Debates e implicaciones poscoloniales: una discusión emergente en las ciencias sociales y las humanidades

En las últimas décadas, académicos procedentes de experiencias del sur del mundo, de procesos de descolonización y de ciertos ámbitos académicos críticos en las universidades de las potencias hegemónicas han desarrollado una nueva formulación del carácter eurocéntrico, occidentalizado y colonial de las formas y tendencias adoptadas por las ciencias sociales y las humanidades. En este sentido, el colonialismo intelectual (^{Fals-Borda 1987}), la colonialidad del saber (^{Lander 2000}) o el imperio cognitivo (^{Sousa Santos 2019}) hacen referencia al modo de dominación cultural y a las estructuras epistémicas que el colonialismo y la dominación imperialista han consolidado en las universidades del mundo. En palabras de Enrique ^{Dussel (2016, 24)}: “El eurocentrismo filosófico tiene una supuesta pretensión de universalidad siendo en realidad una filosofía particular […] Esta pretensión termina cuando los integrantes de otras tradiciones filosófico-culturales toman conciencia de su propia historia filosófica, y del valor situado de las mismas”.

¿Cuáles son esas transformaciones que hoy permiten discutir sobre la necesidad de incorporar autores como Ibn Khaldūn a las discusiones académicas y teóricas del pensamiento crítico en el sur de Europa y el resto del contexto internacional? ¿Cuáles han sido las transformaciones y las disputas internas en el ámbito académico en relación con la emergencia de estas filosofías del sur? En primer lugar, debemos tener en cuenta que, en el contexto del surgimiento de la filosofía moderna a principios del siglo XVI y de las ciencias sociales en el siglo XIX, la mayor parte del mundo eran administraciones coloniales de potencias europeas; a partir del XVI, de las coronas ibéricas, y del XIX, de las potencias del norte de Europa. Esto lleva a pensar que las formas modernas de conocimiento estuvieron ligadas al proyecto del colonialismo ibérico y occidental, del imperialismo y del capitalismo contemporáneo. Las ciencias sociales hegemónicas fueron la manera de interpretar el mundo de aquellos que lo dominaban. Como parte de la expansión colonial, la filosofía occidental y las ciencias sociales eurocéntricas fueron impuestas allí donde el proyecto colonial se fue consolidando (^{Wallerstein 1996}). Las ciencias sociales y las humanidades fueron parte del proceso civilizatorio moderno y colonial y llevaron la disputa colonial al terreno de los imaginarios y las formas de interpretar el mundo y de representarlo, privilegiando las formas filosóficas y epistemológicas de la Europa cristiana y feudal sobre otras formaciones sociales, culturales y civilizatorias (^{Sousa Santos 2018, 133}). Esta exclusión de los referentes no occidentales en las universidades occidentalizadas ha sido progresiva y se fue agravando a lo largo de los siglos XIX y XX (^{Alatas 2006, 782}).

El fin de las administraciones coloniales y los procesos de descolonización supuso, en cierto sentido, la emergencia de los países del sur. Es decir, una presencia en el escenario de las ciencias sociales. Como señala Boaventura de ^{Sousa Santos (2018, 134)}): “El problema es que las ciencias sociales de base eurocéntrica no permitieron a los pueblos de África, Asia o América Latina representar el mundo como suyo, ni imaginar la posibilidad de transformarlo de acuerdo con sus propias especificidades y aspiraciones”. Los protagonistas de los movimientos anticoloniales fueron personas cuyas experiencias históricas estaban fuera del canon de las ciencias sociales y el pensamiento occidental. Por ejemplo, los dirigentes africanos, los líderes de los movimientos nacionalistas del mundo árabe, los dirigentes comunistas asiáticos, los movimientos indígenas o los intelectuales afroamericanos en Estados Unidos. Es relevante rescatar las palabras de María Paula Meneses cuando señala: “Las luchas de liberación del tercer mundo supusieron la emergencia ontológica de los sujetos, pero no la emergencia epistémica y eso es lo que hoy persiguen las epistemologías del Sur” (en ^{García Fernández 2019b, 561}).

