Cita directa del texto Ṛg-Veda 1.164.39 en el comentario a los Brahma-Sūtra 1.1.22

Para Śaṅkara, el aforismo de los Brahma-Sūtra 1.1.22 ākāśaḥ tat-lin·gāt (véase traducción más adelante) es el octavo tópico (adhikāraṇa). El tema que continúa es el de los modos en que puede haber una indicación del señor supremo (parameśvara… upadiśyata), tal como en el pasaje de Chāndogya Upaniṣad 1.6.7-8 discutido en el tópico anterior, donde se habla de la persona en el sol y la persona en el ojo.

La discusión del aforismo que nos compete por ahora se centra en el pasaje de Chāndogya Upaniṣad 1.9.1, donde se narra que Śālāvatya pregunta a Jaivali adónde va este mundo como su último refugio.⁶ La respuesta es que todos los seres surgen de y se absorben en ākāśa, el cual, al ser más grande que todos éstos, es su refugio último. La duda que se levanta en el comentario (^{Śaṅkara 1910a, 67-70}) es si por la palabra ākāśa debemos entender el principio supremo (param brahma) o el espacio terrestre (espacio como elemento) (bhūtākaśa). Esta duda emerge porque se ve el uso de ambas acepciones tanto en el lenguaje coloquial o mundano (loka) como en el culto o escritural (Veda). La pregunta, entonces, es cuál resulta más razonable (yukti) en esta situación.

El oponente argumenta que por ākāśa debe entenderse el espacio terrestre, porque así se recurre al significado primario (mukhya) de una palabra y no tiene que aceptarse un sentido secundario o metafórico (gauṇa). Sin embargo, el comentarista responde que, al proceder de este modo, el pasaje complementario no sería razonablemente sustentable (vākya-śeṣaḥ na upa-padyate). Veamos esto con un poco más de detalle:

Pasaje principal: asya lokasya kā gatiḥ iti ākāśa

Pasaje complementario: sarvāṇi ha vā imāni bhūtāni ākāśāt eva sam-ut-padyante

La respuesta invoca un principio de coherencia de interpretación textual, a saber: que si no entendiésemos brahman por ākāśa en el pasaje principal, entonces la palabra “solamente” (eva) del pasaje complementario no tendría un sentido razonable, i. e., no habría coherencia con la interpretación de que todos los seres surgen de una sola causa suprema. De este modo, el peso del argumento llama a la coherencia de todo un pasaje y no sólo al empleo de un término por separado.

Luego se inserta en el comentario el aforismo de Bādarāyaṇa, Brahma-Sūtra 1.1.22, como una especie de conclusión: “debido a que hay una marca (liṅga) de eso (tat), ākāśa (significa param brahma)”. A continuación, vuelve a establecerse que la expresión “solamente” (eva) -discutida en el párrafo anterior-, conectada con la frase “todos los seres surgen de una causa suprema”, es una marca textual que refiere el principio supremo. Otras marcas similares en pasajes concernientes a la Chāndogya Upaniṣad son la “superioridad” (jyāyastva), la “cualidad de refugio último” (parāyaṇatva) y la “eternidad” (ānantya). El punto es que, para Śaṅkara, todas estas marcas remiten sin duda alguna a param brahma, pues indican de algún modo que es la causa trascendental de todo.

Ahora bien, justo aquí entra su referencia directa al Ṛg-Veda. Luego de haber propuesto una cuestión en primer lugar y desarrollado las objeciones y las contraobjeciones, tras establecer una respuesta final y dar ejemplos de otras marcas, la secuencia expositiva del comentario continúa con la mención de otros pasajes escriturales, donde puede entenderse que ākāśa significa param brahma mediante el empleo de sinónimos (paryāya-vācinam). El primero de estos sinónimos de ākāśa sería vyoman, por ejemplo, en el pasaje de Ṛg-Veda 1.164.39, que esta vez cito completo:

ṛcó akṣáre paramé víoman. yásmin devā́ ádhi víśve niṣedúḥ / yás tán ná véda kím ṛcā́ kariṣyati. yá ít tád vidús tá imé sám āsate//.⁷

La sílaba del verso, sobre la cual todos los dioses se han establecido, está en el cielo supremo -aquel que no conoce esta (sílaba), ¿qué logrará con su verso?-. Sólo aquellos que la conocen se sientan juntos aquí (^{Jamison y Brereton 2014, 358}).

