Engels, Werke 43, p. 247). La división del trabajo es una especificación de la cooperación; se manifiesta en que el proceso de elaboración de un producto se divide en operaciones que se convierten en la labor exclusiva de un individuo o grupo de individuos (Marx Engels, Werke 43, p. 258). Presupone lógicamente una forma específica más simple, la cooperación simple, y contiene en potencia una forma específica más compleja, la máquina, el “organismo de producción totalmente objetivo” (^{Marx, 1985, pp. 469-470}). Marx entiende que estas especificaciones a) se encuentran animadas por la generación de plusvalor relativo, y b) efectúan la subsunción real del trabajo en el capital. Al analizar estas formas como, por un lado, especificaciones de la esencia genérica y, por el otro, “formas de ser” de la autovaloración del capital, el enfoque marxiano a) entiende y caracteriza el trabajo en el capitalismo como un proceso alienante por el cual las relaciones sociales imbricadas en la reproducción material de la vida humana se objetivan de tal modo que constituyen un sujeto autónomo cuyo fin inmediato no es la reproducción de la vida, sino su propia reproducción ampliada, y b) señala el ámbito de la producción social como aquel en que habrá de tornarse objetivamente posible la superación de la alienación y el desarrollo armonioso de género e individuo, y rebasa de este modo la tendencia esteticista del humanismo alemán.

La división técnica del trabajo se efectúa para Marx con arreglo a requerimientos del sujeto-capital, que resultan férreos y despóticos para trabajadores y para representantes del capital. Es el capital el que acaba poseyendo “el mando supremo de la industria”, pues por medio del proceso de subsunción, el capitalista pierde el rol activo en la organización de la producción (^{Marx, 1985, pp. 403-404}). Aquel desfasaje entre especie e individuo que Schiller intuía como peculiarmente moderno es desarrollado ahora de manera concreta en términos de una escisión dialécticamente dinámica entre el obrero individual, que es humillado al punto de convertirse en una “aberración” (^{Marx, 1985, p. 439}), y el obrero colectivo, que concentra virtuosamente, “a la vez y de la manera más económica”, todas las cualidades productivas (^{Marx, 1985, p. 425}).

Marx retoma de Schiller y Goethe la cuestión relativa a la formación de un individuo no alienado cuando examina el sistema de maquinaria. Haug señala al respecto que en El capital, la superación de la unilateralidad y el desarrollo de disposiciones omnilaterales no aparece ya como mero deseo humanista abstractamente contrapuesto a la enajenación capitalista del trabajo, sino como posibilidad objetivamente desplegada por la propia “dinámica de desarrollo del modo de producción industrial, y por tanto [por] el propio capitalismo” (^{Haug, 1994, pp. 574-575}). Con ello, se supera la ambigüedad de Smith, que afirmaba en el plano abstracto que la división del trabajo dignifica y simultáneamente reconocía en el concreto solo formas de humillación. Marx busca en el propio proceso confiscatorio de la individualidad la posibilidad de un individuo no alienado.⁶ La gran industria a) colocaría como una “cuestión de vida o muerte” la necesidad de la emergencia de un individuo consciente y a la altura de su género, a la vez que b) desarrollaría “naturalmente” las precondiciones de este proceso de trastocamiento del individuo fragmentado al individuo totalmente desarrollado (^{Marx, 1985, p. 594}). Entre tales precondiciones cabe destacar la disolución de las estructuras de la familia y el patriarcado, la liberación del trabajador respecto del vínculo vitalicio que tenía con su tarea durante la manufactura, la socialización creciente del trabajo privado, la consolidación del trabajo intelectual como factor preponderante del trabajo vivo, el conocimiento científico del mundo, etc. Para Starosta y Caligaris, surge así como “necesidad social enajenada” el que el “ser humano sea producido como un sujeto productivo que tiene conciencia plena y objetiva de las determinaciones sociales de sus potencias y actividades individuales”, conciencia cuya expresión ha de consumarse por medio de la organización revolucionaria del proletariado (^{Starosta, & Caligaris, 2018, p. 205}).