En términos historiográficos, la filosofía occidental desde Hegel (^{Hegel 1953}, ²⁰¹²) ha dibujado una Europa como centro de la historia mundial al menos durante los últimos cinco siglos, y diseñado, además, referentes históricos de la Europa occidental que van desde la Grecia clásica, el Imperio romano y el Renacimiento europeo hasta la Europa occidental. A partir de dicha filosofía de la historia, las potencias occidentales construyeron un sentido universal de la historia que supuestamente evolucionó en su marcha de Oriente a Occidente para situarse en el norte de Europa occidental. Europa, entendida en términos hegelianos, sería el centro no sólo político del sistema mundial, sino también en términos de evolución y progreso. Por ello, la experiencia histórica del resto de los países y las sociedades del mundo se explica a partir de la experiencia europea y en relación con la intensidad de los contactos con Europa. El historiador indio Dipesh Chakrabarty, en su famosa obra Provincializing Europe (traducida como Al margen de Europa), llama la atención sobre lo siguiente:

En lo concerniente al discurso académico sobre la historia -esto es, la “historia” en tanto que discurso producido en el ámbito institucional universitario-, “Europa” sigue siendo el sujeto teórico soberano de todas las historias, incluyendo las que denominamos “india”, “china”, “keniata”, etcétera. De un modo peculiar, todas estas historias propenden a convertirse en variaciones de un relato maestro que cabría denominar “la historia de Europa” (^{Chakrabarty 2008, 57}).

Para abordar elementos propios de esta contribución, tenemos que destacar que el sur de Europa ha sido una más de las regiones colonizadas por el pensamiento hegemónico producido en los grandes centros de poder del norte de Europa. Los márgenes de la frontera sur de Europa han sido territorios que siempre tuvieron más vinculación con el Mediterráneo y con el norte de África que con los territorios del norte feudal europeo. El sur de la península ibérica, los territorios andalusíes, las islas mediterráneas occidentales, el sur de la península itálica y el emirato de Sicilia. Todos estos territorios conformaron las conquistas internas en Europa por parte de los reinos feudales entre los siglos XIII y XV como prolongación de las cruzadas de los siglos XI y XII y también como preludio de la expansión colonial americana en el XVI.

un “Sur de Europa” […] [fue] construido epistémicamente por la Ilustración del centro y norte de Europa desde mediados del siglo XVIII. La Ilustración construyó […] tres categorías que ocultaron la “exterioridad” europea: el orientalismo (descrito por Edward Said), el occidentalismo eurocéntrico (fabricado entre otros por Hegel), y la existencia de un “Sur de Europa”. Dicho “Sur” fue (en el pasado) centro de la historia en torno al Mediterráneo (Grecia, Roma, los imperios de España y Portugal, no haciéndose referencia al mundo árabe del Magreb, ya desacreditado dos siglos antes), pero en ese momento era ya un resto cultural, una periferia cultural, porque para la Europa dieciochesca que efectuaba la Revolución industrial todo el mundo Mediterráneo era un “mundo antiguo” (^{Dussel 2008, 155}).

Este sur de Europa estaría conectado con lo que ^{González Ferrín (2006, 29)} ha llamado el paradigma Al-Ándalus. Una gran región cultural que va de Valencia a Fez, y del Sahara y las Canarias a Sevilla. Se trata, no obstante, de una geografía móvil, en transición. Se trata del primer Occidente del mundo oriental, así como del último Oriente dentro del mundo occidental. El paradigma Al-Ándalus es también una tradición intelectual específicamente del Mediterráneo occidental, nor-africana y sureuropea. Implica asimismo una epistemología compartida que nace del encuentro del mundo árabe-musulmán, las filosofías griegas antiguas, la tradición amazigh, las culturas surpeninsulares y el Atlántico oriental.