Ésta es la traducción más reciente del Ṛg-Veda de Jamison y Brereton. Anexo al pie de página, para la discusión, un par de traducciones modernas, las de Geldner y Griffith.⁸ Todos estos autores coinciden en traducir akṣára como “sílaba” y la asocian específicamente en sus notas con la sílaba om; por el contrario, Apte y Gambhirananda traducen akṣára como lo “imperecedero” y ṛk no como “verso” sino como el “Veda” (véase la introducción arriba). En lo que ambos grupos de autores coinciden es en traducir (paramé) víoman como “(en el supremo) cielo”. El himno del Ṛg-Veda 1.164 donde ocurre esta cita es famoso por ser un amasijo de acertijos, y al cual ^{Raja (1956)} le dedica un estudio completo. Para este autor, se trata de un antiguo himno que da una clara muestra de la elevada filosofía de antaño que antecede a las upaniṣad. Por lo demás, a diferencia del consenso común, encuentra en este himno una coherencia de principio a fin a lo largo de sus 52 versos (^{Raja 1956, xxiv-xl}; cf. ^{Jamison y Brereton 2014, 349-54}).⁹ Éste no es el lugar para entrar de lleno a los temas a los que alude de manera enigmática el compositor de este himno, el vidente Dīrghatamas, ni para discutir las diversas posturas al respecto.¹⁰ Baste con asentar que Śaṅkara hace uso precisamente de uno de los himnos especulativos más eminentes del Ṛg-Veda.

Para regresar a la cuestión, se aprecia que la diferencia entre el acercamiento de Apte y Gambhirananda respecto a los traductores modernos y recientes del Ṛg-Veda estriba en hacer referencia a “los versos que están en lo imperecedero”, o bien, a “la sílaba del verso”. Para ^{Geldner (1951, 234)}, esta sílaba es el elemento primario del habla, posiblemente la sílaba originaria, i. e., om (die Ur-silbe vielleicht schon die Silbe om). Para ^{Griffith (1963, 291)}, se trata sin duda de praṇava, la sílaba om que “es expuesta en las upaniṣad”. Me parece que hay en esto una especie de juego circular de sobreimposición de significados difícil de ordenar diacrónicamente y del cual participan todos los traductores citados. Por un lado, se asocian elementos de la tradición védica con los de la tradición hindú posterior, no obstante, con base en fuentes escriturales. Para la tradición medieval, por ejemplo, la identificación de los ṛk con el Veda es natural, al igual que la identificación de akṣara con om para los compositores de las upaniṣad. Por otro lado, Apte y Gambhirananda -sin contar que aprovechan una ambigüedad gramatical (véase nota al pie 3)- hacen una traducción primaria -o etimológica si se quiere- de akṣara como lo imperecedero, en tanto que los traductores modernos hacen una traducción secundaria en la que interviene un juego de significados metafóricos y metonímicos: a-kṣára: “imperecedero”; “sílaba”; “letra”; “sonido”; “espada”; “brahman”; etcétera.

En lo que todos coinciden es en que el “cielo supremo” es el locus, ya sea de los versos o de los dioses. Ahora bien, se puede decir que éste es precisamente el tópico del ṛg-mantra: elogiar el donde (yásmin) como el espacio sacro del juego divino, en tanto que queda por investigar si este donde puede entenderse como un principio. Me gustaría intentar ahora una nueva traducción al respecto, tan literal como lo sea posible, justo como la de Jamison y Brereton, pero con un acomodo distinto: “Allí donde todos los dioses se han aposentado, en el cielo supremo, en lo imperecedero del verso sacro. Quien no conoce eso, ¿qué logrará con su verso? Sólo quienes han conocido eso se sientan juntos aquí”. Esta traducción enfatiza el tópico del verso sacro y su lectura posibilita concordar la frase “quien no conoce eso”, coindexando eso con donde como su anáfora, al igual que con la frase “quienes han conocido eso”. Considero que de este modo habría bases para una interpretación del donde con un principio-origen, una especie de divinidad-conocimiento (veda-brahma), o bien, divinidad-palabra (śabda-brahma).