2. Teoría evolucionista en el joven Simmel

El primer concepto simmeliano de división del trabajo se encuentra desarrollado en Sobre la diferenciación social, de 1890, obra cuyo tema, como advierte Durkheim, “no es especialmente [el] problema de la división del trabajo, sino el procesus de individuación de una manera general” (^{Durkheim, 1993, p. 65}, nota 2). El joven Simmel recurre a elementos de la sociología evolucionista, que ofrece parámetros biologicistas al proceso de cambio social y cree reconocer en el fundamento de la creciente división de tareas sociales el mecanismo de diferenciación para el ahorro de energías, esto es, el modelo básico de desarrollo de las especies naturales. Este esquema disuelve las diferencias entre división técnica y social del trabajo y eleva el concepto resultante a proceso social general. El antecedente más significativo aquí es el individualismo utilitarista de Spencer. Este hace depender en 1873 a “la sociología de la biología” (^{Spencer, 1896, p. 298}) cuando afirma que el conjunto social crece, se estructura y funciona del mismo modo que lo hace un organismo individual determinado por las leyes de la vida (^{Spencer, 1896, p. 301}). En uno y otro se trata de desarrollos evolutivos de diferenciación y especialización para la adaptación al medio, desarrollos que Spencer identifica con la división del trabajo y extiende a todos los ámbitos de la sociabilidad: “deviene ahora palmario que la división del trabajo no aplica únicamente a las organizaciones industriales, sino a las organizaciones sociales en general” (^{Spencer, 1896, p. 305}). Los sistemas sociales superiores ostentan una diferenciación compleja que posibilitaría el despliegue adecuado de determinaciones antropológicas presuntamente fundamentales (egoísmo, forma privada de apropiación, trueque, inclinación hacia la maximización del placer, etc.).⁷

Dos tratados de Schmoller, “Los hechos de la división del trabajo” y “La esencia de la división del trabajo y la formación social de las clases”, de 1889 y 1890, dialogan inmediatamente con el concepto del joven Simmel.⁸ Según Schmoller, la división del trabajo es “motivo y fuerza motriz de toda organización social, estatal y económica, del surgimiento de todo órgano social complejo” (^{Schmoller, 1890, p. 48}). Consecuentemente, a) desestima la categoría de productividad como impulsora de la división del trabajo (^{Schmoller, 1889, p. 1071}); b) considera que es la división del trabajo lo que determina la forma de la propiedad y no a la inversa (^{Schmoller, 1889, p. 1005}), y c) define el proceso de división del trabajo como “socialización” (“Vergesellschaftung”) creciente del individuo, un proceso por el cual este se diferencia e integra de modos cada vez más complejos (^{Schmoller, 1890, pp. 53-55}). Schmoller impugna con esto las posiciones que critican la división del trabajo moderna oponiéndole nostálgica y románticamente a esta un ideal de individuo armonioso: “Se equivocan histórica y prácticamente al creer que el ser humano haya estado antes de la división del trabajo más cerca de un ser humano uniformemente formado, perfecto física y espiritualmente” (^{Schmoller, 1890, p. 63}). Por el contrario, únicamente el desarrollo superior de la cultura puede alcanzar el ideal de la formación armoniosa, estadio posible “sólo por medio de la división del trabajo” (íd.).

Sugerentemente afín resulta el joven Simmel, para quien la división del trabajo es medio de la diferenciación social. Para determinar el impulso de este proceso, Simmel no recurre a supuestos utilitaristas, sino a un principio de la biología evolucionista: el ahorro de energía. “Un ser es tanto más perfecto que otro”, afirma, “cuanto mayor sea su capacidad de alcanzar los mismos fines con una cantidad menor de energía” (^{Simmel, 2017, p. 217}). En el ahorro energético concurren los emplazamientos de fines culturales (se ha de desarrollar una división burocrática compleja si se quiere administrar eficazmente los asuntos del Estado) y la coacción exterior del mero crecimiento cuantitativo (la diferenciación resulta del principio de ahorro energético en un grupo en cuyo interior los integrantes malgastan fuerzas al colisionar entre sí cuando hacen lo mismo).

