Introducción

La figura de José María Gutiérrez de Estrada (Campeche, 1800-París, 1867) se asocia, en el imaginario común, con Maximiliano de Habsburgo y, puntualmente, con el ofrecimiento de la Corona del trono mexicano al archiduque austriaco. Fue Gutiérrez de Estrada quien presidió la comisión articulada para dicho acto, sucedido en Miramar en el año de 1863. Sin embargo, este personaje puede ofrecer mucho más para comprender los acontecimientos políticos mexicanos, por su amplia red de contactos en ambos lados del Atlántico y voluntad de influir en la realidad política del país; su actividad en Europa entre los años cuarenta y cincuenta, por ejemplo, permite seguir el desarrollo de los planes monárquicos y los actores -tanto mexicanos como europeos- involucrados.

Gutiérrez de Estrada se fue a vivir a Europa en 1842, y viajó con frecuencia entre las principales cortes europeas, como Roma, Madrid, París, Viena y Londres, donde frecuentó ambientes y personajes que influyeron en sus ideas. Sobre todo, fue en el centro de la catolicidad, en Roma, donde vivió la mayoría del tiempo, domiciliado primero en un apartamento en el Palacio Sinibaldi y luego -como es más notorio- en el Palacio Marescotti.²

El contexto europeo que Gutiérrez de Estrada encontró era el de una Europa conmovida por oleadas revolucionarias y atravesada por crisis políticas recurrentes que no eximieron tampoco al gobierno del papa Pío IX.³ Una Europa en la que, a partir de la revolución de 1789 y la posterior decapitación de Luis XVI, en 1793, entraron en crisis los conceptos de sacralidad real y la propia noción de autoridad.⁴ Se planteaba, por tanto, el problema de la legitimidad política, que se reflejaba en la estabilidad del gobierno y que involucraba a todo el aparato estatal. Tales problemas no fueron exclusivamente europeos, puesto que también los encontramos, con modos y formas diferentes, en México. Se trataba de una fase común de transición hacia las modernidades políticas que involucraba a las dos orillas del Atlántico y que fue reconfigurando estos espacios en una historia hecha de la intercalación entre hombres y sus encuentros.

Frente a estos cambios estructurales, ¿dónde se ubicó Gutiérrez de Estrada? ¿Con quiénes se identificó y relacionó? Por primera vez se destacarán en este ensayo los contactos directos entre Gutiérrez de Estrada y los ambientes contrarrevolucionarios europeos y, más específicamente, con el español Juan Donoso Cortés y el francés Louis Veuillot. Gutiérrez de Estrada encontró afinidad en las visiones de estos personajes, visiones que respondían a sus ideas y consideraciones, llevándolo a reforzarlas. La afinidad entre los tres personajes, por un lado, nos ayuda a entender en qué dirección se desarrollaron las ideas de Gutiérrez de Estrada y, por el otro, a señalar la existencia de una sensibilidad contrarrevolucionaria transversal a escala internacional.

En las ideas de Gutiérrez de Estrada, el papel de la Iglesia en la estabilidad política fue adquiriendo un mayor protagonismo. Una Iglesia que iba coincidiendo cada vez más con el papado y que llevó a Gutiérrez de Estrada a distanciarse de la imagen de la Iglesia que tenían, en cambio, sus connacionales en México, contrarios a una mayor influencia de la Santa Sede. Estas ideas no pueden comprenderse plenamente si no se contextualizan en el marco del panorama europeo.

En particular, 1853 representa un año central a partir del cual es posible rastrear y comprobar la evolución del pensamiento de José María Gutiérrez de Estrada, de la que, como se ilustrará, encontramos confirmación en sus cartas de 1853 a Lucas Alamán y Antonio López de Santa Anna. En aquel año, el político mexicano estaba en contacto con Juan Donoso Cortés, y gracias a él, en los primeros meses de 1853, conoció en Roma a Louis Veuillot. Los contactos directos entre los tres, así como la atestación de estima por parte del mexicano hacia sus contrapartes, ya de por sí son muestra de la afinidad y comunión de ideas, que en el presente ensayo se profundizarán y comprobarán.

El objetivo principal es exponer la influencia del contexto europeo posterior a 1848 en el pensamiento del campechano y, secundariamente, destacar el papel de este personaje como vehículo de ideas entre México y Europa. El artículo se divide en cinco partes: en la primera, se resumirá brevemente el estado de la cuestión para exponer lo que se conoce, los estudios realizados hasta la fecha sobre Gutiérrez de Estrada, cuáles son las lagunas que han faltado de cubrirse respecto al mismo, y dónde se posiciona el texto que aquí se propone.

En segunda instancia, se mostrará cuál era el contexto europeo vivido por Gutiérrez y, en particular, la maduración en las ideas de Donoso Cortés y Veuillot. En el tercer apartado se reconstruirán los contactos directos entre Gutiérrez de Estrada, Donoso Cortés y Veuillot, y la influencia que éstos dos últimos tuvieron en el campechano. Sucesivamente, por medio de la corres ponden cia de Gutiérrez con Alamán y Santa Anna, se ofrecerán evi dencias concretas de la influencia europea en el pensamiento de Gutiérrez y las diferencias entre éste y sus compatriotas. Finalmente, en la última sección se subrayará el papel del campechano como puente de contacto entre México y Europa.

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El presente artículo está sustentado tanto en la correspondencia de Louis Veuillot conservada en la Bibliothèque Nationale de Francia como en la de Juan Donoso Cortés, conservada en el Archivo Regional de la Comunidad de Madrid. Tal documentación nos ha dejado descubrir los contactos directos entre Gu tiérrez de Estrada, Donoso Cortés y Veuillot, así como la afinidad de sus ideas, lo que nos permite arrojar luz sobre el entorno frecuentado por Gutiérrez de Estrada, entendiendo mejor sus ideas y también las formas en las que se valió de sus contactos para promover el proyecto monárquico.

Finalmente, las cartas de y para Alamán y Santa Anna, conservadas en la Nettie Lee Benson Latin American Collection y en el Archivo Histórico de la Secretaría de Estado, en la Sección para las Relaciones con los Estados, nos ayudan a ver de manera concreta cómo el contexto europeo influyó en las ideas de Gu tiérrez de Estrada y cómo luego él trató de transmitirlas a México.

Estado de la cuestión

Poco se conoce sobre José María Gutiérrez de Estrada. Nos encontramos aún a la espera de una biografía completa y definitiva. Los estudios sobre este personaje de la “reacción”, con side rado de segundo plano, se centraron fundamentalmente en la denominada “Carta monárquica”, aquel folleto publicado en octubre de 1840 donde Gutiérrez de Estrada se pronunciaba por primera vez, en respuesta a las recurrentes crisis políticas, y empujado por su preocupación por la supervivencia de México como nación independiente, en favor del establecimiento de una monarquía con un príncipe extranjero al frente.⁵

Tales estudios han profundizado su contenido, contexto y precocidad, al haberse anticipado por casi seis años a la propuesta de Lucas Alamán y los editores de El Tiempo, y también a la reacción generada a raíz de esta publicación, que obligó a Gutiérrez de Estrada a exiliarse en Europa para, según las fuentes hasta ahora conocidas, no regresar más a México.⁶

En cuanto al periodo previo a 1840, gracias a la documentación del Archivo Histórico de la Secretaría de Relaciones Exteriores, fue posible reconstruir su misión en Europa en el año 1828 como oficial quinto de la primera Secretaría de Estado.⁷ Inciertas son, en cambio, las noticias relacionadas con su formación, actividades económicas y comerciales e inicios como funcionario público.⁸ Sabemos que apoyó el pronunciamiento de 1829 de José Segundo Carvajal, un movimiento yucateco “centralista” contra el gobierno federal; que en 1832 fue electo senador por el estado de Yucatán y que al año siguiente su nombre figuró en el decreto de expulsión del 23 de junio de 1833, mejor conocido como Ley del Caso por la cual el gobierno liberal dirigido por Valentín Gómez Farías ordenaba el des tierro de varias personalidades públicas.⁹ Se tienen otras noticias suyas en 1835, cuando ocupó el cargo de ministro de Relaciones Interiores y Exteriores en el gobierno que surgió del Plan de Cuernavaca contra el programa liberal de reforma promovido por Gómez Farías, del que dimitió pocos meses después por estar contra el centralismo que se quería imponer.¹⁰

Después de la publicación de la “Carta monárquica” y de la fuerte reacción que ésta generó, se pierde el rastro de Gutiérrez de Estrada. A través de José María Luis Mora¹¹ y de los cónyuges Calderón de la Barca¹² sabemos que, antes de mudarse a Europa, transcurrió un tiempo en La Habana, pero: ¿qué hizo Gutiérrez de Estrada en Europa?, ¿con quiénes se relacionó?, ¿cuál era su entorno? Son muchas las lagunas que abarcan las décadas de 1840 y 1850 en la reconstrucción de la vida y actividad del campechano, que se llenan y vinculan al hilo continuo de la narrativa en el inicio de los años sesenta, con motivo de la fase preparatoria de la Intervención francesa y el establecimiento del Segundo Imperio mexicano.¹³ Las escasas noticias pertenecientes a las décadas de los cuarenta y cincuenta de que disponemos de Gutiérrez de Estrada nos sugieren que su actividad en favor del establecimiento de una monarquía en México fue continua. Sin embargo, sigue tratándose de noticias sin nexos entre sí, y por tanto carentes de un discurso articulado que profundice y reconstruya en secuencia la actividad de Gutiérrez de Estrada en Europa, relacionándolo con el contexto en el que vivía y se relacionaba y que, a su vez, nos permita observar el desarrollo tanto de su actividad como de sus ideas.

