I. Introducción

Dos obras de Freud -Psicología de las masas y análisis del yo (^{Freud, 1921}) y El malestar de la cultura (^{Freud, 1930})- circularon entre los grupos de la izquierda intelectual europea durante el periodo de entreguerras. En paralelo, se discutía si el desgaste teórico por el que atravesaba el marxismo podía ser atribuido al estalinismo y al anquilosamiento de los partidos comunistas a nivel internacional (^{Alexander, 2008, p. 276}). Este artículo presenta los planteamientos de tres autores que al inicio de la década de 1940 escribieron acerca del nazismo y del estalinismo, entrelazando una visión crítica del marxismo con elementos de la teoría freudiana: Victor Serge (1890-1947), Erich Fromm (1900-1980) y Herbert Marcuse (1898-1979). Se trata de tres intelectuales que, a diferencia de la mayor parte de los críticos del totalitarismo, no se inscriben dentro de la tradición liberal sino en la marxista. Desde la doble perspectiva de Marx y de Freud, en el momento mismo de la guerra esbozaron un primer acercamiento al tema del totalitarismo, que había sido introducido en Europa occidental por los emigrados rusos y alemanes desde la década anterior (^{Lefort, 2000}, p. 969).

El común denominador entre ellos fue tratar de definir el fundamento inconsciente de la sumisión de amplios sectores de la población al nazismo y al estalinismo. Plantearon que el terror y la represión política no bastaban para explicar la opresión que estos regímenes habían logrado imponer, y consideraron que había que buscar una explicación “psicológica” a la anulación masiva de la libertad de los seres sociales. Este razonamiento cobró forma en el marco de un nuevo tipo de reflexión social basada en la observación de los acontecimientos políticos inmediatos, que amalgamó elementos de la sociología, el pensamiento político, el psicoanálisis, la antropología y la filosofía. Preocupaciones similares estuvieron presentes en ensayos político-literarios escritos en alemán durante la misma época por autores que tampoco se caracterizaron por su pertenencia a la tradición política liberal. Entre 1930 y 1950, Hermann Broch, autor austriaco emigrado a Estados Unidos, trabajó en un libro que quedó inconcluso acerca de la psicología de las masas (^{Broch, 1950}). En 1960, el escritor búlgaro emigrado primero a Alemania y posteriormente a Inglaterra, ^{Elías Canetti (1960)}, publicó su monumental Masa y poder escrita a lo largo de cuatro décadas.

Las fuentes documentales en las cuales está basado este artículo son textos escritos por estos tres autores entre 1941 y 1947. Durante el pe­riodo en el cual vivió como exiliado en México (1941-1947), Victor Serge escribió un conjunto de ensayos políticos acerca de la Segunda Guerra Mundial, contexto en el cual trató de entender los mecanismos de domi­nación “psicológica” que estaban siendo utilizados por los regímenes totalitarios de la época (^{Serge, 1942a}; ^{Serge, 1942b}; ^{Serge, 1943a}; ^{Serge, 1943b}; ^{Serge, 1943c}; ^{Serge, 1945}; ^{Serge, 1946}; ^{Serge, 1947}). A principios de 1940, el psicoanalista Erich Fromm publicó el libro El miedo a la libertad (^{Fromm, 1941}) en el cual presenta una revisión histórica de la condición del hombre moderno a partir de la Reforma protestante, explicando desde ahí la aparición y el arraigo del nacionalsocialismo. Finalmente, durante los años en los cuales trabajó como analista para los servicios de inteligencia norteamericanos (1942-1951), el filósofo Herbert Marcuse produjo una serie de informes acerca de la naturaleza del nazismo y de la “nueva mentalidad” alemana. Estos informes fueron pensados como documentos de trabajo para definir una estrategia concreta de propaganda anti-nazi dirigida a la clase obrera (^{Marcuse 1941a}; ^{Marcuse, 1941b}; ^{Marcuse, 1942}; ^{Marcuse, 1947}). En forma simul­tánea, publicó Razón y revolución, un libro teórico acerca de Hegel que en las últimas páginas opone el hegelianismo al nacionalsocialismo (^{Marcuse, 1941c}).

La estructura del trabajo es la siguiente. En el primer apartado definiré el perfil político e intelectual de Serge, Fromm y Marcuse y des­tacaré que si bien coincidieron en las grandes líneas de una primera interpretación acerca del totalitarismo sus orígenes intelectuales y sus trayectorias distan de ser homogéneas. Presentaré después los planteamientos de Victor Serge en una serie de ensayos políticos acerca del nazismo y del estalinismo escritos en México durante la Segunda Guerra. Esta escritura militante estuvo orientada a discutir las condiciones de posibilidad de un socialismo democrático que conciliaría el modelo colectivista con la defensa de la libertad y la democracia. En el siguiente apartado expondré los argumentos del psicoanalista Erich Fromm acerca de la libertad y de la condición del individuo moderno a partir de la época de la Reforma protestante, así como su interpretación acerca del sometimiento activo de la sociedad alemana al régimen nazi. A continuación, presentaré los informes de Marcuse a los servicios de inteligencia norteamericanos en torno al tema del nacionalsocialismo y de la formación de una “mentalidad alemana” que hizo posible el ascenso del movimiento nazi. Finalmente, propondré algunas conclusiones.

II. Tres perfiles heterogéneos

De origen ruso y belga, Victor Serge participó activamente en dife­rentes movimientos radicales a lo largo de su vida. Si bien careció de una formación intelectual formal -se trata de un autodidacta-, constituye una referencia obligada para entender la corriente de izquierda crítica que se configuró en Europa a partir de la década de 1930 en reacción al estalinismo; al mismo tiempo, fue autor de una obra literaria que actualmente está siendo revalorada. En su juventud formó parte de los círculos anarquistas franceses y españoles, y posteriormente viajó a la URSS para sumarse a la revolución bolchevique. También en los años de 1930 se opuso al rumbo que tomaba la revolución soviética, convirtiéndose en un disidente cercano a Trotsky. Se exilió en México entre 1941 y 1947, en donde entró en contacto con un grupo de escritores marxistas y de psicoanalistas alemanes que habían abandonado la militancia comunista y que fueron perseguidos tanto por el régimen nazi como por los agentes estalinistas. A través de este grupo, Serge se familiarizó con la teoría freudiana y dio un nuevo giro a su crítica del marxismo, así como a su análisis de la irrupción del totalitarismo. Las discusiones entre Serge y los exiliados alemanes en México giraron en torno a los temas de la guerra, el nazismo y el estalinismo, y estuvieron marcadas por la convergencia de un pensamiento marxista crítico y del psicoanálisis (^{Urías, 2021}).