Además, el proceso de diferenciación por división del trabajo se efectúa para Simmel a través de un recorrido que va de la especialización contingente a la “funcional” (^{Simmel, 2017, p. 203}). Los portadores de la tarea se diferencian en un principio dedicándose a regiones fortuitas de ésta, para luego especializarse según funciones generales que permean todas o varias de las regiones. Así, primero, la actividad relativa al cuidado del cuerpo se subdivide entre las partes de éste -y surgen especialistas de brazos, de piernas, de cabeza-; luego aparecen la hematología, la traumatología, la dermatología, etc. En este sentido, el monismo de la concepción evolucionista, que descubre leyes generales para un sinnúmero de esferas particulares, manifiesta su posición superior en el desarrollo del espíritu pues se trata, para Simmel, de un ahorro de energía: “Tal vez la fluidificación mental de los límites conceptuales rígidos que se deriva, sobre todo, de la teoría de la evolución y la cosmovisión monista implica un ahorro para la capacidad de pensamiento” (^{Simmel, 2017, p. 219}).⁹ En paralelo, la dinámica propia de una división creciente del trabajo instituye instancias intermedias que se hallan por sí mismas desprovistas de racionalidad, pues transfieren su sentido a instancias superiores. Es significativo de la perspectiva asumida por Simmel que el caso analizado sea la producción maquinista: la máquina y su operario actúan de modos cuyo sentido sólo puede recuperarse con referencia al organismo al cual se subordinan. Simmel correlaciona aquí, sin analizarlas, dos separaciones: aquella que se efectúa entre el trabajo “corpóreo” y el trabajo “espiritual” y aquella que se efectúa al interior de las cadenas teleológicas y que escinde medios de fines (^{Simmel, 2017, pp. 212-213}).¹⁰

En lo que concierne a las implicancias de la reciprocidad individuo-sociedad, Simmel comparte la tesis de Schmoller de que el individuo moderno no presupone sino que resulta de la división del trabajo.¹¹ Ésta da lugar al surgimiento de esferas de actividad yuxtapuestas que no pueden ya pretender la entera singularidad del individuo, sino que éste se involucra en ellas con arreglo a una combinatoria peculiar que gana tendencialmente en determinidad (Bestimmtheit).¹² Tal determinidad creciente constituye la capacidad que adquiere la persona para individuarse a través de rasgos idiosincrásicos. De ahí que Simmel pueda afirmar que la individuación es tanto mayor cuanto más diverso y multilateral es el condicionamiento ejercido sobre el individuo por los campos de acción emergentes (^{Simmel, 2017, p. 195}).

Múltiple determinación objetiva resulta en mayor determinidad del sujeto, lo cual funda la forma peculiar, rica en rasgos, de la individualidad. El emplazamiento de una personalidad -esto es, lo que Simmel entiende, fiel a la tradición centroeuropea, como la “subjetividad κατ’ ἐξοχήν” (íd.), aquella que dispone libremente del despliegue de sus capacidades- depende igualmente de un desarrollo superior de la división del trabajo, pero no ya de su mera manifestación, sino de que sus contenidos sean conscientemente apropiados por el individuo. La personalidad se apoya en el carácter preponderantemente intelectual y científico de relación con el medio -pues “[e]l proceso psíquico que permanece condicionado por lo particular y sensible es menos fatigoso que el abstracto y racional, pero sus resultados teóricos y prácticos son tanto más limitados” (^{Simmel, 2017, p. 227})-, carácter empero que resulta recién posible una vez alcanzada la organización maquinista del trabajo: “Quien conoce la ley se comporta frente a quien conoce solo el caso particular como aquel que posee la máquina frente al trabajador manual” (íd.). De este modo, la división del trabajo deviene en precondición de la cultura en cuanto devenir auténticamente humano del mundo objetivo: “Si el ideal de la cultura es que las fuerzas del ser humano se apliquen a vencer al objeto, en decir, a la naturaleza, en vez de al prójimo, la división de los ámbitos del trabajo es su requisito principal” (^{Simmel, 2017, p. 230}, trad. modificada).

Como Simmel no parte del análisis concreto de la forma en que se efectúa la división del trabajo en su época, sino que esboza una noción volatilizada, general y abstracta, la ponderación discurre por carriles acríticos que prescinden de la tematización de la alienación. Sin problematización se despachan los “peligros muy conocidos” de una división del trabajo “llevada muy lejos”: las facultades que, en el desarrollo de la unilateralidad, no se ejercitan acaban afectando aquellas que han sido objeto de perfeccionamiento (^{Simmel, 2017, p. 235}; cf. ^{Schmoller, 1890, p. 65}).