¿Cómo saber cuál es la lectura de Śaṅkara respecto del principio supremo?, ¿cómo saber cuál era su pensamiento y su intención al ecualizar el espacio con el cielo supremo mediante sinonimia? Mi hipótesis es que Śaṅkara pudo haber hecho una lectura conectada con los versos del Ṛg-Veda 1.164.34-35 que preceden al verso que él cita en su comentario, los cuales establecen que brahmā́ es el cielo supremo del habla: “Pregunto por el cielo supremo del habla… Este brahmā́ es el cielo supremo del habla” (pṛcchā́mi vācáḥ paramáṃ víoma… brahmā́yáṃ vācáḥ páramaṃ víoma). Nótese que brahmā́ puede referir al “sacerdote” o incluso al “dios”, pero no al brahman de las upaniṣad. Sin embargo, creo que esto es precisamente lo que hace Śaṅkara: superponer el significado del “principio supremo” a uno de los nombres que verosímilmente designan el “principio” (o bien, un dios “principal”) del Ṛg-Veda.¹¹

Dicho de otro modo, considero que Śaṅkara se apoya en una doble estrategia que llamaré aquí “vertical” y “horizontal”: la vertical es jerárquica y establece que todo lo que está por debajo del principio supremo puede simbolizarlo (pero no viceversa), y la horizontal es expansiva y establece que todo símbolo que está al mismo nivel puede sustituir enteramente a otro. Así, identifica horizontalmente por sinonimia el espacio con el cielo, en tanto que, verticalmente, a los dos conceptos les superpone la idea del principio supremo.

Cita indirecta del texto Ṛg-Veda 4.26.1 en el comentario a los Brahma-Sūtra 1.1.30

Para Śaṅkara, el aforismo de los Brahma-Sūtra 1.1.30 śāstradṛṣṭyā tu upadeśaḥ vāmadevat (véase traducción más adelante) forma parte del décimo primer tópico: la instrucción de Indra a Pratardana narrada en Kauṣītakī Upaniṣad 3.1-8. Este aforismo continúa con el tema de la instrucción de Indra, quien se identifica a sí mismo con la fuerza vital (prāṇa), instrucción que, se afirma, es tan válida como en el caso de aquella de Vāmadeva. En un artículo previo (^{Hernández 2016}), a partir de fuentes védicas, exploré las relaciones entre los himnos del Ṛg-Veda 4.26 y 4.27 y los pasajes de las upaniṣad que presuponen este aforismo, investigando el logro divino sugerido por Vāmadeva. En este artículo presento una nueva línea de investigación centrada ahora en el contexto propio del comentario a los Brahma-Sūtra.

En las upaniṣad se nombra a veces a personajes que supuestamente lograron el conocimiento inculcado en las doctrinas expuestas ahí. En este sentido, Vāmadeva es citado en Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1.4.10 -además de Aitareya Upaniṣad 2.1.5-. Si se asume que se trata del vidente védico que lleva ese nombre, considero que los compositores de las upaniṣad clásicas (ca. 800-500 a.e.c.) buscaban anclarse con esta cita a la tradición védica (ca. 1 200 a.e.c.). Esta misma estrategia de legitimación la utilizó Bādarāyaṇa (ca. 200 a.e.c.), quien también citó a Vāmadeva en los Brahma-Sūtra 1.1.30. Antes de traducir y desarrollar este aforismo, presento primero el pasaje de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1.4.10 (^{Olivelle 1998, 48}), el cual es la vía para la cita indirecta del Ṛg-Veda en el comentario de Śaṅkara a los Brahma-Sūtra:

brahma vā idam agre āsīt, tat ātmānam eva āvet, aham· brahma asmi iti. tasmāt tat sarvam abhavat: tat yaḥ yaḥ devānām· pratyabudhyata sa eva tat abhavat, tathā ṛiṣīṇām, tathā manuṣyāṇām. tat ha etat paśyan ṛṣiḥ vāmadevaḥ pratipede -aham manuḥ abhavam sūryaḥ ca iti-. tat idam api etarhi ya evam Veda aham brahma asmi iti sa idam sarvam bhavati.