A diferencia de Serge, Fromm y Marcuse tuvieron una formación universitaria formal y no se caracterizaron por militar en grupos de la izquierda radical en el periodo de entreguerras. Ambos formaron parte del Instituto de Investigación Social en Fráncfort desde fines de la década de 1920 y principios de la de 1930, espacio en el cual desarrollaron una reflexión filosófica que entrelazaba marxismo y psicoanálisis. Al igual que otros miembros del Instituto, se vieron obligados a salir de Alemania a causa del nazismo. Fromm emigró a Estados Unidos en 1934, en donde se vinculó con algunas asociaciones psicoanalíticas en Nueva York y en Chicago. A fines de los años de 1930 rompió su vínculo con Horkheimer y el círculo de intelectuales alemanes ligados al Instituto de Investigación Social, entre los cuales se encontraba Marcuse (^{Wiggershaus, 2010, pp. 335-345}). En la década de 1950 emigró a México en donde pasó 16 años que recientemente han sido objeto de una revisión crítica, y regresó a Europa a finales de los años de 1960 (^{Saavedra, 1994}). Tanto Fromm como Marcuse centraron su análisis del totalitarismo en el fenómeno nacionalsocialista. Los intelectuales afiliados al Instituto de Investigación Social, escribió Martin ^{Jay (1989, p. 51)}, “nunca centraron la atención de la Teoría Crítica en torno al autoritarismo de izquierda en la Rusia de Stalin. La carencia de datos fue ciertamente una de las razones, pero tampoco debieran ignorarse las dificultades involucradas por un análisis marxista, aunque fuera heterodoxo, de los fracasos del comunismo”.

Marcuse salió de Alemania en 1933 e inicialmente fue representante del Instituto de Investigación Social en Suiza y en Francia. En 1934 emigró a Estados Unidos en donde vivió en los primeros tiempos gracias al financiamiento del Instituto de Investigación Social. Cuando este financiamiento fue suspendido, comenzó a trabajar para los servicios de inteligencia norteamericanos en Washington. A partir de diciembre de 1942 hasta marzo de 1943, fue analista de propaganda en la Oficina de Información de Guerra (OWI). Entre 1943 y 1945 formó parte de la Sección de Investigación y Análisis de la Oficina de Servicios Estratégicos (OSS) con la encomienda de identificar grupos pro-nazis dentro y fuera de Alemania; la OSS antecedió a la CIA, fundada oficialmente en 1947 bajo la dirección de Allen Dulles. Finalmente, desde septiembre de 1945 hasta 1951 fue jefe de la Oficina de Europa Central en el Departamento de Estado, en donde investigó el tema del comunismo mundial. El periodo durante el cual el Departamento de Estado albergó los servicios de inteligencia fue uno de los más obscuros en la historia de la CIA (^{Weiner, 2008, p. 38}). En 1952 Marcuse aceptó una cátedra en la Universidad de Columbia, y posteriormente fue contratado en las universidades de Berkeley y de San Diego en California, en donde una corriente de sociología radical con bases marxistas y freudianas que hizo una crítica de fondo del capitalismo monopolista. A diferencia de Serge, cuya obra política y literaria se conoce marginalmente, los libros de Fromm y de Marcuse fueron “best-sellers” a nivel internacional en la segunda mitad del siglo XX.

III. Victor Serge: psicología y totalitarismo

Durante su exilio en México, Serge contempló con preocupación la situación política e intelectual de una Europa que no estaba reaccionando con suficiente energía ante el avance del nazismo y del estalinismo. Incluye a estos dos regímenes dentro de la categoría de “totalitarismos”, y los define como sistemas políticos inéditos:

Se trata de sistemas nuevos, de un poder extraordinario, reúnen las innovaciones revolucionarias de la planificación y la gestión colectiva con los viejos métodos para apelar a los instintos retrógrados del despotismo y el pensamiento dirigido. Sabemos, por el ejemplo ruso, que pueden resistir las hambrunas, la casi total impopularidad (Stalin tuvo en su contra a los campesinos, los obreros, los técnicos y los elementos pensantes del partido; se mantuvo, sin embargo, con el apoyo de la burocracia y el aparato represivo); por el ejemplo nazi, que pueden preparar e implementar una guerra con un vigor impresionante, saliendo de la miseria y el desorden social; por el ejemplo italiano, que pueden mantenerse aunque el país entero no quiera ya resistir ni sostener el régimen… Ignoramos cómo muere el Estado totalitario (^{Serge, 1943a, p. 281}).

Los regímenes totalitarios ejercían un control sobre la sociedad a través de un “pensamiento dirigido”, interiorizado tanto por los sujetos individuales como por las multitudes; durante la Guerra Fría este concepto fue utilizado por autores de Europa del Este, como el escritor polaco Czeslaw ^{Milosz (1953)} que escribió acerca del “pensamiento cautivo”. Serge compara el “pensamiento dirigido” a un “arma” utilizada para hacer desaparecer -o para “estrangular”- la libertad de pensamiento y de expresión (^{Serge, 1942a, p. 183}). Operaba a través de la redefinición de los cánones de la creación artística y del contenido de la propaganda política, y determinaba aquello que podía ser pensado y dicho: “el Estado totalitario pretende moldear utilitariamente su conciencia [del hombre común]: sólo permite pensar de cierta manera según la “línea general”. El Estado entra aquí en conflicto con la función misma de la inteligencia, que es la de ver y prever” (^{Serge, 1943c, p. 6}). Más que un instrumento de adoctrinamiento político, el “pensamiento dirigido” actuaba sobre los “temperamentos, las neurosis, los instintos elementales” (^{Serge, 1947, p. 4}). A través de esta forma de control, los regímenes totalitarios buscaban “triturar impunemente al individuo” y arrastrarlo hacia los límites de lo inhumano:

Los Estados totalitarios empujan los límites de la resistencia de las personas más allá de aquello que la psicología burguesa cree posible. Al simplificar la estructura de la sociedad, mediante una liquidación de las superestructuras envejecidas y un desnudamiento de las cualidades esenciales -la economía, la autoridad política-, vuelven a colocar a los hombres bajo el rigor de una ley a la vez aplastante y evidente como la ley natural. En los conflictos exteriores e interiores, siendo que la acción lo es todo, las naves se queman de inmediato para que no haya posibilidad de retroceder, y cualquier lucha se convierte en una lucha a muerte (^{Serge, 1943b, p. 289}).