3. Filosofía del dinero y teoría de la alienación

Una ponderación del planteo de Simmel ha de recordar que el modelo cientificista decimonónico, biologicista, aparece también en Kautsky. Este define en 1906 el “método dialéctico” como una “consideración unitaria” que, para superar toda perspectiva dualista, “excluye todos los factores a excepción del natural” (^{Kautsky, 1910, p. 44}). Todas las determinaciones del ser humano, incluidas aquellas que se agrupan bajo el rótulo de “espirituales”, han de encontrarse por ello in nuce en cualquier organismo animal. El despliegue de lo peculiarmente humano se da gracias a un movimiento evolutivo cuyas fuerzas motrices son las características “esenciales” de lo propiamente orgánico: “división del trabajo” y “lucha por existencia” (^{Kautsky, 1910, p. 45}). De ahí que un organismo parecerá “tanto más perfecto” cuanto “más avanzada sea la división del trabajo” en él (^{Kautsky, 1910, p. 46}). Es sugerente que, a contramano de los desarrollos marxianos mencionados arriba, Kautsky conciba la lucha de clases -que la división del trabajo produciría en el avance de la sociedad- como “la forma más preeminente, más universal, más duradera de la lucha por la existencia de los individuos” (^{Kautsky, 1910, p. 119}). Como señala Kolakowski, este consecuente cientificismo evolucionista conduce a culs-de-sac dualistas, más allá de que su desarrollo se presente conscientemente como una impugnación del dualismo (neokantiano) (^{Kolakowski, 1985, pp. 56 y ss}.). No sólo supone al individuo como el momento sustancial e inalterable y a la sociedad como el momento formal y cambiable de un vínculo que se realiza a través de la división del trabajo (^{Kautsky, 1910, pp. 60-61}), sino que también reduce la conciencia al “conocimiento de las relaciones causales” (^{Kautsky, 1910, p. 80}): el “socialismo científico” deviene en un “examen científico de las leyes del desarrollo y movimiento del organismo social, con el propósito de conocer las tendencias y objetivos necesarios de la lucha de la clase proletaria” (^{Kautsky, 1910, p. 141}, énfasis en el original). El conocimiento de tales relaciones es independiente del problema ético y, por ende, de la forma de la intervención en la esfera política.

A este planteo evolucionista consecuente que pregona la “expresión más completa” de la socialdemocracia alemana (^{Vranicki, 1977, p. 258}) se le contrapone un segundo concepto simmeliano de división del trabajo, desarrollado en Filosofía del dinero y presente en varios ensayos de las primeras dos décadas del siglo XX. Si bien Simmel continúa defendiendo un concepto amplio de división de trabajo en cuanto socialización, surge aquí una fórmula nueva, compleja, que abreva en tres fuentes teóricas no fácilmente combinables. Primero, el nuevo tratamiento se ampara bajo el estricto dualismo metodológico que separa, a partir de la obra de Dilthey de 1883, las “ciencias del espíritu” de las “ciencias de la naturaleza”. Segundo, estructura también el nuevo concepto la perspectiva de la Kulturkritik, que denuncia la cultura como un constante proceso de alienación creciente y opone los estragos de la división técnica del trabajo en la modernidad a una supuesta forma existencial armoniosa premoderna. Tercero, el esquema evolucionista aún ofrece parámetros para determinar el carácter dinámico y creciente de la división del trabajo.

Simmel adoptó en la década de 1890 el programa neokantiano de una teoría de las ciencias históricas que se diferenciara del conocimiento de la naturaleza.¹³ Este programa se opuso explícitamente al método naturalista del evolucionismo social y postuló una diferencia irrebasable entre la lógica natural, sometida a leyes universales y abstraída en los esquemas de la mecánica, y la esencia del espíritu, propia del acontecimiento singular, desprovista de leyes y apoyada en elementos psicológicos y axiológicos (cf. ^{Dilthey, 1948, p. 37}, y ^{Rickert, 1945, p. 35}). Hasta qué punto el problema constituye una inquietud nodal en la filosofía de Simmel lo demuestran sus varios ensayos sobre el conocimiento de la historia, entre los que destaca Problemas de la filosofía de la historia, de 1892.¹⁴ Simmel no sólo confirma allí la separación entre espíritu y naturaleza (“algunos a priori sólo son válidos para la naturaleza”); también postula la personalidad a la vez como a priori psicológico del conocimiento histórico y como objeto de este conocimiento. “La historia tiene que ver […] con personalidades únicas por antonomasia” (Simmel, 1905, p. 2), de ahí que “la construcción psicológica que […] condiciona la imagen de las personalidades históricas” resulta posible “solamente a partir de una imagen total ya existente de la personalidad” (Simmel, 1905, p. 20); es decir, para ello “se necesitan ciertos principios, cuyo poder […] representa la unidad de la personalidad” (Simmel, 1905, pp. 22).