Por medio de la correspondencia con su amigo José María Luis Mora es que conocemos algunos de sus movimientos por el Viejo Continente, así como por su contacto con Anastasio Bustamante.¹⁴

De ahí, además de otras fuentes documentales, se desprende la actividad de Gutiérrez de Estrada en Europa durante 1846, época de la presidencia del general Mariano Paredes y Arrillaga, en ocasión del intento de instaurar en México una monarquía con un príncipe extranjero y en cuya realización estaban implicados Lucas Alamán, los redactores del periódico El Tiempo y el ministro español en México Salvador Bermúdez de Castro.¹⁵

Clark Crook-Castan, mediante tres cartas de Gutiérrez de Estrada de marzo-abril de 1846 al canciller austriaco Metternich y al secretario de Asuntos Exteriores británico, el conde de Aberdeen (provenientes de la colección “Maximilian von Mexiko Archiv” del Archivo del Estado Austríaco),¹⁶ y Jaime Delgado, por medio de los despachos de Bermúdez de Castro, destacaron la actividad de Gutiérrez de Estrada en Europa en favor de la monarquía y, sobre todo, sus gestiones frente a Metternich, de quien esperaba obtener apoyo para el Congreso en el que habría recaído la decisión sobre la forma de gobierno, como también la elección del príncipe extranjero que debía liderarlo en México.¹⁷

Asimismo, es conocida la carta del 1^o de julio de 1854 que el general Antonio López de Santa Anna dirigió al campechano durante su último gobierno. En ella, le confería plenos poderes para entrar en arreglos con las Cortes de Londres, París, Madrid y Viena para establecer una monarquía en México.¹⁸ Finalmente, también se conocen otros textos publicados por Gutiérrez de Estrada en favor de la solución monárquica posteriores a la “Carta monárquica”.¹⁹ Entre ellos, su folleto Le Mexique et l’Europe del año 1847, en el que se dirige a las potencias europeas, particularmente a Francia e Inglaterra, con la finalidad de convencerlas para que interviniesen en México.²⁰ El año siguiente publicó México en 1840 y en 1847, donde reafirmó con mayor convicción y necesidad las ideas previamente expresadas en 1840, siempre con el propósito de un “México independiente con gobierno estable” que, reiteró, siempre será “Mi grito, y mi bandera”.²¹ En este folleto, además, retomó el tema del peligro de la ocupación y anexión estadounidense de México -ya tratado en la “Carta monárquica”-, que plantea como un antagonismo entre la raza anglosajona y la española que, en última instancia, degeneraría en una guerra racial que acabaría exterminando a una de las dos.²² En 1862 publicó Méjico y el Archiduque Fernando Maximiliano de Austria, en el que retomaba sus publicaciones previas, y proporcionaba una pequeña biografía de Maximiliano.²³ Todo esto se complementa con información relacionada con los ministros extranjeros en México, la cual nos suministra algunas noticias sobre Gutiérrez de Estrada.²⁴

Este conjunto de datos nos transmite la imagen de un personaje que siguió esforzándose en favor de la solución monárquica y que se movió frecuentemente entre las principales capitales europeas. Sin embargo, sigue tratándose de noticias intermitentes; falta una narración que de forma continua y orgánica reconstruya la actividad, obra y evolución de las ideas de Gutiérrez de Estrada. Tal carencia se debe, principalmente, a la ausencia de un archivo personal y, en parte, a los prejuicios de la historiografía académica hasta entrada la década de 1990,²⁵ orientada a despreciar todo aquello que entrase bajo la etiqueta genérica de “conservadores”.

En los últimos años, algunos estudios han empezado a trabajar sobre la influencia del conservadurismo europeo en el mexicano, siguiendo el curso de la publicación y difusión de obras de autores europeos en México y mostrando el que era un diálogo compartido sobre los problemas de gobernabilidad y progreso en el siglo XIX.²⁶ Lo que todavía falta, y éste es el propósito del presente estudio, es subrayar la existencia de relaciones directas con pensadores europeos. Por esto, la correspondencia de Gutiérrez de Estrada con Juan Donoso Cortés y Louis Veuillot adquiere un significado particular que nos permite comprender mejor las razones de la radicalización de las ideas del campechano y de cómo éstas se ven reflejadas en la política mexicana. Es en el contexto europeo posrevolucionario de 1848 y en su alineamiento con posiciones ultramontanas e intransigentes, que se explica la insistencia sobre el papel de la Iglesia en lo social y en lo político en el pensamiento de Gutiérrez de Estrada, que estaba inserto en aquel contexto y cuyas posiciones tomadas deben también considerarse en vista de las relaciones que en aquellos años estrechó y alimentó.

¿Evolución o continuidad de las ideas de Gutiérrez de Estrada?

José María Luis Mora, en el año 1837, lo describió como un hombre de progreso e ilustrado.²⁷ Su dimisión al cargo de ministro en 1835 parecería mostrar, si no su fe sincera en la federación, al menos su lealtad para con los compromisos políticos asumidos, así como el respeto por un gobierno basado en su origen en la voluntad popular y con lo que se había comprometido.

Gabriela Tío Vallejo, analizando el contenido del folleto monárquico de 1840, destaca los componentes liberales, sobre el modelo del liberalismo europeo y sobre todo francés, de Gutiérrez de Estrada, quien era favorable a una monarquía consti tu cio nal representativa. En la “Carta monárquica”, Gutiérrez de Estrada hablaba de la necesidad de convocar una convención constituyente que habría debido pronunciarse sobre la mejor forma de gobierno para México y que debía de haber sido la expresión de la voluntad nacional. Respecto a sus ideas de 1840, Gutiérrez de Estrada, en su folleto Méjico y el Archiduque Fernando Maximiliano de Austria, quiere subrayar la continuidad de sus ideas. Al respecto escribe:

[…] si propuse en 1840, y de nuevo propongo ahora en 1861, la Monarquía, libre, independiente y soberana, y representada por un Príncipe de linaje real, que desde el primer día se declare, con toda espontaneidad, verdadero Mejicano, es porque la considero como el medio más adecuado para conseguir y afianzar objeto tan esencial y preferente. […] Regidos por un monarca ilustrado y justo, y con instituciones representativas, gozaremos sin duda de más libertad que bajo los gobiernos, cuya autoridad nunca ha sido bastante fuerte para afianzarla y protegerla contra los excesos que a su sombra se han cometido.²⁸

Sin embargo, a pesar de lo que publicaba, los estudios relacionados con su actividad en los años sesenta demuestran que Gutiérrez de Estrada radicalizó sus posiciones respecto a las de 1840. De hecho, la necesidad de convocar a una convención constituyente, todavía presente en el intento de establecer una monarquía en 1846, se prefiere obviar para el año 1861, cuando consideró que debían evitarse congresos o asambleas y se pronunció también en favor de una dictadura de transición que se ocupase de gobernar hasta la llegada del nuevo soberano.²⁹ Del grupo de los monarquistas en Europa, en los años sesenta, Víctor Villavicencio subraya las diferencias entre la “mancuerna parisina”, con José Manuel Hidalgo y Esnaurrízar y Juan Nepomuceno Almonte, quienes sostenían un proyecto de tendencias liberales, y la “mancuerna romana”, con Gutiérrez de Estrada y el obispo Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, que pugnaban por uno conservador y clerical.³⁰

Esto que se acaba de resumir brevemente se refiere a la radicalización de las posturas políticas de Gutiérrez de Estrada al comienzo de la década de 1860, evidenciada por los estudios que hasta ahora se realizaron sobre el tema. Lo que este artículo interesa destacar es un aspecto particular de las ideas del campechano: la progresiva centralidad en lo político atribuida por Gutiérrez de Estrada a la Iglesia, que con el paso de los años identificará siempre más con el papado, a diferencia de sus connacionales, para los que la Iglesia era ante todo Iglesia mexicana.

En este sentido, la expatriación de Gutiérrez de Estrada a Europa en los años cuarenta lo llevó -por la influencia de los ambientes que allí frecuentaba y por los acontecimientos europeos- a ser más consciente del papel de la Iglesia, y más precisamente del papado. Esto no significa que antes Gutiérrez de Estrada no haya considerado a la Iglesia como una institución central. Más bien, hay que notar que en los escritos y en la correspondencia que hasta ahora se pudo recopilar y relativos al periodo precedente a su “exilio” a Europa hay una “ausencia” de la Iglesia y de la religión en general, si se compara con el periodo sucesivo y que tiene también que ver con que en aquel momento no era un tema especialmente polémico y no se consideraba que estaba en riesgo, como sí lo estuvo frente a los golpes que la Iglesia sufrió en Europa hacia 1848 -y que Gutiérrez vio de cerca- y luego en México a mediados de los años cincuenta. Por lo tanto, más que hablar de una evolución del pensamiento de Gutiérrez de Estrada entendida como transformación y cambio, se puede decir que, influido por el contexto europeo y sus frecuentaciones, se fue fijando más en el papel de la Iglesia y del papado, desarrollándose y radicalizándose más en este sentido.

En su “Carta monárquica”, el meollo del asunto es la forma de gobierno: la salvación y la supervivencia de México están vinculadas al sistema monárquico. Al respecto, Tomás Pérez Vejo ha señalado el carácter utilitarista del monarquismo de Gutiérrez de Estrada y, en general, del monarquismo mexicano de la primera mitad del siglo XIX, explicando que se recurre a la monarquía no por un discurso legitimista o nostálgico del pasado, sino porque se considera el mejor sistema de gobierno para garantizar una transición ordenada del Antiguo Régimen a la modernidad económica y social.³¹ En su folleto de 1840, Gutiérrez de Estrada no hace referencia alguna a la Iglesia y solamente en una ocasión menciona al clero, del que dice: “Verdad es que alguna influencia ejerce el clero, pero no tanta como algunos pretenden, suponiéndolo tan numeroso, tan instruido y tan rico como ha sido en otros tiempos el de otros países”.³² Esta cita se inserta en una reflexión más general en la que el autor de la “Carta monárquica” desmiente lo que “los que se dan a sí mismos el título de demócratas” atribuyen al clero y al ejército de México, de atrasar y derrotar el principio democrático.

Por lo contrario, Gutiérrez de Estrada resaltaba la debilidad de estos “dos flacos adversarios” para tener la fuerza y el poder de organizarse e imponerse en la realidad política e influenciar en el rumbo de los hechos. La menor influencia respecto a otros tiempos y a otros países que Gutiérrez de Estrada ve en el clero mexicano y la falta de unidad que distinguía al episcopado nacional en la primera mitad del siglo XIX, llevaron progresivamente al campechano a ver más allá de la Iglesia mexicana y tomar como punto de referencia no a ésta, sino a la Santa Sede.

En este sentido, una primera apelación importante hacia la Santa Sede se observa en 1846, cuando en marzo de aquel año, paralelamente a la promoción del proyecto monárquico en las cortes europeas, Gutiérrez de Estrada llama a la curia romana, probablemente aconsejado por Metternich.³³ En esa ocasión, Gutiérrez de Estrada fue a Roma para solicitar que se enviase un representante pontificio a México, solicitud que debe leerse y relacionarse al proyecto de establecer una monarquía en el país.

Para Gutiérrez de Estrada, la participación de Roma estaba relacionada con el éxito del proyecto político. Esto se desprende claramente del informe de su visita, preparado para el cardenal Luigi Lambruschini, entonces secretario de Estado de Gregorio XVI.³⁴ En este texto, luego de subrayar que, frente a la amenaza representada por Estados Unidos, los mexicanos se habían inclinado por el regreso de una monárquia, se afirma que: “Ni los Mexicanos ni las Potencias Europeas desconocen ciertamente la gran ayuda que el Gobierno de México recibirá al multiplicar y consolidar sus relaciones con la Santa Sede, partiendo del principio de que el único elemento social que permanece vigoroso en esa nación es la Religión”.³⁵ El recurso a la Santa Sede estaba, por tanto, subordinado al buen resultado de los planes políticos.