Este [sí mismo] era ciertamente en el principio brahman. Eso se conoció sólo a sí mismo como: “Yo soy brahman”. Por ende, eso devino Todo. Y quienquiera entre los dioses que despertó al mismo conocimiento devino sólo eso. Así entre los videntes, así entre los hombres. El vidente Vāmadeva, mientras veía que eso es este [sí mismo] llegó a conocer [el mantra]: “Yo devine Manu y el sol, etc.” [Ṛg-Veda 4.26.1]. Y quienquiera al presente que también conoce que eso es este [sí mismo], de esta manera: “Yo soy brahman”, ése deviene este Todo.¹²

Para la escuela advaita vedānta, esta sección contiene una de las grandes sentencias (mahā-vākya) que concluyen el propósito de la instrucción no dualista. La frase “Yo soy brahman” (aham brahma asmi) es una declaración de identidad (^{Uskokov 2018a, 405}) que expresa, desde el punto de vista del entendimiento del estudiante, el hecho de haberse identificado plenamente con brahman tras el logro del conocimiento de sí mismo (ātmājñāna). El punto que nos concierne es que los compositores de esta upaniṣad mencionan a Vāmadeva como ejemplo de un conocedor de brahman y citan parcialmente un ṛg-mantra adjudicado a él. Śaṅkara explica respecto al mantra visto por Vāmadeva:

El sabio llamado Vāmadeva, mientras lograba este, su propio sí-mismo, en tanto que idéntico a ese, brahman, conoció, a partir de este logro de brahman, i. e., en ese estado de logro de la identidad del sí-mismo con brahman, visualizó estos versos: ‘Yo devine Manu y el sol’, etc. [Ṛg-Veda 4.26.1]. La expresión ‘Mientras lograba este (sí-mismo) en tanto que ese’ -brahman- se refiere al conocimiento de brahman. Y las palabras ‘Yo devine Manu y el sol’ se refieren a su resultado, a la identidad con todo (^{Madhavananda 2004, 111}).

Śaṅkara reafirma, pues, la tradición que reconoce a Vāma deva como un conocedor de brahman y explica a la luz de su doctrina no dualista la cita parcial de Ṛg-Veda 4.26.1, verso que cito ahora completo:

ahám mánur abhavaṃ sū́ryaś ca aháṃ kakṣī́vām· ṛṣir asmi vípraḥ / ahámṃ kútsam ārjuneyám nyṛñe aháṃ kavír uśánā páśyatā mā //

Yo devine Manu y el sol. Yo soy Kakṣīvant, el vidente inspirado. Me conduje a mí mismo bajo Kutsa, el hijo de Arjuna. Yo soy Kavi Uśanā. ¡Mírenme! (^{Jamison y Brereton 2014, 600})

^{Jamison y Brereton (2014, 600-2)} señalan que el himno 4.26, junto con el 4.27, se refieren al famoso mito del ladrón del soma, y consideran los primeros tres versos (4.26.1-3) como un discurso de autoalabanza. Asignan el logro divino de la identidad declarada en 4.26.1 (ahám mánur abhavaṃ sū́ryaś ca… “Yo devine Manu y el sol”) exclusivamente al dios Indra y dejan de lado la posibilidad de que aquí se trate de una expresión de autoidentificación con los dioses en boca del vidente que compuso el ṛg-mantra. Éste no es el lugar para abundar sobre el rico simbolismo de ambos himnos (cf. ^{Knipe 1967}; ^{Doniger O’Flaherty 1981}). En mi opinión, lo fundamental es que en ellos hay una declaración, en primera persona, de haber logrado una totalidad, a guisa de una identificación con los dioses y los videntes. Ahora bien, si esta declaración se concibe como expresada poéticamente al final de una gran hazaña espiritual, entonces puede hacerse un análisis esquemático del tenor, el vehículo y el fundamento de los elementos clave de dicha descripción poética, la cual es en esencia metafórica (^{Hernández 2016, 553}). No obstante, para los propósitos de este artículo es suficiente aceptar como hipótesis que la frase “Yo devine Manu y el sol” es un tipo de declaración de identidad. Más adelante argumentaré que es posible incluso interpretar esta frase como un mahā-vākya védico.