Esta separación entre naturaleza y espíritu se afirma en el “Prefacio” a Filosofía del dinero. En virtud de su constitución axiológica, el espíritu es concebido como el ámbito por excelencia de la filosofía; de ahí que aplicado sobre la organización dineraria de la economía moderna, el método filosófico desprecie las relaciones mecánicas y procure en cambio “valoraciones y corrientes profundas, de presupuestos psicológicos y hasta metafísicos” (^{Simmel, 2013, p. 36}). De un modo que resulta deudor de Rickert, se distinguen metódicamente en el primer capítulo las cosas en cuanto realidad -sujetas por tanto a la ley natural, a la igualdad, la causalidad mecánica y al plano del desinterés subjetivo-, de las cosas en cuanto valores, “aconteceres espirituales” que “se relacionan con el ser objetivo como si fuera[n] luces y sobras que no proceden de él” (^{Simmel, 2013, p. 42}). Para Simmel, el valor no es un atributo objetivo de las cosas, sino que proviene de una subjetividad que “se sitúa en contradicción con los objetos dados y terminados, con absoluta indiferencia acerca de cómo se han llegado a producir” (^{Simmel, 2013, p. 46}, trad. modificada).

Un semejante posicionamiento implica modificaciones de peso en el concepto de división del trabajo. Éste ya no ha de encontrar explicación, justificación y legitimación en dinámicas de la evolución natural, sino que ha de ser anclado en las categorías de un idealismo subjetivista. En efecto, Simmel entiende ahora el desarrollo humano en términos de un “pasaje” del estado natural al estado cultural. Esto significaría un “relevo” de elementos evolutivos (“transmisión hereditaria y adaptación”) por “procesos teleológicos”, lo que daría cuenta de la dominancia del espíritu en los asuntos humanos (^{Simmel, 2008, p. 205}). Sin embargo, ha de subrayarse junto a la esencia espiritual de la división del trabajo su carácter “antiespiritual”: ésta ya no es organon de la diferenciación que conduce a la personalidad, sino que aparecen ahora en primer plano aspectos distorsivos: “la división del trabajo moderna […] hace desaparecer a las personalidades detrás de sus funciones, porque únicamente permite la acción de una parte de éstas y hace retroceder a todas las otras, cuya conjunción es recién lo que da lugar a una personalidad” (^{Simmel, 2013, p. 345}; trad. modificada).

La división del trabajo se equipara aquí todavía con el proceso de socialización, pero acarrea ahora, llegado un punto de su desarrollo, el fracaso del devenir autoconsciente del espíritu en cuanto ser no natural, la alienación de su subjetividad. Tal ruina se da gracias a la irrupción de un conflicto entre el individuo y los productos de su trabajo. Simmel parte del presupuesto de que la trabazón armoniosa y autónoma del yo “se efectúa en reciprocidad con la cerrazón y redondez de la tarea vital” (^{Simmel, 2013, p. 540}). Cuando el carácter cerrado de un producto no procede de la totalidad del individuo, éste no lo recupera en sus propios términos, sino que comienza a mediar entre el objeto y el sujeto una “inadecuación” que impacta desigualmente en los ámbitos de existencia de cada uno de ellos. Del lado del sujeto se resiente la unidad de la personalidad porque ella no puede realizarse ni verse realizada en una “unidad que le es propia” (íd.), sino que, por el contrario, tiene que contentarse con un rendimiento parcial (no ha de crear un reloj, sino meramente ensamblar en él una de sus manecillas). Simmel presupone un carácter radicalmente individualista del sentido,¹⁵ y considera consecuentemente que un rendimiento repercute de manera positiva en la subjetividad que lo realiza si éste se convierte en portador exclusivo de tal subjetividad; por ello, cualquier objeto que resulte del trabajo de muchos ha necesariamente de perder la conexión psicológica con sus creadores. Refiriéndose a esta divergencia entre el trabajador y su producto, “cada vez mayor a medida que aumenta la especialización”, afirma que éste se separa de un modo particularmente fácil y total del primero, su sentido no procede del alma del trabajador, sino de su conexión con productos originados en otras partes; debido a su carácter fragmentario, le falta la esencia de su condición anímica que de otro modo, tan pronto como aparece totalmente como la obra de un ser humano, se siente tan fácilmente como el producto del trabajo. Así, este producto no puede buscar su significación ni en la proyección de una subjetividad ni en el reflejo que él vuelve a arrojar sobre el alma creadora como expresión de ésta, sino que puede encontrarla exclusivamente como rendimiento objetivo, en su apartamiento del sujeto. Esta conexión se muestra también en su oposición extrema, la obra de arte (^{Simmel, 2013, p. 540}, trad. modificada).