En la visión de Gutiérrez de Estrada, la Santa Sede, por medio de su representante en México, hubiera podido intervenir en los asuntos nacionales, orientando al clero local hacia una mayor unidad -reforzándolo como cuerpo social- y legitimando al gobierno monárquico que se quería establecer. Según Gutiérrez, la acción de la Iglesia mexicana no era suficiente, como él mismo expresó en 1846, una vez llegado a Roma, hablando de “la poca actividad del Clero, tanto en defender la dignidad y la independencia de la Iglesia frente a los Gobiernos que nacen de cada revolución, como en impedir la divulgación de los escritos irreligiosos e inmorales, y finalmente en el usar en pro de la religión las buenas disposiciones que a veces los gobiernos tendrían”.³⁶

La solicitud de Gutiérrez de Estrada a la Santa Sede para enviar un representante pontificio no se limitó a 1846. En 1847, regresó a Roma para pedir el envío de un delegado apostólico, manifestando aún el interés para un mayor involucramiento de la Santa Sede.

Tanto en 1846 como en 1847, la misión pontificia a México no se pudo concretar debido a un conjunto de problemáticas: la guerra entre México y Estados Unidos; la muerte del papa Gregorio XVI en junio de 1846; la ausencia de una solución concreta para los problemas de financiamiento de la misión pontificia y -por último, pero no menos importante- los problemas internos en los Estados Pontificios con el consecuente brote de la revolución romana en 1848 y la fuga del papa Pío IX a Gaeta. El envío de la primera delegación apostólica a México, a cargo de monseñor Luigi Clementi, sólo se pudo realizar en 1851 y en ésta tuvo una parte importante Gutiérrez de Estrada, el cual se hizo un vínculo entre Roma y México para asegurar la buena llegada de Clementi y su permanencia en el país.

En los años sucesivos, aumentó con convicción, en la visión de Gutiérrez de Estrada, el papel cada vez más central de la Iglesia y del papado. Para entenderlo, no puede prescindirse ni del particular contexto europeo en el que nuestro personaje se encontraba inmerso, ni de la red de contactos que, como veremos, influyeron en su pensamiento.

Contexto europeo. Las ideas de Juan Donoso Cortés y Louis Veuillot

La elección al trono papal de Giovanni Maria Mastai Ferretti coincidió con un clima de expectativas y deseos de cambio, que fue correspondido y alimentado por las reformas inauguradas en los primeros años del pontificado de Pío IX, entre 1846 y 1848.³⁷ Es el denominado paréntesis liberal y nacional del papa Mastai, durante el cual la curia romana intentó, efectivamente, realizar cambios e iniciar un diálogo con algunos aspectos de la modernización política, durante el cual las esperanzas fueron puestas en el nuevo pontífice para resolver la cuestión de la unificación italiana en clave neogüelfa.³⁸ La causa de la unificación italiana tenía relación con el poder temporal del papa, considerado entonces indispensable para la supervivencia misma del poder espiritual del pontífice.³⁹

El entusiasmo general que despertó el nuevo pontífice, sin embargo, no duró mucho tiempo. La revolución romana a la que le siguió la fuga del papa hacia Gaeta determinó el choque entre el papado y la sociedad moderna, así como con la causa nacional italiana.⁴⁰ Ignazio Veca localiza, en la alocución del 20 de abril de 1849, y en el insistente apoyo del pontífice desde Gaeta a la intervención francesa en Roma, el punto de no retorno del pontífice en el camino reformista y de posiciones conciliadoras hacia la sociedad moderna.⁴¹

En este contexto se originó un significativo y definitivo cambio, en el que la figura de Pío IX será recuperada por los grupos de opinión ultramontana. En este nuevo contexto comenzaron a delinearse ideas intransigentes, afianzadas oficialmente con el Syllabus de 1864 y luego, nuevamente, en 1870 con el Concilio Vaticano I. Personajes como el español Juan Donoso Cortés y el francés Louis Veuillot adquirieron un papel cada vez más significativo e influyente en el mundo católico, para quienes el tema religioso adquirió un papel cada vez más central y preeminente respecto a la fidelidad al rey legítimo, lo que representó una originalidad en el seno de las ideas contrarrevolucionarias europeas predominantes en la primera mitad del siglo XIX. Sobre todo, con Veuillot, el papado adquiere un papel cada vez más preponderante dentro de la Iglesia y una importancia central en el imaginario político. Cabe destacar la influencia de un autor central contrarrevolucionario, Joseph de Maistre (1753-1821), que con su obra más famosa, Du Pape (1819), sentó los cimientos de la primacía papal que durante la década de 1850 se fue confirmando y consolidando. De Maistre constituye la base ideológica común de ambos autores, pero en el caso de Veuillot la herencia del filósofo saboyano es mediatizada por Donoso Cortés.⁴²

Donoso y Veuillot se conocían desde 1849, año en el que madura la denominada conversión de Donoso, que rompió definitivamente con sus pasadas inclinaciones liberales.⁴³ Son los años de los tres discursos pronunciados en el Congreso de los Diputados español: Discurso sobre la dictadura (4 de enero de 1849), Discurso sobre la situación general de Europa (30 de enero de 1850) y Discurso sobre la situación en España (30 de diciembre de 1850). A éstos seguirá en 1851 la publicación de su obra más madura, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, que retomaba y desarrollaba ideas ya tratadas previamente en sus discursos. El Ensayo se publicó en español y al mismo tiempo en francés; la edición francesa fue publicada en Bibliothèque Nouvelle, bajo la dirección de Louis Veuillot y promovida por él con entusiasmo.

Los escritos de Donoso encontraron un amplio consenso en los ambientes conservadores europeos: Metternich fue un lector entusiasta de ellos,⁴⁴ y le valieron la estima y el aprecio dentro de la curia romana. En 1852, Donoso, por medio del cardenal Fornari, previamente nuncio en París de 1843 a 1850, estuvo entre las personalidades católicas (entre las cuales estaba también Louis Veuillot) consultadas por Pío IX en vista de la preparación del Syllabus de los errores de la sociedad moderna.⁴⁵

Dos son los temas clave de Donoso: la centralidad de la religión y la Iglesia y la “divinización” de la autoridad, temas sobre los que, como veremos, insistirá también Gutiérrez de Estrada en su correspondencia privada con Alamán y Santa Anna. En estas cartas se nota una afinidad con las ideas de Donoso, con las problemáticas y soluciones por él propuestas. El “gran problema” localizado por Donoso era que “los gobernados han llegado a ser ingobernables” y la causa era, para el español, rastreable a que “ha desaparecido la idea de la autoridad divina y de la autoridad humana”.⁴⁶ Éste es el problema y la causa de la profunda inestabilidad que Donoso veía en la Europa posterior a 1848. Donoso desarrolló un enorme pesimismo, de rasgos apocalípticos, frente al futuro, no sólo de Europa, sino del mundo entero: “El mundo camina con pasos rapidísimos a la constitución de un despotismo, el más gigantesco y asolador de que hay memoria en los hombres”.⁴⁷ Para Donoso, las revoluciones no llevaban a la libertad; así como para Joseph de Maistre,⁴⁸ debían de entenderse como el castigo enviado por Dios a una sociedad pecadora.⁴⁹ Respecto a su antecesor, Donoso era mucho más negativo sobre el futuro e insistía en las pretensiones totalitarias de las revoluciones que habrían llevado al nacimiento de un despotismo universal (“las vías están preparadas para un tirano gigantesco, colosal, universal, inmenso”).⁵⁰ De aquí la justificación y defensa de un gobierno fuerte, de una dictadura, sostenida en su discurso en el Congreso en enero de 1849, que debe insertarse en el particular contexto político español en el que Donoso intervino para defender la política represiva del gobierno de Narváez frente a las revueltas incipientes y el riesgo de una extensión a España del movimiento revolucionario europeo de 1848: “Cuando la legalidad basta para salvar la sociedad, la legalidad; cuando no basta, la dictadura”. La decisión, en aquellas circunstancias, no era para Donoso entre la libertad y la dictadura, sino, frente a aquello que él consideraba la lucha final entre el bien y el mal, “entre la dictadura de la insurrección y la dictadura del Gobierno”, entre orden y anarquía. Donoso no consideraba a la dictadura como un ideal de gobierno, sino como el último recurso.

La causa de las revoluciones se podía rastrear en el declive del sentimiento religioso al que habían contribuido los errores difundidos por el liberalismo y el socialismo. Por tanto, sólo la recatolización de la sociedad podía sanar la situación de anarquía y de revoluciones. Éste es el punto central sobre el que Donoso insiste principalmente en sus escritos: la reacción religiosa, que consideraba la verdadera llave de salvación para la sociedad. Como claramente lo expresa en su Ensayo: “Dos cosas son de todo punto imposibles en una sociedad verdaderamente católica: el despotismo y las revoluciones”.⁵¹ Para Donoso, como lo vemos ya expresado en su Discurso sobre la dictadura, la religión era la única herramienta para contrarrestar el poder político, impidiéndole la deriva absolutista y, por tanto, impidiendo que se convirtiese en una tiranía: “cuando el termómetro religioso está subido, el termómetro de la represión está bajo, y cuando el termómetro religioso está bajo, el termómetro político, la represión política, la tiranía, está alta”.⁵² Sólo el catolicismo garantizaba para Donoso la verdadera libertad: “subiendo el termómetro religioso comienza a bajar natural, espontáneamente, el termómetro político, hasta señalar el día templado de la libertad de los pueblos”. Para el español, hay una estrecha “relación entre las cosas religiosas y las políticas”, relación que vemos aquí articulada en la capacidad del catolicismo de equilibrar el poder político y garantizar la estabilidad interna. Aquí se aúna el tema de la inviolabilidad de la autoridad y la obediencia debida a ésta, características que Donoso consideraba propias de los pueblos civilizados e introducidas por el catolicismo.⁵³ Existe una correlación entre religión, autoridad y orden político y social interno, que encontraremos también en Gutiérrez de Estrada. Como Donoso explica en su Ensayo, “El Catolicismo, divinizando la autoridad, santificó la obediencia; y santificando la una y divinizando la otra, condenó el orgullo en sus manifestaciones más tremendas, en el espíritu de dominación y en el espíritu de rebeldía”.⁵⁴

La autoridad superior a todas las autoridades humanas es, para Donoso, la autoridad de la Iglesia católica, de aquí la obediencia que aquellas le deben a ésta: “La Iglesia representa la naturaleza humana sin pecado, tal como salió de las manos de Dios, llena de justicia original y de gracia santificante: por eso es infalible, y por eso no está sujeta a la muerte. […] sólo la Iglesia tiene el derecho de afirmar y de negar, y que no hay derecho fuera de ella para afirmar lo que ella niega, para negar lo que ella afirma”.⁵⁵ Este mismo concepto, de autoridad descendente (de la divinidad hacia la humanidad), lo encontramos a menudo, como veremos, en las cartas de 1853 de Gutiérrez de Estrada, para quien en la cima se hallaba la Iglesia, y el respeto y obediencia debidos a ésta por parte de los gobiernos garantizaban, a su vez, el respeto y obediencia por parte de los gobernados. Por consiguiente, la autoridad legítima no está tan relacionada con la lealtad dinástica o la forma de gobierno, sino principalmente con la adhesión al catolicismo y la sumisión ante la Iglesia por parte del poder político, que así se legitima.