En una carta dirigida a Dwight Mac Donald fechada en México en 1945, Serge afirmaba que la única manera de resistir a este fenómeno era la confrontación abierta con el sistema, “rechazando de entrada, completamente y en conjunto, su influencia, sus maniobras, sus máscaras y sus rostros” (^{Serge, 1945, p. 1}).

La racionalidad totalitaria modelaba también el comportamiento de las multitudes que, animadas por un espíritu de “agitación irracional”, llevaban a cabo linchamientos, saqueos y episodios de pánico. Al final de su vida, Serge había abandonado la concepción marxista ortodoxa acerca de un proletariado movilizado por la lucha de clases, y subrayaba el carácter irreflexivo y descontrolado “de una población sometida al aplastamiento totalitario de la personalidad. Dentro de esta rúbrica están incluidos los contagios mentales y las amplias psicosis -sobre todo la del complot- que los regímenes inhumanos han utilizado” (^{Serge, 1947, p. 2}). La enajenación de los sujetos sociales y la irracionalidad de los actores colectivos en el contexto de las experiencias totalitarias fueron calificadas por Serge como

regresiones a una mentalidad anterior a la conciencia clara (el racionalismo); echan mano de los sentimientos y de lo irracional más que de la inteligencia y la razón. El espíritu científico del marxismo ruso abdica ante el dogmatismo. La aplicación y la repetición literal de los textos toma el lugar del estudio crítico de los hechos -y de los textos llevados al plano de los hechos- (recordemos que desde antes de 1930, el psicoanálisis freudiano era considerado en Rusia “una invención reaccionaria”). La ideología nazi es conscientemente irracional (la Sangre, la Raza, el Padre-Jefe) y hace pensar en la ideología de un pueblo primitivo (^{Serge, 1943c, p. 5}).

Para entender las raíces del nazismo y del estalinismo había que recu­perar los descubrimientos que la psicología y el psicoanálisis habían hecho del inconsciente y de su influencia sobre los procesos políticos y sociales. El estalinismo había dicho un “No a la psicología” y declaraba a Freud un “idealista metafísico reaccionario”, y este rechazo había “desempeñado un papel nefasto y a veces terrible” al obstaculizar la comprensión de los fenómenos que habían estado en el origen del nazismo. El racismo, el antisemitismo, el “Führerismo” no podrían ser cuestionados si sus raíces “no se buscaban en la psicología profunda del individuo y de las masas”. Esto mismo se aplicaba al “comunismo totalitario y [a] las otras formas de mentalidad totalitaria [que] no se pueden comprender sino a la luz del estudio de la psicología (hablamos de mentalidades sin querer disminuir la importancia de los hechos económicos y políticos propiamente dichos)” (^{Serge, 1946, p. 153}).

Victor Serge leyó con interés el libro El miedo a la libertad de Erich Fromm, y lo definió como uno de los “mejores estudios acerca de las condiciones socio-psicológicas que habían propiciado el surgimiento del totalitarismo en Europa” (^{Serge, 1947, p. 5}). Tanto para Serge como para Fromm la libertad era un principio irrenunciable, que tendría que convertirse en el eje de una nueva propuesta socialista. Coinciden en la premisa de acuerdo con la cual, en determinadas condiciones, el abandono de la libertad obedecía a una necesidad profunda: la de adherirse o incorporarse a aquello que nos rebasa para evitar el sentimiento de abandono y el aislamiento:

La misma idea se encuentra en Freud; Es, Ich, Uebermensch (ello, yo, superyó), y se aplica con exactitud a la psicología del partido revolucionario ruso. Dicha adhesión puede desembocar, según las épocas y las personas, en un logro o en el abandono de sí mismo (^{Serge, 1942b, p. 184}).

Existen, sin embargo, diferencias en la manera en que cada uno de ellos concibe la libertad. Desde la perspectiva de Serge, el libro de Fromm era a la vez “rico e insuficiente” y su planteamiento acerca de la libertad era discutible debido a que “es ante una libertad confusa, desfigurada, incluso de­saparecida, que el hombre de la sociedad capitalista, en plena crisis, tiende a fugarse cuando no percibe ninguna posibilidad de vencer si se defiende. Parte analítica convincente, parte positiva apenas esbozada, a partir de un dilema fácil, tradicional” (^{Serge, 1942a, p. 182}). Serge cuestiona la visión “abstracta o idealista” de Fromm acerca de la libertad, ya que para él se trata de un elemento arraigado en las necesidades más inmediatas de la sociedad. Considera, por ejemplo, que el buen funcionamiento de una economía socialista basada en la colectivización requería de trabajadores que pudieran expresarse libremente, tomar iniciativas, introducir innovaciones, y que el ejercicio de la libertad facilitaba la relación entre el aparato de producción y los trabajadores, en tanto que la ausencia de ella generaba gastos innecesarios, sabotajes conscientes e inconscientes (^{Serge, 1942a, pp. 182-183}). Asimismo, la libertad intelectual y artística representaba un elemento vital para el desarrollo de una sociedad y su ausencia tenía consecuencias desastrosas: la muerte “o el ahogo del pensamiento libre” había sido, por ejemplo, responsable del colapso de la literatura soviética entre 1927 y 1930 (^{Serge, 1942a, p. 183}).

A lo anterior hay que añadir que la propuesta de Serge, en el sentido de renovar el socialismo a partir de la crítica al totalitarismo, rebasó los objetivos del libro de Fromm, centrado en el tema de la libertad en el mundo moderno. En contraposición con la degradación de la conciencia moderna y la irracionalidad inherente a los regímenes totalitarios, Serge concibe la renovación del socialismo en términos de recobrar los dos fundamentos originales del movimiento: la expresión consciente de la lucha de las clases en el mundo capitalista y [el] vigor del espíritu científico tendiente a una reorganización racional de la sociedad”. Desde esta doble perspectiva, aspiraba a restablecer aquella “mentalidad nueva, plena de objetividad, basada en un idealismo activo y en un pensamiento claro, que buscaba sin cesar su justificación en el conocimiento y la experiencia, [que] estaba y sigue estando en contradicción absoluta con las mentalidades precientíficas (^{Serge, 1943c, p. 11}).