El pasaje confiesa que lo que Simmel entiende por división del trabajo es, en rigor, esencialmente cooperación tout court. Ésta -que en Marx no poseía especificación y era una determinación del género- presenta aquí esencialmente rasgos alienantes porque implica la partición de un sentido que se define de antemano como irrebasablemente individual, como “obra de un ser humano” (el énfasis pertenece a Simmel). Es sugerente que, al tratar la obra de arte como estricto opuesto de este proceso, se destaque la simplicidad de las herramientas artísticas, cuya indiferenciación “proporciona el mayor espacio a la personalidad” (^{Simmel, 2013, p. 546}). La especialización de la herramienta implica aquí la intromisión distorsiva de factores objetivos, foráneos, en el proceso de trabajo en cuanto expresión anímica individual. Condice con el individualismo inconmensurable que cimenta semejante teoría de la personalidad que se emplace idealmente y en contraposición a esta división cooperativa del trabajo la apropiación individual privada: “Cuando el trabajador labora su propio material, su trabajo se mantiene dentro del círculo de su personalidad y únicamente al terminar la obra la abandona, para la venta” (^{Simmel, 2013, p. 542}). Asoman trazos del individualismo metodológico en la teoría simmeliana de la alienación: el individuo no alienado es aquel que produce, por parafrasear una línea de Marx, según “trabajos privados autónomos, recíprocamente independientes [cuyos resultados] se enfrentan entre sí como mercancías” (^{Marx, 1985, p. 52}).¹⁶

Alcanzado cierto nivel de la división del trabajo, cobra vida un mundo de objetos que resulta abrumadoramente omnilateral frente al despliegue atrofiado del individuo. Se trata de una divergencia entre “cultura subje­tiva” y “cultura objetiva”, señalada en nuestra introducción, que se funda ahistórica y metafísicamente en la esencia no objetiva que Simmel le asigna al ser espiritual. No hay duda respecto de la raíz ahistórica, metafísica que impulsa este proceso: “en el interior de esta estructura de la cultura surge una grieta que, ciertamente, ya está puesta en su fundamento y que a partir de la síntesis sujeto-objeto, a partir de la significación metafísica de su concepto, ha de surgir una paradoja, aún más, una tragedia” (^{Simmel, 2008, p. 111}; cf. Gesamtausgabe 16, pp. 205 y ss.).

No obstante, puesto entre paréntesis tal antimaterialismo, se advierte que Simmel aborda aquí elementos de los planteos schilleriano y marxiano que habían sido solapados por los esquemas evolucionistas.¹⁷ Por un lado, afirma (^{Simmel, 2008, p. 208}) que en las culturas desarrolladas, espíritu individual y espíritu objetivo logran una confluencia armoniosa únicamente en poquísimos casos, por lo que su esquema de desarrollo desigual se enlaza con aquellas reflexiones que constataban la divergencia entre individuo (trabajador singular) y género (trabajador colectivo). Por otro lado, surge además en su análisis sobre la división del trabajo un concepto del modo capitalista de producción como a) formador de subjetividades individuales, y b) subjetividad por antonomasia.

Sobre la diferenciación social mantenía que la división del trabajo enriquecía la capacidad personal de asumir determinaciones varias (esto es, aumentaba su “determinidad”), lo que consecuentemente posibilitaba la individualización de las personas. Ahora, el nuevo concepto desarrolla determinaciones individuales concretas (y no su mera capacidad de asumir determinaciones) a partir del concepto de división del trabajo. Ora por analogía (^{Simmel, 2013, pp. 520s. y 528}), ora por causalidad (^{Simmel, 2013, pp. 528 y 560}), se vinculan detalladamente estadios avanzados de la división del trabajo -es decir, estadios organizados según una economía dineraria- con “la concepción racionalista del mundo, […] que también ha alimentado la imagen socialista de la vida” (^{Simmel, 2013, p. 521}). Y también: las variadas tipologías simmelianas de las individualidades modernas, cuyos trazos comunes son la mentalidad calculadora, la variabilidad, la adaptabilidad, el subjetivismo, el pensamiento “socialista”, la actitud blasée, etc., encuentran sus “causas” en la divergencia entre culturas subjetiva y objetiva realizada por la división del trabajo (cf. Simmel, p. 2001).