El punto de la autoridad y cómo ésta se legitima es central para entender las afinidades entre Gutiérrez de Estrada y Donoso. Este punto es particularmente importante porque “resolvía” el problema de la legitimidad del gobierno. En la “Carta monárquica” de 1840, la justificación de la monarquía no se hace con base en una supuesta legitimidad, sino que emerge de aquel que, como se vio en la introducción, Tomás Pérez Vejo llama el componente utilitarista del monarquismo mexicano: el recurso a la monarquía se justifica por su necesidad, por ser considerada la mejor solución para resolver los problemas que se vivían en México.⁵⁶ Ahora, las ideas tanto de Donoso como de Veuillot que, como se intenta demostrar, Gutiérrez de Estrada conocía y compartía, permitían asentar la legitimidad del gobierno sobre una base más sólida, constituyéndose como una alternativa al legitimismo puro, de lealtad al legítimo soberano.

La estrecha relación entre la esfera teológica y política, el providencialismo, la autoridad descendente, el pesimismo antropológico, la incapacidad del hombre de conocer por sí solo la verdad y, por tanto, de escoger el bien, son temas que se encuentran también en De Maistre, cuya influencia sobre Donoso Cortés es indudable.⁵⁷ Sin embargo, el tiempo transcurrido entre los dos permitió a Donoso ir más allá en lo que concierne al papel del catolicismo en la política.⁵⁸ De Maistre era un legitimista puro; en él se mantiene el concepto de legitimidad monárquica. La contrarrevolución se producirá por medio del restablecimiento de la monarquía con su legítimo soberano.⁵⁹ Las reflexiones de Maistre se centraban en la oposición entre la monarquía y la república, viendo en el restablecimiento de la monarquía en Francia la solución a los problemas y al estado de desorden creados por la Revolución.⁶⁰ En Donoso, en cambio, la forma política pasa a un segundo plano, quitándole énfasis al concepto de legitimidad monárquica y fijando el verdadero centro de la cuestión en el catolicismo y en la recatolización como solución única de salvación.⁶¹

Para Donoso, un gobierno se legitima por su adhesión al bien, a la verdad revelada, por tanto, al catolicismo y sus dictados, independientemente de la forma en la que se haya alcanzado el poder. Se desprende una crítica más profunda a aquellos que Donoso identifica como contramodelos, por su distanciamiento del catolicismo: el liberalismo y el socialismo. Contra éstos, “el remedio radical contra la revolución y el socialismo no es más que el catolicismo, porque el catolicismo es la única doctrina que es su contradicción absoluta”.⁶²

Con el Ensayo se radicaliza el rechazo de Donoso al liberalismo y al socialismo, de los cuales subrayaba los errores y debilidades; así como emerge su desconfianza hacia la libre voluntad humana, que había determinado anarquía y revoluciones:

[…] la facultad de escoger otorgada al hombre, lejos de ser la condición necesaria, es el peligro de la libertad, puesto que en ella está la posibilidad de apartarse del bien y de caer en el error, de renunciar a la obediencia debida a Dios y de caer en manos del tirano. Todos los esfuerzos del hombre deben dirigirse a dejar en ocio esa facultad, ayudado de la gracia, hasta perderla del todo, si esto fuera posible, con el perpetuo desuso. Sólo el que es libre es perfecto, y sólo el que es perfecto es dichoso; por eso ningún dichoso la tiene: ni Dios, ni sus santos, ni los coros de sus ángeles.⁶³

Para Donoso existía una única vía de salvación, el catolicismo, dentro de aquella que él concebía como una lucha entre Bien y Mal: “¿la religión o las revoluciones, el catolicismo o la muerte?”.

Louis Veuillot retomó las ideas de Donoso y se convirtió en uno de sus principales difusores y promotores en Francia por medio de su periódico L’Univers y de sus traducciones al francés de los escritos de Donoso. Para ambos, el tema de la religión era central: está por encima de todo y es la única solución a la anarquía generada por la revolución, así como era la institución garante de la libertad del mundo capaz de balancear el poder político y, por tanto, evitar que éste se transformase en una tiranía. Concebían el catolicismo como única posibilidad de salvación para Europa, colocando a la Iglesia en el centro de la sociedad.

Respecto a Donoso, Veuillot ponía con más insistencia el acento en la figura del papa y su papel dentro de la Iglesia.⁶⁴ Una visión que casi llegaba a identificar a la Iglesia con el papado y diluía la autoridad de los obispos, a algunos de los cuales Veuillot y su periódico, como se verá, no exentaban de criticar.

L’Univers adquirió en la década de los cincuenta un papel cada vez más central y una influencia creciente en los católicos, no sólo franceses, convirtiéndose en la voz más significativa de aquellos que auspiciaban el regreso a un modelo de sociedad íntegramente cristiana, con la convicción de que sólo subordinando toda la organización social al supremo magisterio eclesiástico se habrían sanado las raíces de los males y los desórdenes que atormentaban a Europa. Para entender mejor el peso dado por Veuillot a la Santa Sede frente a los obispos, es necesario contextualizarlo en las contraposiciones que ocurrían entre Veuillot y su periódico y algunos obispos franceses, entre ellos el obispo de Orleans, Félix Dupanloup, y el arzobispo de París, Marie-Dominique-Auguste Sibour. Estas divisiones se articularon en controversias específicas, como las críticas dirigidas al Ensayo de Donoso y que involucraron al autor español, Veuillot y algunos prelados franceses, requiriendo la intervención de la Santa Sede. Esta particular contienda fue empezada por el abad Gaduel, vicario general de la diócesis de Orleans y supuestamente incentivado por el obispo de aquella diócesis, contra la validez teológica del escrito de Donoso.⁶⁵ Las críticas del vicario general de la diócesis de Orleans no se limitaron al escrito de Donoso, sino que también afectaban a L’Univers y a su editor que, como se ha dicho, había promovido y publicado la obra del español. Las divergencias tenían que ver con el papel del periodismo católico laico y, más en general, del laicado en el gobierno de la Iglesia. L’Univers era visto por algunos obispos franceses como una amenaza, que interfería y se pronunciaba sobre el gobierno de la Iglesia y ponía en discusión la autoridad y la dignidad de los obispos, de quienes se denunciaban las ideas liberales y galicanas.⁶⁶ Estas divergencias, a su vez, eran parte de una división que se estaba profundizando en el seno de los católicos franceses, abierta a raíz de la Ley Falloux (1850) sobre la libertad de enseñanza⁶⁷ y acentuada en los años sucesivos. Tal división seguía dos principales líneas de fractura: una de naturaleza sociopolítica, que tenía que ver con las relaciones entre Iglesia y sociedad moderna, y la otra con los equilibrios intraeclesiásticos y, por tanto, con las divergencias entre los ultramontanos y los defensores de las costumbres propias de la Iglesia en Francia y de su autonomía, respecto a una más estrecha unión con Roma.⁶⁸ Las posiciones intransigentes que se estaban delineando, así como aquellas ultramontanas, encontraron un portavoz tenaz en L’Univers de Veuillot, posturas que, como se verá, eran compartidas por Gutiérrez de Estrada.⁶⁹

L’Univers defendió a Donoso y respondió a las críticas de Gaduel con una serie de artículos en los cuales se defendía a la prensa seglar y la disputa asumía las connotaciones de una divergencia de opinión entre ultramontanos y quienes no lo eran: “¿no sería más franco y más breve decir que erramos, porque somos ultramontanos?”, se escribía en uno de los artículos de respuesta a Gaduel o, en otro: “si el Sr. Gaduel tiene miedo del ultramontanismo, nosotros lo tenemos del galicanismo”.⁷⁰ En la disputa intervino también el arzobispo de París, con una ordenanza del 17 de febrero de 1853, en la que Sibour defendió a Gaduel, reivindicó la sumisión del periódico de Veuillot a su autoridad, según lo publicado en su diócesis, y concluyó prohibiendo a su clero la lectura y colaboración a L’Univers, además de prohibir a éste y a los demás periódicos católicos utilizar en modo injurioso los términos de “ultramontanos” y “galicanos”.⁷¹

Frente a la ordenanza del 17 de febrero, Veuillot se fue a Roma, esquivando así la autoridad de su arzobispo y dirigiéndose directamente al papa. Lo mismo hizo Donoso que, frente a las críticas dirigidas a su escrito, decidió dirigirse al pontífice a quien consideraba “única autoridad en la tierra cuyas sentencias son oráculos, y cuyos oráculos son infalibles”.⁷² Donoso remitía al juicio de la Santa Sede su escrito, sometiéndose así a la autoridad del pontífice y “prometiendo como prometo corregir lo que vuestra Santidad estime que debe ser corregido, retractar lo qua vuestra Santidad estime que debe ser retractado, y explicar lo que vuestra Santidad estime que necesite de explicaciones”. El pontífice intervino en el conflicto con la encíclica Inter multiplices del 21 de marzo de 1853, con la cual se posicionó en favor de Louis Veuillot y de L’Univers, mostrando así su simpatía por este periódico y por las posiciones defendidas por éste y confiriéndole el prestigio de la protección pontificia.⁷³ El mismo favor fue reservado a la obra de Donoso. El 16 de abril de 1853 La Civiltà Cattolica, la revista de los jesuitas que mejor representaba las posiciones del papado de Pío IX, publicó la censura favorable a la obra de Donoso y se mostró crítica hacia las acusaciones movidas por Gaduel.⁷⁴ La revista romana no negaba que en el Ensayo hubiese imprecisiones, pero las consideraba secundarias y de importancia menor, valorando como más importante el propósito admirable del escrito de Donoso: combatir y desmentir las escuelas liberal y socialista. La Civiltà Cattolica apreciaba particularmente la decisión de Donoso de haber sometido su obra al juicio de la Santa Sede y de haberse declarado listo a obedecer cual fuera su resolución: “Solo las almas buenas comprenderán la nobleza y el valor de un acto tan generoso”.⁷⁵

En la segunda mitad de los años cincuenta, se acentuaron las tensiones políticas internas en el catolicismo francés y, en par ticular, se exacerbó la pugna entre L’Univers y Le Correspondant, revista de orientación católica-liberal, en la que entre sus filas encontramos a Charles de Montalembert.⁷⁶ Entre finales de 1855 y, sobre todo, en el curso de 1856, el periódico de Louis Veuillot y el órgano de los católicos liberales publicaron una serie de artículos que ampliaron la brecha entre católicos intransigentes y liberales. En general, el grupo de Le Correspondant se proponía como una alternativa al catolicismo intransigente de Veuillot y de su periódico y a la línea política de la que se hacía portavoz, contrastándose ambos en el apoyo al Segundo Imperio de Napoleón III, considerado por los católicos liberales como un régimen autoritario y liberticida. Veuillot y su periódico, en cambio, habían apoyado con entusiasmo el golpe de Estado del 2 de diciembre de 1851 de Luis Napoleón y en esos años se posicionaron entre los principales partidarios del régimen. La ruptura llegó sólo posteriormente, entre 1859-1860, con el apoyo del emperador a la causa nacional italiana, ruptura concretada con la supresión de L’Univers en 1860, que duró hasta 1867.