IV. Erich Fromm y el problema de la libertad

En las primeras páginas de El miedo a la libertad, Fromm explicita que su libro formaba parte de un proyecto más amplio “referido a la estructura del carácter del hombre moderno y a los problemas relativos a la interacción de los factores psicológicos y sociológicos”. La urgencia de comprender el “significado de la libertad para el hombre moderno” estaba ligada a la crisis política por la que atravesaba Europa (^{Fromm, 1941, p. 21}). Aunque el libro abordaba fenómenos cuyos orígenes remontaban a la Reforma protestante, la intención del autor era dar sentido al presente para transformarlo: “si queremos combatir el fascismo debemos entenderlo” (^{Fromm, 1941, p. 27}). La investigación estaba enfocada a articular la “acción futura”, “puesto que la comprensión de las causas que llevan al abandono de la libertad por parte del totalitarismo constituye una premisa de toda acción que se proponga la victoria sobre las fuerzas totalitarias mismas” (^{Fromm, 1941, p. 22} ). Sus preguntas apuntaron a desentrañar la “estructura de carácter del hombre moderno que le hicieron desear el abandono de la libertad en los países fascistas” (^{Fromm, 1941, p. 28} ). ¿Cómo explicar que a pesar de que “la democracia moderna había barrido todas las fuerzas siniestras”, el fascismo había logrado ejercer una fuerte atracción sobre amplios sectores de la población? La respuesta de Fromm es que el régimen nazi había manipulado fuerzas psicológicas inconscientes en un contexto social y político específico (^{Fromm, 1941, p. 31}). Sostenía que dichas fuerzas se encontraban socialmente condicionadas y cuestionaba uno de los planteamientos centrales de Freud en el sentido de que la libido -con una base orgánica arraigada en las primeras etapas de la vida humana- determinaba la configuración del inconsciente.

Partiendo pues del principio de que el inconsciente estaba condicionado socialmente, la tesis que Fromm desarrolló en El miedo a la libertad es que la Reforma protestante había generado “la idea de libertad y autonomía humanas, tal como ellas se expresan en la democracia moderna”, e introdujo al mismo tiempo una percepción singular acerca de “la maldad de la naturaleza humana, la insignificancia y la impotencia del individuo y la necesidad para éste de subordinarse a un poder exterior a él mismo” (^{Fromm, 1941, p. 61}). Interpretó esta paradoja como una “respuesta a las necesidades psíquicas producidas por el colapso del sistema social medieval y por los comienzos del capitalismo”. Para el hombre moderno, la libertad había representado tanto la liberación de los vínculos de sumisión de origen medieval frente a los poderes político y eclesiástico, como la aparición de un sentimiento de soledad y de aislamiento que lo llenaba “de angustia y de duda, empujándolo hacia nuevos tipos de sumisión y hacia actividades irracionales y de carácter compulsivo” (^{Fromm, 1941, p. 127}). En palabras del mismo Fromm:

el hombre moderno, liberado de los lazos de la sociedad preindividualista -lazos que a la vez lo limitaban y le otorgaban seguridad-, no ha ganado la libertad en el sentido positivo de la realización de su ser individual, esto es, la expresión de su potencialidad intelectual, emocional, sensitiva. Aun cuando la libertad le ha proporcionado independencia y racionalidad, lo ha aislado y, por lo tanto, lo ha tornado ansioso e impotente. Tal aislamiento le resulta insoportable, y las alternativas que se le ofrecen son, o bien rehuir la responsabilidad de esta libertad, precipitándose en nuevas formas de dependencia y sumisión, o bien progresar hasta la completa realización de la libertad positiva, la cual se funda en la unicidad e individualidad del hombre (^{Fromm, 1941, p. 22}).

El desarrollo del capitalismo “produjo efectos que se sumaron a los de la libertad religiosa originada por el protestantismo”: la ampliación de la libertad positiva del hombre moderno vino acompañada de un proceso que lo “transformó en un instrumento en las manos de fuerzas abrumadoras, exteriores a él; se volvió un individuo, pero un individuo azorado e inseguro” (^{Fromm, 1941, p.141}). Los obstáculos que habían frenado su libertad en la sociedad tradicional, fueron sustituidos por nuevas trabas en la época moderna, no ya externas sino internas. Entre ellas, la dificultad de “tener fe en algo que no fuera comprobable según los métodos de las ciencias naturales” o la imposibilidad de pensar de otra manera que la llamada “opinión pública” o el sentimiento de ser un simple engranaje en un sistema económico sobre el cual no existía ninguna posibilidad de intervenir (^{Fromm, 1941, p. 129}). A mediados del siglo XX, Fromm percibe tanto una desnaturalización de la noción de libertad como una fragilización de la democracia política:

La libertad ha alcanzado un punto crítico en el que, impulsada por la lógica de su dinamismo, amenaza transmutarse en su opuesto. El futuro de la democracia depende de la actualización del individualismo, y éste ha sido el fin ideológico del pensamiento moderno desde el Renacimiento. La crisis política y cultural de nuestros días no se debe al exceso de individualismo, sino al hecho de que lo que creemos ser tal se ha reducido a una cáscara vacía. La victoria de la libertad es solamente posible si la democracia llega a constituir una sociedad en la que el individuo, su desarrollo y felicidad constituyan el fin y el propósito de la cultura; en la que la vida no necesite justificarse por el éxito o por cualquier otra cosa, y en la que el individuo no se vea subordinado ni sea objeto de manipulaciones por parte de ningún otro poder exterior a él mismo, ya sea el Estado o la organización económica; una sociedad, por fin, en que la conciencia y los ideales del hombre no resulten de la absorción en el yo de demandas exteriores y ajenas, sino que sean realmente suyos y expresen propósitos resultantes de la peculiaridad de su yo (^{Fromm, 1941, p. 296-297}).

El hecho de que la modernidad hubiera convertido la libertad en una “carga insoportable” asociada a “la duda y [a] un tipo de vida que carece de significado y de dirección”, estaría en el origen de tendencias “para buscar refugio en la sumisión o en algún tipo de relación con el hombre y el mundo que prometa aliviar la incertidumbre, aun cuando prive al individuo de su libertad” (^{Fromm, 1941, pp. 58-59}). La aparición de un deseo de sumisión en la sociedad capitalista, dice Fromm, permite establecer paralelismos entre el siglo XX y la época de la Reforma protestante. El mismo sentimiento acerca de la maldad de la naturaleza humana que estuvo presente en la Reforma reapareció en la ideología hitleriana, que exaltó “la idea de la indignidad del individuo, de su incapacidad fundamental para confiar en sí mismo y su necesidad de someterse” sin por ello asignar a la libertad y a los principios morales la misma importancia que el protestantismo. Tanto en la Reforma protestante como en la década de 1930 en Alemania, una clase social se sintió directamente “amenazada en sus formas tradicionales de vida por obra de cambios revolucionarios en la organización económica y social” que escapaban a su control (^{Fromm, 1941, p. 61}).