Rescatar esta región cultural para establecer un nuevo diálogo no eurocéntrico sobre el mundo es parte de los retos a los que convoca la descolonización de Europa, para lo cual hemos de incorporar nuevas miradas, pensar desde nuevas perspectivas y transitar hacia los márgenes donde habitan las narrativas excluidas y desplazadas de la modernidad occidental y colonial. Tal es el desafío al que emplaza hoy la obra de Ibn Khaldūn en este diálogo poscolonial, poscontinental y posimperial que permita volver a pensar el mundo más allá de los legados del hispanismo colonial, del arabismo occidental y de las ciencias sociales eurocéntricas.

Nuevos itinerarios por la primera modernidad temprana: el Mediterráneo de Ibn Khaldūn

Para comprender la obra de Ibn Khaldūn hay que considerar tanto su pensamiento y su legado intelectual como las experiencias de la ciudad mediterránea del siglo XIV. Ibn Khaldūn vivió en Túnez, Fez, Granada, Tremecen y El Cairo, además de haber visitado y tenido presencia prolongada en ciudades como Sevilla o Damasco, todas conectadas por el mar Mediterráneo (^{Martínez Enamorado 2006}). Este mar Mediterráneo, el de Ibn Khaldūn, convulso, repleto de cambios y transformaciones que se dieron en el contexto del repliegue del mundo árabe y de la expansión de los reinos cristianos, las conquistas mongolas y las ciudades mercantiles italianas. El Mediterráneo del siglo XIV representa uno de los momentos más importantes para comprender lo que sucederá a finales del siglo siguiente. La conquista otomana de Constantinopla, el colapso del comercio en el Mediterráneo oriental, la expansión atlántica y la crisis sistémica de las formaciones mediterráneas. Todo en un entorno de cruces, decadencias y emergencias, de fronteras móviles y contactos fronterizos (^{Braudel 2015}; ^{Páez López 2006}).

De la segunda mitad del siglo XIII a la segunda mitad del siglo XV fue un periodo de enorme agitación, contactos, desbordes y cruces culturales que se expresaron en los grandes descubrimientos que llevaron a cada una de las civilizaciones a descubrir a las demás. El veneciano Marco Polo (1254-1324), el magrebí Ibn Battuta (1304-1435), el chino Zheng He (1371-1435) y el portugués Enrique el Navegante (1394-1460) (^{Martínez Enamorado 2006, 31}) fueron todos exploradores producto de este siglo XIV convulso de encuentros civilizatorios y búsquedas más allá de las fronteras propias de cada sistema regional.

Además de este espíritu de desborde y expansión en diferentes sociedades y civilizaciones, también la geografía política del Mediterráneo occidental transitó hacia un repliegue del mundo árabe y musulmán en el sur de Europa y el Atlántico oriental. La segunda mitad del siglo XV y el siglo XVI fueron definitivamente las décadas de cierre del sistema mediterráneo y de apertura de los sistemas atlánticos, especialmente del Atlántico oriental, primero, y más tarde, del Atlántico hispano colonial y el Atlántico negro (^{García Fernández 2021b}; ^{Braudel 2015}; ^{Gilroy 2014}). El siglo XIV se caracterizó, además, por las formaciones sociales emergentes, como los sistemas mercantiles de Valencia, Mallorca, Venecia, Génova y el resto de las ciudades mercantiles mediterráneas (^{Wallerstein 1979}; ^{González Ferrín 2006}; ^{García Fernández 2020}). Por otro lado, el Imperio romano oriental, en su fase de declive, terminó con la toma otomana de Constantinopla en 1453. En 1258 los mongoles habían conquistado Bagdad y desarticulado el califato abasí. Se prolongó así un proceso de fragmentación que había comenzado con la pérdida de la península ibérica a raíz de la formación del emirato omeya de Córdoba por parte del último superviviente omeya, Abd al-Rahmān I, su primer emir (731-788). De dicha fragmentación emergieron el sultanato mameluco en El Cairo, la dinastía Hafsí en la actual Libia, el reino ziyánida de Tremecén, el sultanato benimerí en el extremo occidente del norte de África y el emirato nazarí en el sur de la península ibérica (^{Martínez Carrasco 2014}; ^{Sola Castaño 2006}). A mediados del siglo XIII, los mongoles tomaron Bagdad. Las economías mercantiles italianas y aragonesas comenzaron a reorientar sus estrategias comerciales hacia el Mediterráneo occidental (que más tarde llevó a la apertura atlántica). Esta condensación civilizacional provocó un siglo XIV de expansiones y contracciones que llevaron al colapso un siglo más tarde con la toma otomana de Constantinopla y la expansión americana, proceso que condujo directamente a la conquista de América y la época conocida como Modernidad.