Para regresar a la cuestión, ofrezco ahora una traducción del aforismo de los Brahma-Sūtra 1.1.30:

śāstradṛṣṭyā tu upadeśaḥ vāmadevat

Sin embargo, la instrucción [dada por Indra se justifica] por medio de la intuición (mostrada) por el texto preceptivo, como en el caso de Vā-madeva.

Forma parte de un conjunto de cuatro aforismos (Brahma-Sūtra 1.1.28-31) que hacen referencia al pasaje de Kauṣītakī Upaniṣad 3.1-8 (^{Olivelle 1998, 346-354}), donde Pratardana pide al dios Indra que le declare cuál es el mejor de los dones. Indra le ofrece la siguiente instrucción: “‘Conóceme sólo a Mí’, esto es lo que considero el mejor de los bienes para los seres humanos… Yo soy la fuerza vital, el sí mismo que consiste en sabiduría” (māmeva vijānīhi etadevāham manuṣyāya hitatamam manye… prāṇo’smi prajñātmā). La cuestión que se debate aquí es, por un lado, si la palabra “fuerza vital” (prāṇa) puede ser interpretada como un referente más en las upaniṣad del principio supremo (brahman), tal como espacio (ākāśa), luz (jyotis), ser interior (antaḥ ), etc., y, por el otro, si la instrucción dada por Indra implica que éste se identificó a sí mismo con brahman.

En Brahma-Sūtra 1.1.28 se establece que la “fuerza vital” denota el principio supremo “según los textos preceptivos trans mitidos” (prāṇaḥ tathā anugamāt). En el comentario (^{Śaṅkara 1910a, 82-84}) se explica que, a pesar de que brahman se presenta como prāṇa, debido a las características descritas (“el sí mismo que consiste en sabiduría”, “inmortal”, “indestructible”, etc.), se debe llegar a la conclusión de que no se trata de la fuerza vital solamente, sino del principio supremo, concebido como el principio universal de la vida. Luego, en Brahma-Sūtra 1.1.29 se establece que “si se dijera que (la fuerza vital) no (denota el principio supremo), debido a la instrucción (de Indra) acerca de sí mismo”, se debe responder que no es así, porque “ciertamente en este (pasaje) hay una abundancia de referencias al sí mismo interior” (na vaktuḥ ātmopadeśāt iti cet adhyātmasamban-dhabhūmā hi asmin). En el comentario (^{Śaṅkara 1910a, 84-86}) se refuta la objeción de que el interlocutor que nos presenta la upaniṣad, i. e., Indra, se refiere a sí mismo como un dios perso nal, debido a que hay una abundancia de referencias al sí mismo interior y al logro del conocimiento de brahman en todo el pasaje de Kauṣītakī Upaniṣad 3.1-8.

Por último, en el comentario a los Brahma-Sūtra 1.1.30 (aforismo citado arriba) (^{Śaṅkara 1910a, 86-87}), la interpretación de Śaṅkara es que aquí se hace referencia a que el dios Indra se identificó a sí mismo con el principio supremo (param brahma), según la instrucción del texto preceptivo “Tú eres eso” (tat tvam asi). Y mediante dicha instrucción habría surgido en él la misma intuición que tuvo el sabio Vāmadeva cuando se dio cuenta de que su sí mismo era el supremo sí mismo (cf. ^{Hernández 2016}). Debido a ello, lo que el vidente expresó como: “Yo devine Manu y el sol”, se expresa también en la instrucción dada por el dios Indra a Pratardana de esta manera: “Conóceme sólo a Mí”.¹³

Como se vio en el cuadro 1, la cita indirecta del Ṛg-Veda 4.26.1 en el comentario a los Brahma-Sūtra 1.1.30 es un tópico que se reitera intratextualmente en cuatro ocasiones: Brahma-Sūtra 1.1.4, 1.3.19, 2.3.21 y 3.4.51. En lo que resta de esta sección, analizaré brevemente estos pasajes de manera esquemática (por motivos de espacio y para facilitar el desarrollo, anoto sólo las traducciones de Gambhirananda):