En el último apartado de El miedo a la libertad, Fromm examina el perfil psico-social de la sociedad alemana de los años de 1930, y busca definir la “estructura del carácter de aquellos individuos a quienes (el fascismo) dirigió su llamamiento y las características psicológicas de la ideología que reveló ser un instrumento tan eficaz con respecto a esos mismos individuos” (^{Fromm, 1941, p. 233}). Parte de la premisa de que el ascenso del régimen nazi no hubiera sido posible sin el apoyo económico de los grandes capitales industriales alemanes, cuya expectativa era que Hitler “trasladara el sentimiento emocional que los amenazaba hacia otros cauces y que, al mismo tiempo, dirigiera las energías nacionales poniéndolas al servicio de sus propios intereses económicos” (^{Fromm, 1941, p. 244}). Tanto la clase obrera como la burguesía liberal y católica cedieron ante el régimen nazi sin compartir su ideología; no opusieron una resistencia decidida, pero tampoco se apegaron fanáticamente al proyecto. Psicológicamente, esta actitud pasiva parecía “motivada principalmente por un estado de cansancio y resignación íntimos”, en un momento en el cual la clase obrera alemana se encontraba desarticulada después de varias derrotas (^{Fromm, 1941, p. 234}). El éxito político del nazismo no podía ser atribuido a la élite económica, a la clase obrera o a la burguesía liberal y católica, dice Fromm, sino a la clase media baja -integrada por pequeños comerciantes, artesanos y empleados- que se convirtió en su más sólida base de apoyo. Fromm define a la clase media baja como un grupo marcadamente nacionalista, amenazado por el poder de los monopolios y decepcionado por la derrota en la guerra de 1914 y la caída de la monarquía. En este segmento de la sociedad se habría desarrollado un “carácter social” de tipo autoritario concebido como aquel en el cual coincidían tendencias sádicas y masoquistas, que obedecían “a la incapacidad del individuo aislado de sostenerse por sí solo, así como a su necesidad de una relación simbiótica destinada a superar su soledad” (^{Fromm, 1941, p. 247}). Los rasgos psicológicos que caracterizaron a la clase media baja fueron “su amor al fuerte, su odio al débil, su mezquindad, su hostilidad, su avaricia, no sólo con respecto al dinero, sino también a los sentimientos y, sobre todo, su ascetismo” (^{Fromm, 1941, p. 236-237}). Dos elementos daban cuenta del apego de la clase media baja a la ideología nazi: el anhelo de sumisión y el apetito de poder (^{Fromm, 1941, p. 238} ). Hitler encarnó estos rasgos y “resultó [ser] un instrumento tan eficiente porque combinaba las características del pequeño burgués, resentido y lleno de odios -con el que podía identificarse emocional y socialmente la baja clase media-, con las del oportunista, dispuesto a servir los intereses de los intereses de los grandes industriales o de los junkers” (^{Fromm, 1941, p. 245} ).

Además de este sustrato inconsciente, Fromm explicó el sometimiento de una parte significativa de la sociedad alemana al régimen nazi como resultado “de la estructura económica, política y social de la colectividad”, y por consiguiente atribuye “la realización de la libertad positiva y del individualismo […] a los cambios económicos y sociales que permitirán al hombre llegar a ser libre, realizando su yo” (^{Fromm, 1941, p. 297} ). En otras palabras, sólo en un sistema democrático con una economía planificada en función del beneficio general, el individuo podría superar los sentimientos de aislamiento y de inseguridad inherentes al capitalismo, al igual que el conformismo y la pasividad que eran el sustrato inconsciente del totalitarismo. La definición que ofrece de este sistema -caracterizado como “socialismo democrático”- guarda similitudes importantes con los planteamientos de Serge acerca de las “democracias populares”, que también esperaba ver surgir después de la guerra:

La sociedad debe llegar a dominar lo social de una manera tan racional como lo ha logrado con respecto a la naturaleza. La primera condición consiste en la eliminación del dominio oculto de aquellos que, aunque pocos en número, ejercen, sin responsabilidades de ninguna especie, un gran poder económico sobre los muchos, cuyo destino depende de las decisiones de aquellos. Podríamos llamar a este nuevo orden socialismo democrático, pero en verdad, el nombre no interesa; todo lo que cuenta es el establecimiento de un sistema económico racional que sirva a los fines de la comunidad. Hoy la gran mayoría del pueblo no solamente no ejerce ninguna fiscalización sobre la organización económica total, sino que tampoco disfruta de la oportunidad de desarrollar alguna iniciativa y espontaneidad en el trabajo especial que le toca hacer. Solamente en una economía planificada, en la que toda la nación domine racionalmente las fuerzas sociales y económicas, el individuo logrará participar de la responsabilidad de la dirección y aplicar en su trabajo la inteligencia creadora de que está dotado […] Debemos reemplazar la manipulación de los hombres por la cooperación activa e inteligente, y extender el principio del gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo, desde la esfera política formal a la económica (^{Fromm, 1941, p. 298-299} ).

Los planteamientos de Fromm fueron objeto de críticas importantes por parte de los miembros del Instituto de Investigación Social, del cual había dejado de formar parte desde fines de los años de 1930. La interpretación de Marcuse difiere en varios sentidos de aquella que Fromm desarrolló en El miedo a la libertad, a pesar de que ambos se interrogaron acerca de las formas de adaptación social y psicológica de los individuos en un contexto de dominación totalitaria. Fromm sostiene que el nacionalsocialismo había doblegado a una sociedad integrada por individuos aislados y debilitados que habían cedido su libertad a un poder avasallador, en tanto que Marcuse opta por concentrarse en la definición de las estrategias que el régimen nacionalsocialista utilizó para transformar la personalidad y someter la voluntad de los ciudadanos.

El libro El miedo a la libertad ejerció una influencia significativa sobre las ciencias sociales latinoamericanas a partir de los años de 1960, quizá debido a la crítica que Fromm dirige al capitalismo -en tanto que un sistema que además de depredador era enajenante-, en un momento en que este tema comenzaba a ser discutido en América Latina. En el prefacio a la edición castellana de El miedo a la libertad, publicada en Buenos Aires en 1974, Gino Germani subrayaba la marcada “acentuación sociológica” del libro de Fromm y sus aportaciones a la teoría sociológica. Al igual que Karen Horney, escribió Germani, Fromm formaba parte de una nueva corriente psicoanalítica -el “neo-psicoanálisis”- que había descartado el enfoque biologicista de Freud, dando prioridad al análisis social. Gracias a Fromm, la sociología había incorporado una serie de elementos innovadores como eran “el determinismo psíquico, el reconocimiento de una actividad inconsciente, la relevancia de los sueños y de las asociaciones libres, el significado de la neurosis como conflicto dinámico de fuerzas en los individuos, finalmente la existencia de ciertos mecanismos que daban cuenta de la conducta humana: represión, proyección, compensación, sublimación, reacción, transferencia y racionalización” (^{Germani, 1974, pp. 8-9}).