En 1362, Ibn Khaldūn inició su viaje a Granada, donde fue acogido por Ibn al-Jatib y el propio Muhammad V durante dos años. En ese tiempo no se asumía con naturalidad la condición oriental del islam ni la occidental del cristianismo, como dice ^{Emilio González Ferrín (2018, 48)}: “tal bipolaridad estaba aún por decantarse”. Granada representaba el islam occidental junto con el norte de África, y Constantinopla representaba la Roma cristiana en el Cercano Oriente. En Granada Ibn Khaldūn estableció una relación muy íntima con el historiador y sabio Ibn al-Jatib. Pero varios enfrentamientos con él, y los celos, lo llevaron a abandonar la ciudad (^{Moral Molina 2012}). Tras su visita a Granada y a Sevilla, en 1364 comenzó el proceso intelectual que lo llevó a escribir sus prolegómenos “como una forma de desatar su ira y su crítica contra una sociedad y una cultura incapaz de percibir su propio ocaso” (^{González Ferrín, 2018, 49}). En 1401, tras haber realizado su peregrinación a La Meca, se instaló en El Cairo y participó en la campaña contra Timür-i Lang que había sitiado Damasco. Fue testigo del repliegue del mundo árabe (desde Sevilla, con el exilio de su familia) hasta Damasco (sitiada por las tropas de Timür-i Lang). Esto permite afirmar que Ibn Khaldūn era un pensador de las crisis hegemónicas y de los momentos de fragmentación. Su percepción del proceso de cambio histórico es evidente. Su condición de exiliado (asumida por su familia), su retorno a Sevilla, la experiencia de decadencia, el retroceso y la fragmentación del mundo árabe, el proceso de cristianización y de castellanización del sur de la península ibérica lo llevaron a producir una obra donde trata de sistematizar los procesos de cambios cíclicos y de transformaciones civilizatorias. El proceso vivido por Ibn Khaldūn conduce inevitablemente a la expansión atlántica y a la crisis de los sistemas mediterráneos, como el árabe-musulmán, las ciudades italianas o la Corona de Aragón. El empuje de los mongoles y del sultanato otomano desde oriente a occidente y la presión de los reinos feudales desde el norte hasta el sur de Europa, así como la expansión hacia África de la Corona portuguesa, y de Castilla hacia el Caribe y América Latina, cercaron y aprisionaron al mundo árabe y lo obligaron a un repliegue en el contexto histórico de emergencia de la modernidad occidental. En palabras de Enrique Dussel: “La expansión colonial moderna, por la apertura de Portugal al Atlántico, en el África, y después en el océano Índico, que superó entonces el ‘muro’ del Imperio otomano, y la de España hacia el Caribe y América, sitió al mundo islámico y paralizó su desarrollo civilizatorio (y filosófico, por tanto) desde finales del siglo XV” (^{Dussel 2016, 24}).