Como señala Luca Sandoni, dos artículos fueron centrales, publicados en Le Correspondant respectivamente por Albert de Broglie en enero de 1856 y por Alfred de Falloux entre abril y mayo del mismo año.⁷⁷ El artículo de Albert de Broglie insistía en la compatibilidad entre catolicismo y sociedad moderna, identificando en el alcance revolucionario de los principios de 1789, entre los cuales se incluía la libertad religiosa, de culto y de conciencia, la demarcación entre dos comportamientos católicos contrapuestos. De corte más político era el extenso artículo de Falloux, en el que atribuía a Veuillot y sus compañeros la responsabilidad de la fractura abierta en el seno del catolicismo francés, por haberse opuesto primero a la Loi Falloux, luego por su adhesión al golpe de Estado del 2 de diciembre y, finalmente, por considerar sus ideas absolutistas en materia política y religiosa. A aquellas que Veuillot, como escribió el 1^o de agosto de 1856, consideraba “allégations trop inexactes de M. de Falloux”,⁷⁸ el editor en jefe de L’Univers responderá con una serie di artículos más tarde recogidos en Le parti catholique: réponse a M. le Comte de Falloux y en Mélanges religieux, historiques, politiques et littéraires.⁷⁹ A este particular contexto se refieren las cartas que Gutiérrez de Estrada envió a Veuillot y de las que se hablará en el próximo apartado.

La correspondencia de Gutiérrez de Estrada con Donoso Cortés y Veuillot y la influencia de sus ideas

Desde Roma, Gutiérrez de Estrada escribió a Donoso Cortés el 23 de abril de 1853. La carta, redactada poco antes de la muerte de Donoso (acaecida el 5 de mayo), es la única que por el momento hemos logrado encontrar, pero que da prueba de una relación más que ocasional entre ambos.⁸⁰ Gutiérrez de Estrada lo llama “amigo” y es evidente que los dos se comunicaban por correspondencia y se veían; Donoso conocía también a la esposa de Gutiérrez de Estrada, Genoveva Daideri.⁸¹ La ocasión de la carta de Gutiérrez de Estrada fue la resolución de la Santa Sede en favor del español en la contienda iniciada en enero de 1853 por el abad Gaduel contra el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo.

Como se subrayó en el apartado anterior, las críticas dirigidas a la obra de Donoso se insertaban en una controversia más general que involucraba a los católicos de Francia. Las referencias a este particular contexto no faltan en la carta de Gutiérrez de Estrada, que se posicionaba de parte de Donoso, reconociendo el “mérito eminente del libro de U[ste]d”, y de L’Univers. En su carta, el exiliado mexicano reconocía en el papado la “autoridad Superior” y subrayaba el papel de garante por encima de las contiendas entre los partidos que habían, de hecho, provocado las críticas a la obra de Donoso.⁸² Las observaciones de Gutiérrez de Estrada son reveladoras porque atribuyen a la Santa Sede un papel de árbitro de paz y estabilidad, de garante que evita la instrumentalización política de la religión, como estaba por ocurrir debido a la ordenanza del arzobispo de París contra L’Univers:

Hay por fortuna otra autoridad Superior, que para dictar sus fallas se coloca en una esfera infinitamente más elevada que en la que se arrastran las pasiones humanas y que habiendo hablado tan solo el lenguaje del consejo, ha dado lugar a que admiremos la imitación de la virtud de Fenelon, y de anatematizar el pretendido celo religioso de los panegiristas de la 1^a Pastoral de ese Metropolitano, a quien de seguro no imitarán en su honrosa sumisión a la doctrina de Roma. Triste condición en verdad la de esos Modestos Maestros, quienes ora defiendan ora impugnen, pueden estar seguros de su condenación, por la naturaleza del apoyo que busquen, aun cuando en apariencia favorezcan un principio moral, que en sus manos degenera y se corrompe.⁸³

Gutiérrez de Estrada menciona en particular a algunos periódicos, entre ellos los diarios liberales Le Siècle y el Journal des Débats, que habían instrumentalizado, con fines políticos, las críticas del episcopado francés para desacreditar a Veuillot, a L’Univers y a las ideas de las que era portavoz. Lo mismo para la obra de Donoso. De hecho, El Heraldo de Madrid, otro periódico mencionado por Gutiérrez de Estrada, había referido e informado sobre las críticas hacia Donoso en Francia con la clara intención de desacreditar la visión política de este autor:

Para la cuestión política hubiéramos desdeñado toda autoridad, teniendo de nuestra parte la autoridad del sentido común, que nos dice que es un absurdo y una pretensión loca o insensata querernos hacer retroceder a la edad media; pero en la cuestión religiosa, no siendo nosotros personas competentes para dirimirla, y para convencer de sus errores a la Esperanza y al Católico como al Univers, nos aprovechamos de una autoridad irrecusable a los ojos de todos, y que robustecida como lo está hoy por la de un respetable prelado, imponga silencio a los que nos querían convencer de que la obra del señor marqués de Valdegamas era la verdadera expresión del catolicismo, y que solo sus ideas podían profesar los que de católicos se preciarán.⁸⁴

En la carta enviada de parte de Gutiérrez de Estrada a Donoso se atestigua también el encuentro entre el campechano y Veuillot. Hacia el final de su carta, Gutiérrez de Estrada cuenta a su interloctor español que, presentándose como amigo suyo, había tenido la oportunidad de conocer a Veuillot, que se encontraba en abril de aquel año en Roma por los hechos relacionados con la ordenanza del arzobispo Sibour y la publicación de la obra de Donoso. En su carta a Donoso, Gutiérrez expresó aprecio y estima hacia el periodista francés. Probablemente ya a partir de 1853 Gutiérrez de Estrada y Veuillot iniciaron una correspondencia que se mantuvo en los años sucesivos hasta, al menos, 1863 (año de las últimas cartas de Gutiérrez de Estrada a Veuillot que hemos encontrado).⁸⁵ Las cartas de Gutiérrez de Estrada a Veuillot son prueba de la estima y el respeto por el periodista francés y, sobre todo, de su compartir de ideas,⁸⁶ que no estaban limitadas a sólo algunas mentes, sino que estaban conformándose como la expresión de una sensibilidad contrarrevolucionaria, que unía a ambientes y personalidades de nacionalidades diversas, entre las que se movía Gutiérrez de Estrada. Entre los suscriptores que contribuyeron a la publicación de la edición española de 1864 de la obra de Veuillot La vida de nuestro Señor Jesucristo también estaba Joaquín Gómez de la Cortina, Marqués de Morante, anteriormente rector de la Universidad de Madrid (1841-1842 y nuevamente entre 1851-1854) y, sobre todo, hermano de la primera esposa de Gutiérrez de Estrada, Loreto Gómez de la Cortina.⁸⁷

En el peculiar contexto de la segunda mitad de los años cincuenta, en la que se acentuaron las tensiones internas al catolicismo francés, a las que hacen referencia dos cartas escritas por Gutiérrez de Estrada a ^{Veuillot, fechadas respectivamente el 9 de junio y el 5 de agosto de 1856}, Gutiérrez de Estrada se inmiscuía en la disputa entre L’Univers y Le Correspondant posicionándose, sin reservas, en defensa de Veuillot y de su periódico: “Desde hace algún tiempo sentía la necesidad de manifestarle, aunque solo fuera ligeramente, toda la simpatía que me merece desde tiempo atrás, y sobre todo con motivo de la lucha a la que se vio arrastrado por una fracción de los católicos franceses que quisieran utilizar la fuerza moral de la Iglesia para asegurar mejor el triunfo de sus ideas y sus intereses políticos”.⁸⁸ Gutiérrez habla de “nuestra causa común”, a la cual espera contribuir informando a Veuillot de aquello que se decía en Roma sobre él y sobre los apoyos con los que contaba: “Porque lo conozco, sé que, para usted, la aprobación y las simpatías de Roma son una prioridad”. De estas dos cartas emergen nuevamente los contactos directos entre Gutiérrez de Estrada y algunos importantes exponentes de la curia romana, además de mostrar estar bien inserto en el panorama cultural de la época, tanto como para conocer las disputas entre los católicos franceses y posicionarse.

A diferencia de Le Correspondant, criticado repetidamente por Gutiérrez de Estrada, la “causa” de Veuillot era, para el campechano, la “buena causa”, es decir, “la de todo aquel que es católico antes que nada. No conozco otra manera auténtica de serlo”.⁸⁹ La causa de quien ondea la bandera católica sobre el resto: “Se ve que usted subordina todo al interés católico, mientras que otros, si bien se consideran católicos, no hacen lo mismo”. Contrariamente a aquellos que hablan de la religión utilizándola como instrumentum regni, el campechano incita a Veuillot a continuar en su camino (“¡adelante!, ¡adelante!, ¡adelante!”, le escribe), asegurándole los apoyos que tenía en Roma. De hecho, Gutiérrez se preguntaba cómo pudiera haber sido de otra manera: “La dedicación que usted tiene para con ella [Roma] es exclusiva, sin condiciones ni reservas: pura de cualquier aleación mundana”.⁹⁰

Gutiérrez de Estrada hace también referencia explícita a Albert de Broglie y Alfred de Falloux: “M. De Falloux y De Broglie son toda miel con ‘Le Siècle’ y ‘la Presse’, y toda hiel con l’Univers, y todo porque usted, para quien la política no es (como debe ser) más que un medio, no es de su partido político, y el partido político es de importancia capital para esos señores”.⁹¹ Sobre este punto, en su carta del 5 de agosto, en respuesta a la de Veuillot del 29 de julio, justifica y comparte el apoyo del periodista francés al gobierno autoritario de Napoleón III, a razón de la protección que éste garantizaba a la Iglesia: “¿Quién sabría no aprobarlo a usted cuando se niega a luchar contra un gobierno que, más que ningún otro, desde hace tanto tiempo, le concedió su protección a la Iglesia? ¿Quién, a su vez, no puede aprobar que se le dé al Cesar…?”.⁹² Lo importante era defender y reivindicar para la Iglesia un régimen de privilegio dentro de un Estado oficialmente católico.

Como prueba adicional de que compartían ideas Veuillot y Gutiérrez de Estrada, este último, en una carta del 12 de febrero de 1857, hacía referencia a un artículo de Veuillot escrito el 5 de febrero y publicado el día siguiente en L’Univers, del que compartía “la exactitud con la que usted deploró algunas connivencias incansables”.⁹³ El artículo del periodista francés dejaba entrever claras posiciones antirrevolucionarias y antidemocráticas.⁹⁴ El contexto al que tal artículo hace referencia es el asesinato del arzobispo de París, Sibour, apuñalado el 3 de enero de 1857 por un cura entredicho, Jean Verger. Veuillot iniciaba criticando al periódico Le Siècle, que definía como “órgano de la Revolución cada día más envalentonado, se da rienda suelta cada vez más contra la Iglesia católica”.⁹⁵ Las razones que explican este artículo son las conclusiones a las que llegó Le Siècle sobre el homicidio de Sibour culpando, por un lado, la mala educación del clero secundario “por falta de luces suficientes” y, por el otro, sobre todo, por las tendencias ultramontanas que provocaban perturbaciones y divisiones en el seno de la Iglesia. Veuillot no estaba de acuerdo, para él es en la Revolución, en el espíritu revolucionario, donde se tiene que buscar la causa de tal homicidio:

Cualesquiera que sean las ideas y las doctrinas que condujeron a la mano del culpable (si es que había ideas y doctrinas en esa mente corrom pi da hasta el delirio), ninguna incertidumbre es posible sobre las ideas y las doctrinas de a quienes beneficia el crimen. Sacerdote indigno, expulsado de entre sus hermanos, el asesino golpeó aún más alto que su víctima venerable y sagrada: es contra el clero católico que dirigió su puñal. Esbirro o no de la Revolución, sirvió a la Revolución. La Revolución garantiza que no haya errado su golpe.