V. La crítica de Herbert Marcuse al nacionalsocialismo

Antes de iniciar su colaboración con los servicios de inteligencia norteamericanos, Herbert Marcuse publicó un artículo importante en la revista del Instituto de Investigación Social, titulado Algunas implicaciones sociales de la tecnología moderna. El planteamiento central de este e­nsayo era que la tecnología había introducido cambios estructurales en las sociedades occidentales del siglo XX, y las había convertido en entidades altamente eficaces regidas por la mecanización y la racionalización del sistema de producción. Esta transformación se había operado tanto en organizaciones sociales respetuosas de la libertad como en regímenes autoritarios. Ejemplo de ello era el nacionalsocialismo, definido por Marcuse como una “tecnocracia” en donde “las consideraciones técnicas de la eficiencia y racionalidad imperialistas reemplazan las normas tradicionales de rentabilidad y bienestar general”. El régimen nacionalsocialista había aplicado la racionalidad tecnológica tanto a la producción económica y al encuadramiento de las relaciones sociales, como al ejercicio del terror:

el reino del terror se sostiene no sólo por medio de la fuerza bruta, que es independiente de la tecnología, sino también por medio de la ingeniosa manipulación del poder inherente a ella: la intensificación del trabajo, la propaganda, la educación de la juventud y los obreros, la organización de la burocracia gubernamental, industrial y partidista -todo lo cual constituye los instrumentos cotidianos del terror- siguen los dictados de la mayor eficiencia tecnológica. Esta tecnocracia terrorista no puede atribuirse a los requerimientos excepcionales de la “economía de guerra”, pues es más bien el estado normal del orden de los procesos económicos y sociales nacionalsocialistas, y la tecnología no es sino el principal estímulo de dicho orden (^{Marcuse, 1941a, p. 54}).

La interpretación del nacionalsocialismo como un sistema capitalista a­ltamente tecnologizado estuvo muy influida por las ideas del jurista Franz Neumann, también exiliado en Estados Unidos y uno de los interlocutores más cercanos de Marcuse durante este periodo (^{Neumann, 1942}). Esta interpretación contrasta con la esbozada por Victor Serge en relación con los fenómenos que estuvieron en el origen de la Segunda Guerra Mundial. Para Serge, la guerra era un indicio claro de la crisis final del capitalismo europeo, en tanto que para Marcuse la expansión del capitalismo marcaría el futuro tanto de los totalitarismos como de la socialdemocracia durante y después de la guerra. En sus “Treinta y tres tesis” presenta una serie de escenarios políticos al inicio de la Guerra Fría en los cuales la expansión del capitalismo constituye el elemento central. Coincide con Serge en la idea de que la clase obrera había de­jado de ser el motor de la revolución y vislumbra la posibilidad de que un cambio pudiera producirse en la esfera superestructural -en el “cemento” o el aparato cultural (Kitt) del capitalismo monopolista- a través de la “transformación y aplicación del psicoanálisis, el arte moderno, la sexualidad, etc. en el proceso de trabajo y recreación” (^{Marcuse, 1947, p. 265} ). Algunas de estas ideas se convirtieron en el fundamento de la crítica al capitalismo avanzado que Marcuse elaboró en los años de 1960 y 1970, y que a través de obras como Eros y civilización (^{Marcuse, 1955}) y El hombre unidimensional (^{Marcuse, 1964}), ejerció una influencia determinante en la configuración de una corriente de Nueva Izquierda a nivel internacional. El editor de sus escritos de los años de 1940, ^{Douglas Kellner (1998, p. 50)}, confirma en este sentido que, “tanto las posteriores perspectivas teóricas de Marcuse como sus intentos de vincular la teoría y la práctica en la década del sesenta y la del setenta con respecto a la Nueva Izquierda, a los movimientos de liberación nacionales y a los así llamados nuevos movimientos sociales, están basados en su obra de la década del cuarenta, que intentaba vincular su trabajo teórico con la práctica política”.

En relación con el tema del origen del nazismo en Alemania, Marcuse planteó que éste no había sido impuesto por un Estado autoritario sino por el movimiento nacionalsocialista que había vinculado la expansión imperialista del capitalismo alemán con los intereses del partido y del ejército (^{Marcuse, 1941b, p. 92}). Después de la Primera Guerra Mundial, la expansión del capitalismo alemán se había visto frenada por la contracción del mercado interno, así como por las limitaciones impuestas por la legislación social de la república de Weimar. De manera que,

para garantizar la capacidad industrial y su plena utilización era menester abolir todas las barreras entre la política y la economía, entre el Estado y la sociedad; las instituciones intermediarias que mitigaban las fuerzas sociales y económicas opresivas habían de abandonarse, el Estado tenía que identificarse directamente con los intereses económicos predominantes y organizar todas las relaciones sociales de acuerdo con sus requerimientos (^{Marcuse, 1941b, pp. 95-96}).

En nombre de la expansión imperialista del capitalismo alemán, el movimiento nacionalsocialista anuló la posibilidad de que el Estado continuara ejerciendo funciones reguladoras sobre el universo social favoreciendo “un autogobierno directo e inmediato de los grupos prevalecientes sobre el resto de la población, [mientras que al mismo tiempo manipulaba] a las masas, al desatar los más brutales y egoístas instintos del individuo” (^{Marcuse, 1941b, p. 89}). Marcuse fundamentó esta idea con las declaraciones de Hitler mismo (^{Marcuse, 1941b, pp. 91-92} ). A diferencia del Estado liberal, cuyas atribuciones habían sido imponer la ley, ejercer el monopolio del poder coercitivo y defender la soberanía nacional salvaguardando las libertades y los derechos de los hombres en tanto que seres sociales, el movimiento nacionalsocialista intervino directamente en la esfera social y privada reprimiendo o violando los derechos universales.