Como se aprecia en esta esquematización, la cita indirecta del comentario a los Brahma-Sūtra 1.1.4 responde en parte a la objeción de que la liberación es una producción nueva y sirve para apoyar la doctrina de que aquello que se llama “liberación” es lo mismo que brahman, de aquí que obtener uno es obtener el otro al mismo tiempo. En el comentario a los Brahma-Sūtra 1.3.19, la cita indirecta responde en parte a la objeción de la diferencia entre el sí mismo y brahman, mientras sirve para enfatizar el hecho de que establecer la identidad o unidad del sí mismo y brahman es el propósito principal de la instrucción. En el comentario a los Brahma-Sūtra 2.3.21 tenemos una cita indirecta desde el punto de vista del oponente, por lo cual no aporta a la doctrina no dualista más que un soporte para volver a establecer la tesis de que el sí mismo individual en realidad no tiene dimensiones, dado que es idéntico a brahman. Finalmente, la cita en el comentario a los Brahma-Sūtra 3.4.51 sirve para ilustrar que el logro de la identidad del sí mismo y brahman puede dar fruto como resultado del conocimiento, no sólo en ésta o en la siguiente vida, sino incluso mientras alguien está en estado embrionario.

En mi opinión, estos pasajes apoyan la hipótesis de este artículo según la cual la frase: “Yo devine Manu y el sol” (ahám mánur abhavam sū́ryaś ca), cuyo contexto original está en el Ṛg-Veda, puede interpretarse como una declaración de identidad a la luz del comentario de Śaṅkara a los Brahma-Sūtra. Para ^{Uskokov (2018a, 401)}, este tipo de declaraciones de identidad, como, por ejemplo: “Yo soy brahman” (aham brahma asmi), “Tú eres eso” (tat tvam asi), “Este sí mismo es brahman” (ayam ātmā brahman), etc., remplazan, en el modelo de Śaṅkara, las meditaciones correlativas del sí mismo y brahman que se ordenaban como el corazón de las meditaciones que dependen de la ciencia de brahman (brahma-vidyā) en el modelo estándar de los Brahma-Sūtra. En palabras de Uskokov (400):

Para Śaṅkara, la práctica del conocimiento estaba completamente enfocada en las declaraciones de identidad de las upaniṣad, declaraciones que correlacionan brahman, el soporte del ser, con el sí mismo individual. Esto era en cierto sentido algo muy parecido al proceso estándar de liberación en los Brahma-Sūtra, la meditación en brahman como el sí mismo de uno. Śaṅkara, sin embargo, rechazaba la significación soteriológica directa de la meditación por varias razones […]: algunas meditaciones eran parte de la ciencia del brahman cualificado (saguṇa-vidyā) y eran buenas, ya sea para promoverse o para obtener la liberación gradual; en general, la meditación afirmaba más que negaba la sensación de agencia. La meditación ciertamente jugaba un papel positivo en la búsqueda de la liberación, pero eso era antes de que uno hubiese tomado la vida del renunciante: la meditación era para la pureza de la mente y la existencia, y ésta era practicada en el ámbito de las ciencias no-supremas (apara-vidyā). La liberación, por otro lado, siendo directamente la consecuencia de la remoción de la ignorancia, era el resultado del conocimiento qua conocimiento.

Por otra parte, teniendo en cuenta que para Śaṅkara -según su modelo de las upaniṣad- las declaraciones de identidad superordenan y sintetizan de manera completa el contenido de los textos que instruyen brahman al discípulo, considero que esta misma frase: “Yo devine Manu y el sol”, puede interpretarse a su vez como el contexto de una gran sentencia védica (cf. ^{Uskokov 2018a, 408}). Esto quiere decir que es posible superponer en retrospectiva la noción de mahā-vākya o “gran sentencia” a un texto védico empleado por el canon de la escuela advaita vedānta, tanto en las upaniṣad como en los Brahma-Sūtra, el cual es empleado, a su vez, de manera prominente por el líder de la mencionada escuela en sus comentarios.¹⁴ Mediante la aplicación del esquema de formación de una gran sentencia a ciertas porciones del Ṛg-Veda se podría conformar con éstas un canon en el ámbito de la teología de la liberación (cf. ^{Uskokov 2018a, 515}).¹⁵ En cuanto al carácter de este canon, quizá sea apresurado denominarlo monista; lo que sí queda claro es que su referente último no es determinado ni como un solo Dios ni como un solo Principio (^{Hernández 2020}).