O, de nuevo:

Si buscamos pues en la Revolución no la causa inmediata de determinado crimen, sino la causa general de cierta clase de crímenes, antaño extraordinarios, ahora frecuentes, no nos equivocamos. La Revolución desarrolló enormemente el orgullo individual, debilitó enormemente el horror de las grandes fechorías: el asesino de Monseñor Sibour tenía en mayor grado estos dos caracteres.

La Revolución es, para Veuillot, portadora de crímenes:

¿Acaso, -dice-, no se veía, antes de la Revolución, a grandes culpables atentar contra la vida de los representantes del principio de autoridad? ¿Acaso no había personajes como Ravaillac, Clément y Châtel? Sin duda; pero estos hombres son precisamente hombres de la revolución; aparecieron en un momento de la revolución. Terminada la revolución, el puñal abandonó la escena.

El espíritu revolucionario fomenta el odio contra el clero católico y es en este sentido en el que debe leerse el asesinato del arzobispo de París. A ello se vincula el tema de la libertad, que Veuillot afronta en el inicio de su artículo: la libertad que se expresa contra la religión es peligrosa, “es la libertad revolucionaria por excelencia” y, por tanto, pareciera, debe impedirse: “En el siglo pasado, más limitada que hoy, cuando su acción es universal, bastó para derrocar el orden social”. No la considera libertad verdadera porque se impone sobre las demás e impone su propio punto de vista, incrementando las hostilidades hacia la Iglesia y su clero y generando desórdenes políticos y sociales. Por ello la necesidad expresada por Veuillot de replicar a periódicos como Le Siècle y similares que contribuían, escribe, a aquel clima de injusticia contra la Iglesia, de denunciar tales posiciones y convencer de lo contrario: “En presencia de ese desbordamiento de iniquidad contra la Iglesia, secundado por incansables connivencias, la prensa católica debe poner su esfuerzo en no provocar explosiones de injurias más furiosas y traiciones más tristes”.

Otro punto tocado por Veuillot, relacionado con la brutalidad revolucionaria, es la soberanía popular, en nombre de la cual se deslegitima la autoridad y se ataca y rebela en contra de quien la ejerce legítimamente:

Por el asesinato jurídico de Luis XVI, la Revolución inauguró el siglo más regicida de la historia cristiana. Nunca se había visto nada parecido. Este crimen, antaño tan poco común, sigue la misma tendencia que los demás crímenes. Con el dogma de la soberanía del pueblo, se universalizó como la soberanía misma; golpea a los hombres, que tiene una más que justa parte individual de autoridad. Hasta 1789, se conocen los nombres de todos los regicidas. ¿Qué memoria lo suficientemente rica podría nombrar a aquellos que aparecieron solamente desde Louvel, desde hace menos de cuarenta años, y que golpearon a reyes, reinas, príncipes, ministros, líderes de partido o de opinión? Hay tantos que sus nombres son desconocidos, o más bien todos tienen un solo nombre, y todo el mundo lo pronuncia: ¡la Revolución! En fin, hay actualmente en Europa esta cosa nueva, un príncipe del asesinato, que dicta sentencias de muerte, que da pasaportes, dinero y puñales selectos para asesinar a los reyes; y este hombre se llama también la Revolución.

Emergen el profundo desencanto y la desconfianza de Veuil lot en la soberanía popular, que el periodista francés veía como herramienta de la revolución, en nombre de la cual se justificaban los crímenes y los ataques a la autoridad constituida. El sufragio universal y la democracia no traían para Veuillot la prosperidad, sino desórdenes, crímenes, un sistema tiránico justificado con la Revolución.

Así, tanto Veuillot como Gutiérrez de Estrada concebían el periodismo como una herramienta para contrastar con buenos escritos los errores⁹⁶. De aquí la necesidad de escritos, así como de periódicos como L’Univers, cuya existencia Gutiérrez de Estrada consideraba “cada día más necesaria”.⁹⁷

Contexto mexicano y evidencias en la correspondencia con Lucas Alamán y Antonio López de Santa-Anna de la influencia europea en el pensamiento de Gutiérrez de Estrada

Mientras Gutiérrez de Estrada se hallaba en Europa, en México el delegado apostólico de Pío IX, monseñor Luigi Clementi (1851-1861), encontraba en estado de parálisis su misión, no siendo reconocido como representante pontificio y no pudiendo entonces ejercer sus facultades. El gobierno mexicano tardó en reconocerlo casi un año y medio, concediéndole el exequatur, es decir, la autorización del gobierno después de previo examen,⁹⁸ solamente de una parte de sus facultades. Fue hasta marzo de 1853, durante el gobierno transitorio del general Manuel María Lombardini, que llevó a la instauración del último gobierno de Santa Anna. Además, el representante pontificio no fue reconocido tampoco por el arzobispo Lázaro de la Garza y Ballesteros, que le impidió ejercer sus facultades hasta que el gobierno le hubiese concedido el pase, y sólo después de haberle presentado también a él las facultades apostólicas.⁹⁹ De ese modo, De la Garza sometía, por tanto, a su autoridad y a la del gobierno, la aceptación y el reconocimiento del delegado pontificio y de sus facultades.

No se trataba de un antagonismo o de una oposición del arzobispo mexicano al delegado apostólico, sino de un modus operandi que caracterizaba a la organización de la Iglesia mexicana, que preveía un vínculo entre ésta y el gobierno, con las dinámicas que de esto derivaban, y una falta de preparación general al acercamiento directo con la autoridad pontificia: era la primera vez que un representante pontificio llegaba a México.¹⁰⁰ De todos modos, el comportamiento del arzobispo hacia el representante pontificio se interpretó como una desobediencia a las disposiciones pontificias, lo que, de hecho, fue determinante en la decisión de la curia romana de no conceder el cardenalato a De la Garza.¹⁰¹ Asimismo, este comportamiento fue instrumental para justificar la no concesión del exequatur. La presunta oposición del arzobispo a la delegación se instrumentalizó por parte de algunos diputados mexicanos de tal manera que daban más crédito a su decisión de negar el pase.¹⁰² De aquello precisamente se quejaba Gutiérrez de Estrada, que en una carta a Lucas Alamán, en un tono muy crítico hacia el arzobispo, escribió: “no solo no ha reformado ese Metropolitano sus procedimientos con la Santa Sede y con su Delegado, sino que al mismo Sr. Garza se debe una buena parte de los motivos que entorpecen la terminación favorable del planteamiento de la Delegación Apostólica”.¹⁰³

No se pueden dejar de lado algunas coincidencias entre lo que estaba pasando en México y aquello que ocurría en Europa con Donoso y L’Univers, paralelismos que seguramente Gutiérrez de Estrada no dejó de hacer. Las cartas que Gutiérrez de Estrada dirigió a Alamán y Santa Anna en 1853 son una prueba de un cambio ocurrido en las ideas de Gutiérrez de Estrada, que se aleja de aquellas de sus compatriotas, mientras se nota una fuerte comunión con las ideas contrarrevolucionarias europeas.¹⁰⁴

En las cartas de Gutiérrez de Estrada de este periodo emerge, de hecho, una divergencia de ideas con Lucas Alamán respecto al tema de la autoridad y del papel central de la Iglesia que, desde el punto de vista de Gutiérrez de Estrada, coincidía cada vez más con el papado. En las cartas que el exiliado mexicano envió a Lucas Alamán en los primeros meses de 1853, Gutiérrez de Estrada criticó duramente el comportamiento del arzobispo mexicano que Alamán defendía. El campechano refirió a Alamán la intención de difundir una memoria que había escrito sobre las problemáticas encontradas por la delegación apostólica y, en particular, sobre el comportamiento del arzobispo. Lamentablemente, dicho documento es irrastreable, pero de las cartas intercambiadas entre Gutiérrez de Estrada y el político mexicano se delinea un perfil profundamente crítico hacia el arzobispo, tanto como para llevar a Alamán a disuadir a Gutiérrez de Estrada de difundirla.¹⁰⁵ Gutiérrez de Estrada no aceptaba en el prelado mexicano “el completo olvido de los respetos que un Obispo debe al Jefe Supremo de la Iglesia”, llamándolo, en cambio, a la “sumisión y obediencia a las prescripciones de S. Santidad”.¹⁰⁶

Las críticas por parte de Gutiérrez de Estrada no se limitaron al arzobispo, sino que implicaron también al gobierno y a la decisión de no conceder el exequatur a todas las facultades de Clementi: “yo habría celebrado ver una sumisión completa y absoluta”, escribía Gutiérrez de Estrada en la última carta enviada desde Roma a Lucas Alamán el 18 de mayo de 1853 (carta que el destinatario, quien murió el 2 de junio, casi seguramente no llegó a leer). Algunas facultades de Clementi preveían una importante injerencia de la autoridad pontificia, ejercida por medio de su delegado, en las cuestiones eclesiásticas mexicanas, como la facultad para enajenar bienes eclesiásticos o la facultad de intervenir en las causas pertenecientes al foro eclesiástico, pero no sólo eso.¹⁰⁷ Estas facultades habrían introducido importantes variaciones a las prácticas en uso en México y a las costumbres y dinámicas que regulaban las relaciones Estado-Iglesia en México. Por ello, Alamán justificaba las restricciones del exequatur a las facultades menores en cuanto a que las otras “en efecto no serían convenientes”.¹⁰⁸