La alianza entre el capital, el partido nacionalsocialista y el ejército se produjo con una “eficiencia tenebrosa”, gracias a la mediación de una burocracia que funcionaba “como una de las administraciones más altamente racionalizadas y eficientes de la era moderna” (^{Marcuse, 1941b, p. 99}). La burocratización es un elemento importante en la interpretación de Marcuse, pues “el terror que mantiene unida [a] la sociedad nacionalsocialista no es sólo el de los campos de concentración, las prisiones y los programas; no es sólo el terror de la ausencia de la ley, sino también el menos evidente, aunque no menos eficiente, terror legalizado de la burocratización” (^{Marcuse, 1941b, p. 99}). La eficacia de la administración burocrática nacionalsocialista es comparada por Marcuse con la precisión de una máquina:

El Estado: una máquina. Esta concepción materialista refleja la realidad del nacionalsocialismo mucho mejor que las teorías de la comu­nidad racial y del Estado líder. Esta máquina, que abarca la vida de los hombres de todas partes, es más aterradora porque, a pesar de toda su eficiencia y precisión, es totalmente incalculable y poco predecible. Nadie, excepto quizá los pocos que están “adentro”, conoce cuándo y cómo va a dar el golpe. Parece moverse por virtud de su propia necesidad, pero es flexible y obediente al menor cambio en la conformación de los grupos gobernantes. Todas las relaciones humanas son absorbidas por el engranaje objetivo de control y expansión. El nacionalsocialismo presenta su Estado como el gobierno personal de algunas figuras poderosas; en realidad, sin embargo, las personas sucumben a los mecanismos del aparato (^{Marcuse, 1941b, p. 100}).

En La nueva mentalidad alemana, un texto que forma parte de sus aportaciones a las discusiones en la Oficina de Información de Guerra (OWI) entre 1942 y 1943, y que según Douglas Kellner fue escrito en paralelo a El Estado y el individuo en el nacionalsocialismo en estrecha colaboración con Franz Neumann (^{Kellner, 1998, p. 171}), Marcuse plantea que una estrategia para neutralizar ideológicamente al nacionalsocialismo tendría que estar sustentada en una investigación acerca del “carácter alemán”. Más que como una “cualidad natural”, define este concepto en términos de “ciertas formas de pensar y de sentir que representan los rasgos distintivos de la cultura alemana” (^{Marcuse, 1942, p. 185}).

Su planteamiento es que el nacionalsocialismo había logrado imponer “la racionalidad pragmática del totalitarismo” apelando a “fuerzas que pertenecen a las características más arraigadas y dominantes del ‘carácter alemán’”. Dichas fuerzas estaban contenidas en un sustrato “mitológico” -en contraposición al sustrato “pragmático” asociado al paradigma de la eficiencia (^{Marcuse, 1942, p. 172}) - que albergaba fenómenos como el paganismo, el racismo y el naturalismo social (^{Marcuse, 1942, p. 172}). El régimen nazi habría “desatado” o “emancipado” las fuerzas mitológicas que se encontraban en estado latente, por haber sido “domesticadas y restringidas en el proceso de la civilización cristiana” sin por ello desaparecer. Su “liberación” habría provocado “la mayor amenaza a la civilización occidental” (^{Marcuse, 1942, p. 185}).

La estrategia “psicológica e ideológica” para contener la “emancipación” de las fuerzas mitológicas estuvo enfocada a transformar la mentalidad de la clase obrera mediante la utilización de un “lenguaje de los hechos” (^{Marcuse, 1942, pp. 202-205}), más que a través de una condena moral del régimen nazi o de la apología de los valores norteamericanos. En otras palabras, había que desenmascarar la racionalidad que animaba la guerra y mostrar que Hitler buscaba continuarla. El aparato de contra-propaganda diseñado por Marcuse para los servicios de inteligencia norteamericanos estaba sostenido en la premisa de que en la sociedad alemana habían desaparecido los valores y las normas vigentes tanto en la civilización occidental como en “la anterior Kultur alemana” (^{Marcuse, 1942, p. 171}). Proponía enfrentar esta situación de facto a través de un lenguaje directo, que “responda, pero no corresponda, a la nueva mentalidad” (^{Marcuse, 1942, p. 179}). Para profundizar en el conocimiento de la “nueva mentalidad alemana” planteaba una doble línea de análisis: el estudio de las organizaciones políticas y sociales que modelaron el “nuevo estado psicológico del pueblo”, y el estudio de la ideología o filosofía “por medio de la cual los nacionalsocialistas explican y justifican las nuevas instituciones y relaciones” (^{Marcuse, 1942, p. 172}).

De esta agenda de investigación se desprenden algunas conclusiones. La primera de ellas era que aquello que había propiciado la transformación de la mentalidad alemana había sido la politización integral de la vida social, junto con la desaparición de los límites “entre el individuo y la sociedad, entre la sociedad y el Estado” (^{Marcuse, 1942, p. 172}). La segunda se refiere a la introducción de un sentido de sospecha y de desconfianza sistemáticos hacia cualquier idea que no proviniera de la ideología del régimen. Las acciones de los individuos comenzaron a ser evaluadas a través de una visión basada exclusivamente en valores relacionados con la eficiencia, el éxito y la conveniencia, en un contexto en el que se exaltaba la figura del individuo “pragmático” y “cínico” que,

ha ajustado sus pensamientos, sentimientos y comportamientos a la racionalización tecnológica, que el nacionalsocialismo ha transformado en el arma de conquista más formidable. Piensa en magnitudes: en términos de velocidad, destreza, energía, organización, masa. El terror que lo amenaza en cualquier momento fomenta esta mentalidad: ha aprendido a ser suspicaz y astuto, a sopesar cada paso en un santiamén, a ocultar sus pensamientos y propósitos, a mecanizar sus acciones y reacciones, y a adaptarlas al ritmo de la reglamentación universal. Este espíritu práctico es el centro mismo de la mentalidad nacionalsocialista y el fermento psicológico de su sistema (^{Marcuse, 1942, pp. 173-174}).

Una tercera conclusión es que el “neo-paganismo” había sido un elemento clave en la transformación de la “mentalidad alemana”, alentada por el régimen nacionalsocialista. El término es asociado por Marcuse al rechazo de principios de origen cristiano como la “libertad e igualdad del hombre en cuanto hombre, la subordinación de lo que se puede a lo que se debe, la idea de la ética universal”. El “neo-paganismo” estaba presente en fenómenos como “el antisemitismo, el terrorismo, el darwinismo social, el antiitelectualismo, el naturalismo”; se trata de una vieja herencia que podía también ser identificada “en el protestantismo de Lutero, en los elementos ‘fáusticos’ de la literatura, filosofía y música alemanas, en los levantamientos populares durante las guerras de liberación, en Nietzsche, y en el Movimiento Juvenil” (^{Marcuse, 1942, pp. 174-175}). En la medida en que los valores cristianos habían sido vinculados a la cultura democrática (libertad, igualdad) que había cobrado fuerza en la clase obrera alemana después de la Primera Guerra Mundial, el nacionalsocialismo hizo del “neo-paganismo” un “instrumento de eficiencia totalitaria”. A lo anterior se sumó una política de “licencia” o permisividad por parte del régimen hacia tabúes arraigados en la tradición cristiana, vinculados a la sexualidad, la familia y el código moral. A partir de estos elementos, el nacionalsocialismo inculcó en la sociedad la certeza de que la caída del nazismo representaría el hundimiento de Alemania: “este miedo a la catástrofe fue uno de los vínculos más fuertes entre las masas y el régimen” (^{Marcuse, 1942, p. 175}).