Resurge asimismo la caracterización (divisada por Schiller, desarrollada por Marx y solapada por el cientificismo evolucionista) del capital como sujeto que organiza y dirige el desarrollo de la sociedad conforme una lógica que le es propia y que no toma en consideración al ser humano como fin en sí mismo. Debido a la división del trabajo, los productos pierden “la esencia de su condición anímica”, pero no su condición anímica. Emerge así un mundo de objetivaciones en el que aquellas capacidades espirituales que constituyen la condición de posibilidad de la libertad de los individuos alcanzan una existencia efectiva, pero separada. Cerrazón, hermetismo, autonomía, conexión (Zusammenhang)¹⁸ y constante crecimiento metabólico, es decir, aquellas determinaciones que se conciben como dignidades del individuo y son por ello rasgos de la personalidad pasan a ser características efectivas de las cosas a costa de los seres humanos:

Los objetos culturales crecen […] hasta constituir un mundo coherente [zusammenhängend] en sí mismo, que cada vez en menos puntos logra inclinarse hacia abajo y tocar al alma subjetiva, con su volición y sus sentimientos. Y esta cohesión [Zusammenhang] está portada por una cierta automovilidad de los objetos. […] Los objetos tanto materiales como espirituales se mueven hoy justamente de un modo autónomo, sin portador o transportador personales. Las cosas y los seres humanos se han separado (^{Simmel, 2013, p. 548}, trad. modificada, nuestro énfasis).

Dotada de “unidad” y “hermetismo autónomo”, la cultura de las cosas se enfrenta a los individuos en términos de “un cosmos con determinaciones y evoluciones fijas”. Se constituye como “destino” (^{Simmel, 2013, p. 558}) y, al encontrarse “abandon[ada] a su propia suerte”, conduce al mundo a la “extinción” (Gesamtausgabe 13, pp. 192 y 199). Nótese la poca importancia que asigna Simmel a la lucha de clases en cuanto supuesto “motor de la historia”. A contramano del “marxismo” de Kautsky y en una sugerente proximidad con el planteo marxiano, es el complejo creciente del espíritu que se objetiva de una forma alienada el que, al metabolizar su entorno, impulsa el movimiento de la historia y en cuya lógica se subsumen realmente los diferentes sectores sociales (^{Simmel, 2013, p. 545}).

Ello no significa que la exposición simmeliana de la enajenación no tenga rasgos propios. La enajenación causada por la división del trabajo implica en esta teoría ante todo un proceso en el que los dos ámbitos irreconciliables del ser, el sujeto y el objeto, se intercambian sus propiedades peculiares y devienen en mezclas monstruosas. De una parte, los individuos se cosifican: a través de sus sentidos, sus formas subjetivas asumen paulatinamente propiedades susceptibles de ser racionalizadas (recuérdese que esto es un elemento que se contrapone a lo auténticamente espiritual) y renuncian a su facultad teleológica. A su vez, el irrebasable ámbito axiológico de su ser, el núcleo de su existencia anímica, ciertamente persiste; pero desconectado de los órganos del sentido, sólo puede expresarse de manera violenta como mero telos sin medio (^{Simmel, 2001, pp. 395-396}). De otra parte, se enajenan las propiedades de la personalidad en la cultura objetiva: ésta deviene en un organismo hermético, misterioso, coherente en sí y que se pone como fin en sí mismo. A su vez, debido a la irrebasable naturaleza cósica de la cultura objetiva, el mundo humano se aproxima “al cosmos de las leyes naturales” (^{Simmel, 2013, p. 511}), lo que significaría una recaída en la lógica evolutiva. El crecimiento cuantitativo-cualitativo de la cultura de las cosas proviene de que la división del trabajo se reproduce de manera ampliada impulsada por una ley evolutiva: “al aumentar el tamaño y complicación del grupo, se manifiestan […] irracionalidades, impedimentos e insuficiencias que […] reclaman la atribución de estas funciones a órganos especiales surgidos de la división del trabajo” (^{Simmel, 2013, p. 192}).