Hasta ahora, los estudios poscoloniales y la teoría decolonial se han centrado en analizar, interpretar y deconstruir las consecuencias de las relaciones coloniales a partir de las conquistas, específicamente a partir de la modernidad/colonialidad tras 1492 y el inicio de las administraciones virreinales. Además, los debates poscoloniales se dan en el contexto de una crisis de legitimidad de las potencias europeas y de los paradigmas civilizatorios de la modernidad. Desde la perspectiva del sur de Europa, desde la experiencia andalusí y desde el legado del mundo árabe e islámico en relación con la formación del sistema-mundo moderno y colonial se presentan nuevos retos. A saber: rescatar los procesos que se dan como preludio a la modernidad temprana. Se trata de procesos políticos, culturales y económicos como los analizados en relación con el mar Mediterráneo de Ibn Khaldūn, pero también de procesos intelectuales, de contextos de acumulación de saberes y de las formas en las que implosiona el pensamiento y la filosofía árabe clásica, heredera del legado griego, en el momento de la cristalización de la modernidad occidental y de la expansión colonial occidental.

En el contexto actual de las discusiones poscoloniales parece clave cruzar varias de las líneas de discusión que se están produciendo en torno a lo que significa descolonizar Europa (^{Chakrabarty 2008}; ^{Sousa Santos 2010}; ^{García Fernández 2019a}). Es importante reconocer varios procesos de reflexión que hoy son espacios abiertos de investigación y profundización en cuanto al análisis de las implicaciones coloniales de nuestras universidades y nuestras ciencias sociales en el sur de Europa. En primer lugar, el patrón de poder colonial que estalló en 1492 no nació de una tabula rasa, sino que se relacionó con la larga guerra feudal y las violencias de conquista en las cruzadas, en la mal llamada Reconquista, y aumentó con la expansión castellana hacia el Caribe. En segundo lugar, los territorios del sur de Europa, del norte de África y del Mediterráneo occidental supusieron el espacio de configuración de las lógicas coloniales que se expandieron con la conquista de América. En tercer lugar, los conocimientos, los saberes, la filosofía y el acumulado epistémico que permitió a los reinos feudales y a las ciudades mercantiles alcanzar gran desarrollo en geopolítica, geografía, filosofía, aritmética y matemáticas son los legados del mundo árabe integrados mediante las guerras de conquista del sur de Europa. Es un proceso de extractivismo epistémico, tal y como lo ha llamado ^{Ramón Grosfoguel (2016)}), y supone un epistemicidio y una negación de los saberes del mundo árabe y su aportación a la modernidad occidental. La historiografía hegemónica ha explicado la modernidad como un proceso interno de la Europa feudal que evolucionó debido a elementos de desarrollo endógeno. El Renacimiento europeo se constituyó con la incorporación de los saberes y los conocimientos del mundo árabe y bizantino a los reinos feudales durante las conquistas del sur de Europa y del Cercano Oriente (^{Márquez Villanueva 1994}; ^{Vernet 2006}; ^{González Ferrín 2006}; ^{Vélez León 2017}). Recuperar y poner en valor la obra y el legado de Ibn Khaldūn es una manera de visibilizar las formas no eurocéntricas de pensar los ciclos históricos, las sociedades, la economía y el derecho desde una perspectiva no occidentalizada, no colonial y no eurocéntrica. Superar “la extrema dificultad que tiene Europa para aprender de las experiencias no europeas, especialmente las que tienen su origen en el Sur global”, es también una manera de descolonizar Europa. Como señala Sousa Santos (^{Sousa Santos 2018, 27}), “es tiempo de un entendimiento poscolonial y posimperial entre Europa y el mundo”.

Lecturas contemporáneas del legado de Ibn Khaldūn: entre el romanticismo y el posorientalismo

En relación con las lecturas y los reconocimientos realizados acerca de la obra de Ibn Khaldūn, en especial de sus Prolegómenos o Introducción a la historia universal, hay que destacar los comentarios de algunos de los más importantes pensadores de la Europa occidental y del Estado español, como Arnold J. Toynbee o José Ortega y Gasset. Lo cierto, y lo lamentable, es que en la universidad española quizás se hayan producido más artículos, publicaciones y libros sobre lo que dijo Ortega y Gasset sobre Ibn Khaldūn que sobre la obra de este último. Respecto a la lectura que Ortega y Gasset realiza de la obra de Ibn Khaldūn, hay que señalar, junto con ^{José Luis Garrot Garrot (2008, 29)}, que “ciertos argumentos de Ortega muestran una posición eurocéntrica y occidentalista”. Dicho autor señala también que, “según Ortega, para Ibn Khaldūn el mundo histórico se reduce al mundo africano, aseveración que no parece tener en cuenta que Ibn Khaldūn conocía profundamente al-Ándalus y el Próximo Oriente” (29). Respecto a la mayoría de las lecturas contemporáneas que desde las ciencias sociales se han hecho de Ibn Khaldūn hay que considerar el trabajo realizado por la arabista e historiadora madrileña María Jesús Viguera Molins cuando explica lo siguiente:

Las cuatro etapas históricas en el estudio de la obra de Ibn Khaldūn serían las siguientes: una primera etapa del descubrimiento y aprecio interior en los países árabes (siglos XVI-XIX); una segunda etapa de redescubrimiento orientalista en la que se descubren sus Prolegómenos y su Historia universal (desde el siglo XIX a mediados del siglo XX); una tercera etapa de ampliación de conocimiento sobre Ibn Khaldūn en la que cuaja su prestigio en áreas especializadas, y que se da desde mediados del siglo XX. Y una cuarta etapa, la actual, iniciada desde finales del siglo XX, que se caracteriza por un reconocimiento ponderado de su obra y por el gran alcance de su aprovechamiento desde áreas especializadas, que acrecientan la difusión de las ideas khalduníes no sólo por los ámbitos desde antes ya interesados, de la historia, etnografía, política, filosofía, y del proceso de varios saberes, como la sociología, sino que lo extienden por el de la medicina, la ecología, y sobre todo lo consolidan desde el de la economía, campo en el que varias prácticas y teorías le apuntan como un precursor, desde el capitalismo al materialismo histórico (^{Viguera Molins 2006, 414-455}).

En un sentido mucho más crítico, Sousa Santos analiza la recepción de Ibn Khaldūn en las universidades europeas y occidentales y señala lo siguiente:

Ibn Khaldūn es conocido en Europa desde mediados del siglo XIX. Pero es conocido exactamente como un académico que siglos antes, concretamente seis siglos antes, produjo un análisis que debe ser forzosamente revisado sobre el norte de África y sus vínculos con el mundo árabe. Su trabajo comenzó a ser traducido a las lenguas europeas sólo a partir de mediados del siglo XIX. Pero en aquel tiempo no era visto como un autor que traía una contribución específica a las ciencias sociales; por el contrario, era visto como materia prima para ser estudiado por los científicos sociales, y no propiamente para analizar su trabajo y aprender a partir de sus perspectivas (^{Sousa Santos 2018, 235}).

Otra interpretación sobre las lecturas contemporáneas del pensamiento de Ibn Khaldūn es la que hace el sociólogo malasio Syed Farid Alatas, quien señala:

Sin embargo, aunque se le ha otorgado cierto reconocimiento, pocos trabajos fueron más allá de proclamarlo como fundador o precursor de una aplicación sistemática de su perspectiva teórica a aspectos históricos y contemporáneos concretos de las sociedades musulmanas del norte de África y Oriente Medio. La continua presencia del eurocentrismo en las ciencias sociales no ha ayudado en este sentido, y a menudo se interpone en la legitimación de fuentes no occidentales para la formación de teorías y conceptos generales (^{Alatas 2014, 256}).²

Se trata de una interpretación muy acertada. No hay grandes aportaciones desde las universidades europeas que consideren la obra de Ibn Khaldūn. Definirlo como pensador esencialmente oriental, árabe o islámico es parte de una estrategia de esencialización y construcción de alteridad que trasciende la lectura del orientalismo en sentido clásico, por lo que parece importante hablar de posorientalismo en la línea de lo que señala González Ferrín cuando afirma:

Vislumbramos un algo llamado Oriente, que particularizaremos aquí en el caso del islam. Pero no únicamente la religión -islam-, sino también esa civilización -islam- de la que formó parte al-Ándalus y que se explica siempre en términos orientalistas, esencialistas, culturalistas, creacionistas. Porque se entiende como un Otro periférico empotrado, un ente ajeno, acabado y compacto, emanado -como por ensalmo- de las lejanas arenas del desierto […] el aparato orientalista y/o post-orientalista que se acerca a Al-Ándalus está pidiendo a gritos deconstrucción (^{González Ferrín 2011, 61}).