Marcuse considera que Ernst Jünger fue el autor que articuló la interpretación “más inteligente” en torno a la constitución de un “carácter alemán” bajo el nacionalsocialismo. El planteamiento de Jünger es que en la medida en que los cánones burgueses habían sido tradicionalmente percibidos como elementos ajenos a la mentalidad alemana, el éxito del nacionalsocialismo radicó en presentarse como una revolución antiburguesa. En El trabajador (^{Jünger, 1932}), conjuga mitología y tecnología a través de la figura de un obrero, “que blande el poder perfecto sobre un mundo perfectamente técnico, cuya libertad es servicio espontáneo en el orden técnico, cuya actitud es la del soldado, y cuya racionalidad, la de la tecnología totalitaria” (^{Marcuse, 1942, p. 186}). La conjunción entre el mito y la técnica es para Marcuse la clave para entender la mentalidad nacionalsocialista:

este constante juego entre la mitología y la tecnología, la “naturaleza” y la mecanización, lo metafísico y lo práctico, el “alma” y la eficiencia es el centro mismo de la mentalidad nacionalsocialista. Es este modelo el que determina también la tecnificación de la moralidad (^{Marcuse, 1942, p. 199}).

El carácter “totalitario y sumiso” que caracterizó a la sociedad alemana bajo el régimen nazi podía ser transformado mediante un proceso de “reeducación” que podría iniciarse una vez que fueran desarticulados “los grandes conglomerados industriales en los que se centra la organización económica del Reich y los estratos superiores de la burocracia del partido y el gobierno” (^{Marcuse, 1942, p. 210}).

El tema de la libertad y de la posibilidad de alcanzarla, queda en suspenso en los escritos de Marcuse durante los años de 1940. A mediados de los años de 1960 publicó El final de la utopía, libro que reúne una serie de conferencias y textos en los cuales aparece el tema de la libertad en el contexto de una propuesta para renovar el socialismo y el marxismo. La libertad, escribe Marcuse en 1967, no es un hecho dado sino un principio que hay que “asumir el riesgo de definir” de manera repetida; es decir, algo que nunca está totalmente adquirido. Dominado por la idea de progreso, el marxismo había dejado de lado el tema de la libertad:

El marxismo ha de asumir el riesgo de definir la libertad de tal modo que se haga consciente y se perciba como algo que en ningún lugar subsiste aún ni ha subsistido. Y precisamente porque las posibilidades llamadas utópicas no son en absoluto utópicas, sino negación histórico-social determinada de lo existente, la toma de conciencia de esas posibilidades y la toma de conciencia de las fuerzas que las impiden y las niegan exigen de nosotros una oposición muy realista, muy pragmática. Una oposición libre de toda ilusión, pero también de todo derrotismo, el cual traiciona ya por su mera existencia las posibilidades de la libertad en beneficio de lo existente (^{Marcuse, 1967, pp. 17-18}).

VI. Reflexión final

En las interpretaciones acerca del totalitarismo esbozadas por Victor Serge, Erich Fromm y Herbert Marcuse durante la década de 1940 está presente la preocupación por comprender la manera en que una sociedad interiorizaba determinados mecanismos inconscientes de dominación a través de los cuales los seres sociales renunciaban a su libertad. Más allá de las diferencias que los separan, los tres establecieron un vínculo estrecho entre el trabajo teórico, el conocimiento de la realidad histórica y la dinámica de los movimientos sociales. Desde diferentes perspectivas, plantearon que la acción política no estaba desvinculada del conocimiento y que sólo el estudio de los resortes inconscientes que sustentaban el nacionalsocialismo y el estalinismo permitiría erradicarlos. Esta manera de acercarse al tema del totalitarismo perdió vigencia al inicio de la Guerra Fría, con la aparición de líneas de investigación histórica y política que, además de diferenciar entre nazismo y estalinismo, enfatizaron el papel desempeñado por la burocracia y el partido.

Entre 1948 y 1967, Claude Lefort y Cornelius Castoriadis crearon la revista Socialisme ou Barbarie, y años más tarde Textures y Libre, en donde esta nueva orientación cobró forma. En paralelo, durante su exilio en los Estados Unidos, Hannah Arendt publicó los tres volúmenes de Los orígenes del totalitarismo, en donde también predominó una orientación política e histórica (^{Arendt, 1951}). En contraste con el enfoque “psicológico” de principios de la década de 1940, hacia fines del siglo XX Claude Lefort proponía que el totalitarismo tenía como fundamento la organización coercitiva de la sociedad en una red de agrupaciones ligadas al aparato estatal: el partido, el aparato burocrático y otras organizaciones corporativas. Simbólicamente, dichas agrupaciones configuraban un cuerpo imaginario que anulaba la singularidad de los seres sociales para favorecer la identificación entre la sociedad y el líder -el “Egócrata”- que, a su vez, encarnaba el cuerpo social. La función de esta figura imaginaria no era manipular el inconsciente colectivo, sino introducir un principio de cohesión orgánica que modificaba la naturaleza de las relaciones sociales y legitimaba una nueva forma de dominación. Lo anterior, escribió Lefort, se contraponía a la tesis de Arendt en el sentido de concebir el totalitarismo como un fenómeno de atomización social que el terror había reunificado en torno a un proyecto político (^{Lefort, 1996, pp. 886-889}). En ambas interpretaciones, la intención de Serge, Fromm y Marcuse en el sentido de abordar el tema del totalitarismo a partir de la intersección entre Marx y Freud estaba rebasada.

¿Cuál es entonces la pertinencia actual de revisar las ideas acerca del totalitarismo que estos tres autores desarrollaron antes de la Guerra Fría? Una respuesta tentativa a esta pregunta y que deberá ser objeto de futuras investigaciones, es que las preocupaciones de Serge, Fromm y Marcuse acerca de la construcción de un “socialismo democrático” arrojan una nueva luz sobre la naturaleza de algunos regímenes autoritarios contemporáneos que, en nombre del socialismo, han instaurado sistemas políticos en los cuales están ausentes la libertad y la democracia. Baste mencionar los casos de China, Corea, Rusia y los países del Este, Cuba, Nicaragua y Venezuela.