Esta rígida y abstracta separación que cimenta la teoría simmeliana de la enajenación se halla posibilitada por la perspectiva del prius subjetivista arriba indicado y conduce a obstáculos epistemológicos y culs-de-sac apologéticos. Simmel recurre a construcciones hermenéuticas propias de la Kulturkritik para echar luz sobre el desmembramiento de la personalidad y los lazos comunitarios en la modernidad. Intenta iluminar procesos modernos de alienación contraponiéndoles formas de existencias pasadas presuntamente desalienadas, cargadas de sentido, en las que la forma subjetiva predominante era la personalidad. Este procedimiento epistemológico, que se condice con la construcción, presente en Problemas de la filosofía de la historia, de la personalidad como a priori del conocimiento histórico, valora positivamente presuntas formas asociativas de vida premodernas -el artesanado, el pequeño pueblo, etc.- para que se tornen cognoscibles los procesos disolventes que animan las formas modernas -gran empresa, gran ciudad, etc.- (S^{immel, 2013, p. 513; 2001}; cf. ^{Lindner, 2018, pp. 532-533}.). La posición de una herramienta cognitiva por afuera y por delante del proceso sobre el que se quiere echar luz trae consigo un grado estimable de contradicción, tanto más cuanto se reconoce ese proceso -aquí, la división del trabajo y los fenómenos que de él se derivan- como formador de subjetividad (y por ende, de herramientas cognitivas).

En cuanto a las consecuencias apologéticas de su teoría, repárese solo que Simmel deriva la enajenación de una oposición supuestamente metafísica entre ser subjetivo y ser objetivo y construye como motor de tal enajenación un concepto dinámico, creciente, de división del trabajo cuyo movimiento no se halla impulsado -como sucede en Marx- por la generación de plusvalor relativo, sino por una supuesta ley orgánica, evolutiva, de autocrecimiento. En consecuencia, no cabe más que esperar un desenlace trágico, inexorablemente letal del ser social (cf. ^{Shad, 1990}, pp. 309-310). Al sustraerle a la inmanencia las vías para el surgimiento de una vida auténtica, ésta ha de esperarse como gracia trascendental, como Deus ex machina, lo que en la práctica abre la puerta a que ciertos fenómenos históricos sean desconectados de su carácter objetivo-procesual y bienvenidos como “situaciones absolutas” (Gesamtausgabe 15, p. 279), promisorias de un futuro mejor. Las posiciones belicistas defendidas por Simmel durante la Primera Guerra Mundial desde octubre de 1914 (Gesamtausgabe 17, pp. 119-120) hasta abril de 1918 (Gesamtausgabe 17, p. 146), sus argumentaciones acerca de la superioridad del espíritu germánico para la superación de la alienación (cf. Gesamtausgabe 13, pp. 224-230 y 313-320) y su celebración de la lírica de Stefan George (cf. Gesamtausgabe 12, pp. 51-54) constituyen búsquedas en esta dirección y, si bien no se deducen lógicamente de su peculiar concepto de división del trabajo, pueden ciertamente concebirse como tentativas coherentes con el pesimismo cultural en el que este arraiga y al que este conduce.

Conclusión

Se ha querido trazar el concepto simmeliano de división del trabajo que opera como una suerte de prima causa en la teoría social del filósofo. Se espera haber justificado que tal concepto, si bien nunca recibe de Simmel una definición explícita y abarcadora, posee empero propiedades cuya descripción resulta necesaria para a) iluminar la trabazón de la noción simmeliana de modernidad, y b) reconocer el lugar que tal contribución posee en el contexto intelectual de su época.

Simmel construye la división del trabajo tal modo que reconoce la alienación como problema general y decisivo del curso de los seres humanos en la modernidad. Denuncia así la emergencia de un sujeto automático que se forma a través de la enajenación de capacidades y atributos dignamente humanos y que asume un control despótico y destructivo de la dignidad humana. En este sentido y a pesar de su idealismo subjetivista, Simmel se coloca muy por encima de los planteos evolucionistas de sus contemporáneos y se emplaza en una línea de pensamiento que comienza con el humanismo alemán y culmina en El capital. Es igualmente notable que semejante logro se da gracias a un compositum inconsecuente y contradictorio de los elementos metodológicos de las teorías sociales disponibles por entonces: evolucionismo, neokantismo, crítica cultural. Cabe preguntarse, pues, en qué medida ciertos fenómenos muestran dimensiones verdaderas recién cuando los métodos que los cubrían comienzan a debilitarse. Que aún tienen estos métodos una fuerza decisiva lo prueban las contradicciones insalvables y los rasgos apologéticos de su concepto, que difícilmente puede ser entendido como una “corrección” del marxiano. El prius subjetivista que emana de su neokantismo, la afirmación de un ser espiritual no objetivo conduce forzosamente a creer que la alienación no es me­ramente sociohistórica, sino que constituye más bien la con­dición humana.