No se puede, por lo tanto, considerar a Ibn Khaldūn sólo un pensador árabe, ni oriental, ni musulmán, sino uno de la tradición intelectual que se reconstruye como paradigma Al-Ándalus. La gran ausencia sobre la que pretende llamar la atención esta contribución es que la historiografía española nunca consideró a Ibn Khaldūn como un pensador del largo exilio andalusí ni como un pensador del sur de Europa. La construcción de su figura tal como se ha producido en la historiografía española convoca a considerarlo un extraño, epistemológicamente indescifrable, lejano, vestido de los tópicos vetustos del orientalismo. Lo cierto es que varios autores no eurocéntricos ya han abordado su obra desde las universidades del mundo anglosajón (^{Salama 2011}; ^{Ayyash 2017}; ^{Alatas 2006}, ²⁰¹⁴; ^{Hannoum 2003}), pero esta discusión parece no haber impregnado aún el pensamiento académico latinoamericano y español, en vista de la ausencia de trabajos que la aborden desde esta perspectiva. La nueva forma de releer su obra debe estar atravesada por un diálogo entre diferentes epistemologías y formas de pensar y representar la historia universal. El pensamiento de Ibn Khaldūn no es algo extraño, al contrario, forma parte de las bases profundas de las filosofías mediterráneas, pero la fuerza de la occidentalización y de las reapropiaciones de las universidades eurocéntricas ha hecho verlo como un pensador foráneo, al igual que son vistos los antepasados andalusíes. Pensar de nuevo el mundo obliga, como diría ^{Syed Farid Alatas (2014)}, a abrirse a otras formas de conocimiento o, en palabras de Sousa Santos, a ampliar el canon de la ciencia (^{Sousa Santos, Meneses y Arriscado Nunes 2005}).

La filosofía de la historia de Ibn Khaldūn no debería resultar extraña en el contexto de las sociedades del sur de Europa o en el contexto de las discusiones que nacen del paradigma Al-Ándalus, pues se trata de un pensador que comparte, hasta cierto punto, la misma experiencia histórica de gran parte de las sociedades del sur de Europa y del norte de África (una historia de migraciones, de cruces, contactos y destierros). Ibn Khaldūn no es, para los andaluces y los ciudadanos del sur de Europa, un extranjero, sino un saber extranjerizado. Al igual que la propia sociedad andalusí, Ibn Khaldūn ha sufrido, a través de las miradas académicas eurocéntricas y españolas, un proceso de extranjerización, esto es, de construcción como alteridad lejana a la propia experiencia andaluza y del sur de Europa.

Hacia una filosofía khaldūniana de la historia mundial

En diferentes trabajos se ha destacado, en las últimas décadas, que el mundo árabe ha sido el depositario de la filosofía griega y el responsable del legado filosófico antiguo (^{Vernet 2006}) y de su reinterpretación y entrega a los reinos cristianos conquistadores que, en la recepción del pensamiento clásico árabe y oriental, encontraron lo que después se llamó el Renacimiento europeo. Son fundamentales las obras de ^{Emilio González Ferrín (2006, 29)} y ^{Enrique Dussel (2016, 20)} por su esfuerzo interpretativo de Al-Ándalus y del mundo musulmán como primer renacimiento del sur de Europa. Ese reconocimiento permite afirmar la importancia de abordar un diálogo serio y respetuoso con la obra de los pensadores mediterráneos, andalusíes y norafricanos. A continuación se presentan algunas reflexiones y discusiones de primer orden que contribuyen a interpretar la filosofía de la historia encarnada en los Prolegómenos más allá de los legados coloniales y eurocéntricos.