En la carta del 18 de mayo se inserta una interesante reflexión sobre la autoridad que recuerda al pensamiento de Donoso y de Veuillot. Como éstos, Gutiérrez de Estrada concebía una jerarquización de la autoridad en la que en la cima estaba la Iglesia y el respeto por ella se ponía en relación con la estabilidad política y social del país. Las mismas consideraciones las encontramos repetidas también en la larga carta enviada a Santa Anna el 20 de noviembre de 1853: “el único principio en que una [la sociedad] y otro [el gobierno] descansan, es el de la autoridad, cuya fuente es la autoridad de la Iglesia”.¹⁰⁹ Tal carta es particularmente importante porque nos muestra la visión política de Gutiérrez de Estrada, quien expone su punto de vista y sus ideas a Santa Anna sobre varías cuestiones y a la vez nos demuestra cómo era considerado el campechano por el general mexicano. Debe recordarse que, menos de un año después, el 1^o de julio de 1854, Santa Anna escribió a Gutiérrez de Estrada para conferirle plenos poderes para entrar en arreglos con las Cortes de Londres, París, Madrid y Viena para establecer una monarquía en México. El motivo de la larga carta de noviembre de 1853 a Santa Anna fueron las palabras de invitación a escribir con frecuencia que el presidente mexicano dirigió al campechano, por las que Gutiérrez de Estrada, como él mismo lo refiere, se animó para exponer sus propias ideas: “[…] su deferencia suma por mí, en convidarme, como lo hace, a que continúe usando de la libertad que ya me tomé de someter a la consideración de U[sted]. las ideas que me sugiera mi deseo ardiente, inextinguible, de la felicidad de nuestra patria”.¹¹⁰

Gutiérrez de Estrada y Santa Anna estaban en comunicación regular¹¹¹ y Santa Anna sabía de la cercanía de su compatriota con la curia romana. Probablemente por tal motivo, en su carta de finales de agosto a Gutiérrez de Estrada, intenta justificar y dar cuenta de la decisión de no conceder el exequatur a las facultades mayores del delegado apostólico.¹¹² Debe también considerarse que el gobierno de Santa Anna, en vista del inicio de las negociaciones concordatarias, tenía la intención de mantener buenas relaciones con la Santa Sede.¹¹³ Las justificaciones de Santa Anna, que apelaban a la opinión pública y a los derechos de la nación, y que podían resumirse en “no todo lo que se quiere se puede”, no bastaron, sin embargo, para Gutiérrez de Estrada, quien, felicitándose con Santa Anna por el giro autoritario impreso a su gobierno¹¹⁴ y retomando una expresión de Napoleón, “la palabra imposible debía borrarse del diccionario de la lengua”, se aprovechaba de las omnímodas facultades de las que estaba investido Santa Anna con el fin de que interviniese sobre las restricciones impuestas a las facultades del representante pontificio y hacer, de ese modo, aquello que él consideraba el bien del país. A diferencia de Napoleón, Gutiérrez reduce el alcance de la expresión: para el campechano es posible todo aquello que la moral no repruebe.¹¹⁵ Y la moral aquí se entiende en el sentido religioso: de nuevo, para Gutiérrez de Estrada la religión está en el centro de la acción humana.

En las explicaciones que Gutiérrez de Estrada dio tanto a Alamán como a Santa Anna, emerge el papel preeminente que atribuía a la Iglesia, y más bien al papado, respecto al Estado: de la autoridad de la Iglesia descienden las otras. Las ideas de Gutiérrez de Estrada se diferenciaban de manera significativa respecto a las de sus connacionales que, en la estela de la tradición patronal, querían limitar la injerencia de la Santa Sede, entendiendo la Iglesia más bien como Iglesia mexicana, y por debajo del Estado. Gutiérrez de Estrada claramente no era regalista: en él encontramos una visión de las relaciones entre Estado e Iglesia similar a la teoría política medieval de las dos espadas sostenida por Louis Veuillot en L’Illusion Libérale, según la cual existen dos espadas, la espiritual y la temporal, la primera está en las manos del papa, mientras que la segunda la delega el pontífice a los representantes de la sociedad que están, por tanto, subordinados a él y que deben obedecer sus órdenes.¹¹⁶

Para el exiliado mexicano, la falta de respeto y la resistencia mostrada por el gobierno hacia las disposiciones pontificias justificaban a nivel inferior el “espíritu de rebelión”. Como explicaba a Alamán:

El desprecio de la autoridad se ha encarnado de tal modo en los hábitos de la generación actual, que todo hombre, bien penetrado de la necesidad de curar esa llaga tan profunda, debe evitar hasta donde sea posible, dar el ejemplo de la resistencia a las prescripciones de los que mandan; puesto que mientras de más alto parta esa resistencia, más fundado motivo tienen las gentes incautas y sencillas y los mal intencionados, para confirmarse en su espíritu de rebelión, viendo en las regiones de la inteligencia o del poder, la misma tendencia a gobernarse por un juicio privado, en la interpretación de los mandatos superiores.¹¹⁷

Todo pasa, por tanto, por el reconocimiento de la autoridad papal. Emerge también el espectro de los ingentes daños, la visión oscura de qué sucedería si el respeto y la influencia de la Iglesia y del papado disminuyesen y, por tanto, se afirmase un proyecto político independiente de éstos. Temas ya vistos en Donoso y Veuillot. Estos pasajes los encontramos repetidos más veces también en la carta a Santa Anna: “[…] el ejemplo de sumisión que los gobernantes ofrezcan por su parte, respetando y acatando la autoridad de la Iglesia, sería el medio más sencillo y eficaz de vindicar para sí la que merecen sus actos de gobierno en materia de su legítima competencia”.¹¹⁸ O de nuevo: “[…] hay en los pueblos un sentido lógico que los autoriza, en su errada opinión, á rehusar su obediencia voluntaria a aquellos gobernantes que se muestran insumisos respecto a otra autoridad superior, como lo es la de la Iglesia”.¹¹⁹ Y nuevamente: “[…] las regalías de la Corona, no tendían a otro fin que a destruir, por este medio indirecto, la idea del respeto a la autoridad temporal de los gobiernos, tan profundamente arraigada en el corazón de los pueblos en los siglos de fe y de absoluta sumisión a la de la Iglesia”.¹²⁰

Para Gutiérrez de Estrada, “el cáncer que hoy corroe las entrañas de la sociedad, es el espíritu de independencia y de libre examen”, que representaba un peligro para la estabilidad política y, por tanto, para la prosperidad nacional.¹²¹ Emerge la imagen de la Iglesia como reguladora de los equilibrios sociales y del poder, como garante a la que se le reconoce una mayor libertad de acción sobre la sociedad. La solución para Gu tiérrez de Estrada, así como para Donoso y Veuillot, era atribuir en lo político una pieza clave a la Iglesia. El respeto por ésta determinaría el respeto por los gobiernos. Cambia también el concepto de legitimidad: es el respeto por la autoridad de la Iglesia, que coincide cada vez más claramente con el papado, y de sus disposiciones, lo que legitima el gobierno civil y garantiza estabilidad y subsistencia.

Las observaciones que Gutiérrez de Estrada fija en sus cartas tanto a Alamán como a Santa Anna evidencian la radicalización de su pensamiento respecto a la Iglesia y al papado, que no se puede comprender plenamente si no se considera la cercanía e influencia de determinadas personalidades europeas, tales como Donoso y Veuillot, así como el particular contexto europeo vivido por Gutiérrez de Estrada, marcado por la creciente importancia e influencia de las ideas intransigentes, así como del desempeño del papa dentro de la Iglesia, que culminará con la proclamación de la infalibilidad papal en 1870.

Las ideas expresadas y las posturas mantenidas por Gutiérrez de Estrada en su correspondencia privada son una evidente referencia a las ideas de las que tanto Donoso como Veuillot eran portavoces. Esta evolución no se nota sólo en el tema de la Iglesia y del papado y su autoridad superior, sino también en otras temáticas, como la representación política y la libertad de prensa. En general, en las cartas de Gutiérrez de Estrada se entrevé una profunda desconfianza y recelo hacia los gobernados que deben ser, por decirlo así, vigilados y educados.

En la última carta a Alamán, Gutiérrez de Estrada, frente al nuevo gobierno de Santa Anna, había adquirido mayor confianza y esperanza respecto a los meses inmediatamente precedentes en los cuales veía la situación mexicana “en todo semejante a la de una calavera”.¹²² En una carta posterior, desacredita a la Cámara de Diputados, congratulándose por su clausura, evidenciando así la poca confianza que le inspiraba el sistema representativo: “la imbécil e ignorante Cámara de Diputados fue a esconder en su merecida oscuridad la fanática oposición que hacía a toda medida de verdadero interés público”.¹²³ La misma desconfianza tenía hacia la libertad de prensa. Sobre el tema, con una nota que llevaba en el encabezado “Muy reservado”, refería a Alamán la publicación de la obra de un padre de la Congregación de San Felipe Neri, Augustin Theiner, que en aquel momento ocupaba el cargo de coadjutor del prefecto de los Archivos Vaticanos.¹²⁴ La obra, llamada Historia del pontificado de Clemente XIV, publicada en tres volúmenes en alemán, francés, italiano e inglés, era una apología a Clemente XIV, el papa que había suprimido la orden de los jesuitas. Según Gutiérrez, la obra tenía como objeto “venir en apoyo de los que de un siglo a esta parte han jurado el exterminio de la Compañía de Jesús”. El campechano miraba con temor la circulación de esta obra porque, cons ciente del “peligro que nace del prurito de discusiones políticas”, temía que se representase “la ardentísima persecución contra la Compañía”. La obra había suscitado duras reacciones por parte de los defensores de la Compañía de Jesús y, como señala el historiador Hubert Jedin, Theiner fue “marcado como enemigo de los jesuitas”.¹²⁵

Que Gutiérrez tomase posición sobre el tema evidencia, por un lado, cuánto estaba actualizado y era partícipe de la vida cultural europea y, sobre todo, de la curial y, por el otro, su profunda cercanía y devoción hacia los jesuitas y su conformidad con la línea preeminente dentro de la curia de Pío IX, en la que los jesuitas estaban adquiriendo cada vez mayor influencia. El exiliado mexicano se preocupaba también por la imagen del papado, cuya reputación consideraba se habría visto afectada por la difusión de la obra de Theiner, que ponía en evidencia la falta de continuidad entre el papado de Clemente XIV y aquellos de Pío VII (que había restablecido la Compañía de Jesús), Pío VIII, León XII, Gregorio XVI y Pío IX, que continuaron dando muestras de aprecio a la Compañía. La preocupación de Gu tiérrez de Estrada hacia el “mal” que derivaría de la divulgación de la obra es evidente en las palabras que dirigía a Alamán, así como la voluntad de controlar y limitar la difusión de la publicación: la finalidad de la nota “Muy reservada” del campechano era informar a Alamán (y por medio de él también al jesuita Basilio Arrillaga, punto de referencia para los jesuitas en México) sobre la existencia de la obra de Theiner, anticipando su posible publicación en español, como queriendo anticipar un peligro próximo y tratando de contenerlo, impidiendo la difusión de la obra de Theiner:

Habiendo visto muy recientemente la luz pública una obra destinada sin duda a meter mucho ruido en el mundo, y quizá aún más mal que ruido, me ha parecido conveniente dar a U[sted]. las primeras noticias que tenga de ella cual las verá en la adjunta nota, que ruego a U[ste]d comunique al P^e y D^r Arrillaga, y solo a él, a quien este suceso interesa más particularmente, con vista de alguna de las circunstancias de que se hace mérito notará U[sted]. la conveniencia de que sean contadas, contadísimas las personas que conozcan tales detalles.¹²⁶

Gutiérrez de Estrada consideraba la divulgación de la obra una

desgracia que habría podido evitarse obrando con mayor cautela en la facilidad de compulsar los documentos que se han publicado, o al menos sujetando al autor a la revisión de sus manuscritos antes de hacerlos pasar por medio de la prensa al dominio de un público tan ávido de escándalos y tan accesible a la tentación de cubrir de ignominia los más sagrados objetos.¹²⁷

En línea con la mentalidad prevaleciente dentro de la curia de Pío IX,¹²⁸ Gutiérrez de Estrada criticó en su nota la facilidad que se le había concedido a Theiner para acceder a los archivos y revelar datos al público “con el peligro de reproducir la ardentísima persecución contra la Compañía”.¹²⁹

Entre los argumentos que el campechano esgrime ante Alamán, emerge una profunda desconfianza en el ser humano y en su capacidad, y hacia la instrumentalización que podía derivarse para justificar ataques y crímenes contra la Iglesia y, en este caso particular, contra la Compañía de Jesús:

[…] como quiera que necesite de un desahogo la rabia de discutir, encarnada en los hábitos modernos, me temo mucho que esta publicación sea por algún tiempo el pábulo de aquella pasión, engendrando polémicas ardientes e interminables disputas […] que producirán entretanto, a no dudarlo tampoco, escándalos y ruinas.¹³⁰

Tales posiciones las encontramos también en las cartas que Gutiérrez de Estrada escribió en los años sucesivos a Veuillot, como se destacó en la sección anterior.