Desplazar la geografía de la razón: prolegómenos transmodernos y conclusiones provisionales

La obra de Ibn Khaldūn ofrece una particular y fértil forma de comprender los procesos históricos en relación con los largos ciclos o, en palabras de Fernand Braudel, la historia de larga duración. Una de las críticas más contundentes a la teoría social occidental y eurocéntrica es que asume su lugar de enunciación y su experiencia encarnada como un lugar abstracto y neutro desde el que se genera un saber objetivo exento de toda subjetividad. La objetividad occidental es una forma más de subjetividad. En este sentido, el pensamiento de Ibn Khaldūn obliga a desplazar la geografía de la razón para pensar no sólo la historia del mundo árabe y musulmán, sino también el desarrollo de otras formaciones sociales e históricas.

Si Hegel, Marx y Hobsbawm han permitido (o eso creíamos) analizar y pensar históricamente sociedades no occidentales, “¿por qué no iba a ser conveniente explicar el mundo en relación con las propuestas de análisis histórico de Ibn Khaldūn?” (^{Alatas 2006, 791}). Además, Ibn Khaldūn ofrece una comprensión de la historia mundial desde el otro lado de la geografía de la razón, es decir, desde un locus de enunciación diferente al de la modernidad occidental hegemónica (^{Grosfoguel 2016, 163}). De acuerdo con el escritor keniata Ngũgĩ wa ^{Thiong’o (2017, 32)}, es importante “desplazar el centro desde el que se piensa el mundo, moviéndolo de su limitada base en Europa a una multiplicidad de centros”.

La propuesta que, desde las diferentes teorías poscoloniales y descoloniales, convoca al horizonte compartido de la transmodernidad, la desarrolló Enrique Dussel, el filósofo argentino exiliado en México, desde los acontecimientos de mayo del 68, y en las décadas siguientes fue siempre muy crítico con los discursos de la posmodernidad y el relativismo cultural, pues la posmodernidad suponía una crítica radical a los legados de la modernidad, pero era aún eurocéntrica. La transmodernidad, según ^{Dussel (2016, 24)}, interpela a pensar la modernidad desde una fase de superación, así como desde una dimensión de exterioridad enunciativa. La modernidad occidental se ha construido, al menos desde hace cinco siglos, en relación con la negación de todas las culturas y las tradiciones filosóficas no occidentales. La modernidad occidental y la filosofía europea se han constituido en el despliegue del epistemicidio, de la islamofobia, del racismo epistémico y la colonialidad del saber. La superación de la modernidad no sería, en ningún caso, su negación, sino un nuevo diálogo intercultural e intracivilizatorio de todas las culturas antes negadas por la modernidad. Hoy en día, la crisis de la modernidad occidental deja al desnudo construcciones y lugares por disputar. La transmodernidad se presenta como la posibilidad de un encuentro cultural que piense de nuevo el mundo desde diferentes centros, experiencias y posiciones epistémicas y ontológicas. Dialogar y reconocer las ausencias y las emergencias, como muestra ^{Sousa Santos (2006)}, permitirá una nueva comprensión colectiva de la historia mundial. La filosofía de la historia de Ibn Khaldūn constituye uno de los prolegómenos a este nuevo diálogo intelectual en que se recuperan las tradiciones teóricas negadas, se reinterpreta la tradición de los vencidos, una historia mundial a la que el conjunto de sociedades, civilizaciones y culturas del mundo contribuya desde sus propias formas de representar el mundo, el pasado y el encuentro con los demás. El paradigma Al-Ándalus está convocado a esta discusión. Reformular las ciencias sociales y la historia es otra manera de disputar Europa. Pensar desde el sur y junto a la obra de Ibn Khaldūn para seguir explorando las posibilidades teóricas del paradigma Al-Ándalus es otro modo de abrir un diálogo que incorpore el sur de Europa, el norte de África y el Atlántico oriental al sueño de un mundo más allá del colonialismo, el racismo, el capitalismo y el imperialismo contemporáneo.