Gutiérrez de Estrada, actor transnacional: puente entre México y Europa

Gutiérrez de Estrada es un eslabón que conecta México y Europa y que permite, a lo largo de sus veinte años de actividad, seguir el desarrollo del proyecto monárquico. Es un sujeto que operó activamente tanto en Europa como en México, creando un espacio común de interconexiones e interdependencias, convirtiéndose en vehículo de ideas entre ambas orillas del Atlántico y puente de contactos entre sus connacionales y los círculos europeos.

No sólo Gutiérrez de Estrada, como se ha intentado demostrar en este artículo, fue influido por las ideas y los ambientes contrarrevolucionarios europeos y, en particular, por personajes de la línea intransigente y ultramontana, como Louis Veuillot y Donoso Cortés, sino, a su vez, buscó convencer sobre la necesidad del proyecto monárquico para México.

Su actividad de promoción en las cortes europeas es generalmente conocida, aunque, sin duda, falta mayor profundización. Se ha observado, por ejemplo, con las cartas a Metternich en 1846 y, en general, con su actividad hacia los representantes de las principales potencias europeas; con la publicación de sus textos y ahora veremos también, por primera vez, sus actividades de promoción hacia Veuillot. Ya de por sí esta última, dirigida no a una personalidad política, sino al editor en jefe del principal medio de los católicos intransigentes, permite, por un lado, ampliar el radio de acción de Gutiérrez de Estrada, no dirigido sólo a funcionarios estatales y, por el otro, entender más a fondo su voluntad de convencer a la opinión europea de la necesidad de sus ideas.

En este último apartado no se quiere profundizar en el tema de la influencia de este personaje en Europa en favor de la monarquía, lo que sería material para otro artículo, sino dar algunas claves de cómo la actividad de convencimiento de Gutiérrez de Estrada fue mucho más profunda y articulada de lo que hace parecer su actividad hacia los representantes de las principales potencias europeas.

“Gutiérrez de Estrada el inventor del imperio de México”¹³¹

Esta cita se encuentra al final de una breve carta enviada por Gu tiérrez de Estrada a Veuillot y presumiblemente escrita por este último. La anotación muestra en qué términos era considerado Gutiérrez de Estrada en Europa por el círculo de Veuillot, y señala el involucramiento que Gutiérrez de Estrada buscó en Europa en favor de la monarquía en México. Nuestro personaje era percibido como el padre del proyecto monárquico, como su primer propulsor, y esto, en consecuencia, le dio cierta importancia a la hora de pronunciarse sobre este proyecto político.

Las cartas a las que nos referimos son dos breves notas enviadas por Gutiérrez de Estrada a Veuillot desde París.¹³² La primera está fechada “este lunes” y la segunda “lunes 20 de julio”, las dos presumiblemente de 1863¹³³ -por tanto, poco más de dos meses antes de que la comisión encargada presidida por Gutiérrez de Estrada se presentara en Miramar para ofrecer la corona del trono mexicano a Maximiliano-. En este sentido, se encontraban en pleno fervor de los preparativos finales para la consolidación del proyecto monárquico.

El objetivo de ambas cartas es un encuentro entre Gutiérrez de Estrada y Veuillot; en la primera, fijado para el día siguiente, y en la segunda, para el miércoles 23 de julio. En la carta del 20 de julio, Gutiérrez de Estrada cuenta a su “distinguido amigo” que quería presentarle un colaborador del proyecto monárquico, escribiéndole:

Tenemos aquí a un excelente auxiliar y colaborador para la buena causa en México: un buen católico de los que practican, escritor fácil y periodista hábil, y sobre todo hombre de convicciones a toda prueba. Me gustaría mucho que lo conociera.

De este encuentro Veuillot escribe algunas de sus impresiones y por éstas se sabe que el personaje que Gutiérrez de Estrada le presentó era Rafael de Rafael y Vilá, editor-impresor catalán naturalizado mexicano.¹³⁴ Este personaje desempeñó un papel importante dentro del grupo conservador a mediado del siglo XIX. Junto con Lucas Alamán encabezó, a partir de 1848, la publicación y la dirección del periódico conservador El Universal. En los años sucesivos, colaboró en favor de la instauración del Segundo Imperio. Justamente en ese mismo mes, en julio de 1863, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, recientemente ascendido a arzobispo y cuya participación en favor de la monarquía es ampliamente conocida, poco antes de repatriarse a México, mandó a la Santa Sede una lista de nombres de personajes merecedores de una distinción honorífica por haberse distinguido como los que más cooperaron al restablecimiento del orden y, entre ellos, también figuraba Rafael de Rafael, además de Gutiérrez de Estrada.¹³⁵

Presentando a Rafael de Rafael, Gutiérrez actuó como puente de contacto, poniendo en comunicación directa a un miembro del grupo monarquista mexicano con un referente de los ambientes católicos europeos. Esto puede ser considerado un ejemplo del interés de Gutiérrez de poner en comunicación a los partidarios de los proyectos monárquicos con influyentes europeos, ampliando la red de los primeros y despertando el interés y el acercamiento a la causa monárquica de los últimos.

Aunque L’Univers hubiese sido suprimido, Veuillot seguía siendo un referente para un amplio sector de católicos. En aquellos años, mantuvo viva su red de contactos, como lo demuestra su conspicua correspondencia, ejerciendo una considerable influencia y convirtiéndose en un visitante habitual de Roma.¹³⁶ Durante los años de supresión del periódico, Veuillot siguió escribiendo y publicando. De estos años son Le Pape et la diplomatie (1861), Les Parfums de Rome (1862), en defensa del poder temporal, y L’Illusion Libérale en contra del catolicismo liberal (1866).

Es clara la voluntad de tratar con Veuillot sobre México y la cuestión monárquica. A propósito de esto el periodista francés señala: “Raphael Raphael, recomendado por Gutiérrez vino a verme con él el día 23. Me ofreció artículos sobre América y la cuestión particular de México. Parece inteligente y prudente”.¹³⁷ También con Rafael de Rafael emerge nuevamente, como con Gutiérrez de Estrada, la afinidad de ideas con Veuillot y su periódico: “Desde hace tiempo [Rafael de Rafael] tenía el deseo de ponerse en contacto con L’Univers, que a Dios gracias cuenta con el aprecio de los verdaderos católicos de todas partes. Me dijo que desde hace doce años soy uno de vuestros soldados”.

En la carta de “este lunes”, en vista de su encuentro, Gutiérrez mandó a Veuillot un texto, un “pequeño trabajo aún no publicado”, con el propósito de que Veuillot le “echase un vistazo” “antes de nuestra conversación de mañana”. Desafortunadamente no hay más indicaciones que nos permitan entender a cuál escrito se refiriese. Sin embargo, considerando el periodo en el que se escribe la carta y, sobre todo, la anotación “Gu tiérrez de Estrada el inventor del imperio de México”, es probable que se tratase de un texto vinculado al proyecto monárquico, mostrándonos de nuevo la voluntad de Gutiérrez de Estrada de tratar el tema con Veuillot y de implicar a más personas para convencerlas de sus ideas.

En Francia, se habló mucho de México durante la Intervención francesa y el Segundo Imperio. Mirando otro periódico francés, de orientación conservadora, L’Illustration, Journal Universel, destaca la particular atención de la prensa hacia lo que ocurría en México. La particularidad de este semanario francés era que acompañaba con muchas imágenes sus noticias, volviéndolas más efectivas. En una de éstas aparece también Gutiérrez de Estrada, en el número del 10 de octubre de 1863, en un dibujo en el que lo retrata a medio cuerpo.¹³⁸ Emerge un perfil sumamente positivo, de un hombre de buen aspecto, de autoridad, culto, que inspira confianza. El texto que acompaña la imagen confirma estas primeras sensaciones transmitidas por la imagen: Gutiérrez de Estrada es descrito como un “hombre de progreso por convicción”, perteneciente al partido escocés, es decir, se especifica, “conservador”. Un hombre que, finalmente, no llega a ningún compromiso con lo que considera ser su deber.

Gutiérrez de Estrada era un observador de su época. Sus críticas y sus escritos resaltan las debilidades de la sociedad y la estructura de gobierno en la que vivía, permitiéndonos comprender mejor la realidad mexicana del siglo XIX, una realidad en transición, que se estaba reorganizando y se advertía como inestable y precaria. Finalmente, una realidad que compartía los mismos problemas con Europa.

Como observador en búsqueda de soluciones, Gutiérrez se acercó a los ambientes católicos ultramontanos e intransigentes, involucrándose en éstos y frecuentando a sus principales exponentes. En este ensayo se mostró la influencia que el contexto europeo ejerció en Gutiérrez de Estrada -donde vivió el resto de su vida- y, sobre todo, de personajes como Juan Donoso Cortés y Louis Veuillot.

El expatriado mexicano compartió con ellos sus ideas, y esta cercanía lo llevó a atribuir un papel siempre más central y prominente a la Iglesia y sobre todo al papado como eje rector, diferenciándose en este sentido de sus connacionales en México, como se mostró por medio de su correspondencia con Alamán y Santa Anna. A éstos, Gutiérrez trató de transmitir sus ideas maduradas en el contexto europeo posterior a 1848, volviéndose un vehículo entre ambas partes del Atlántico. El desarrollo de su pensamiento no puede prescindir de lo que estaba pasando en ese entonces en Europa y de las corrientes que allí se difundieron. El reconocimiento de la autoridad pontificia sobre el que insiste Gutiérrez no puede entenderse si no se relaciona con lo que vivió en Europa y con las relaciones que estableció.

Gutiérrez de Estrada fue un influyente actor transnacional entre Europa y América, contribuyendo al encuentro de ideas y personajes en ambas orillas.