Contextualizando un nuevo análisis de figurillas de barro en la cuenca baja del río Ayuquila

El Proyecto Arqueología de la Sierra de Manantlán (pasm) es un proyecto de investigación de la Universidad de Guadalajara, en colaboración con la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (conanp), iniciado en 2018, con el objetivo de explorar, estudiar y valorar el patrimonio antiguo conservado todavía en la actualidad en el polígono y alrededores de la Reserva de la Biosfera de la Sierra de Manantlán en los estados de Jalisco y Colima, en particular en la cuenca adyacente del río Ayuquila (figura 1).

Elaboración: Chloé Pomedio.

Figura 1: Ubicación de la región de estudio y de los principales sitios mencionados en el texto. El polígono de la Reserva de la Biósfera de la Sierra de Manantlán aparece en blanco.Imagen: Google Earth, Landsat/Copernicus. 

Entre las figurillas de barro conservadas en la región y registradas como evidencias por parte del pasm, destacan ciertas figurillas femeninas, las cuales representan estados, posturas y acciones fácilmente identificables como el embarazo, la lactancia, el parto y recién nacidos en brazos (figura 2), a diferencia de otras figurillas femeninas o masculinas, cuyas posturas parecen más neutras. A la fecha, tenemos un registro visual de 40 figurillas que cumplen con una de las posturas mencionadas, provenientes de 12 colecciones de la región. Pero no se trata de indagar en datos estadísticos, simplemente esta cifra nos permite considerar la realidad de su presencia. La observación de las características de estas figurillas permitió establecer su pertenencia en diferentes tipos de la tradición tuxcacuesco-ortices, cuya fabricación principalmente tuvo lugar durante el periodo Preclásico Tardío (400 a.e.c.-300 e.c.) [^{Baus 1978}], es decir, el primer periodo de desarrollo cultural importante en la cuenca de estudio [^{Kelly 1945}]. Cada figurilla es única, algunas se parecen, pero siempre tienen algún detalle que las diferencia. Unas son sólidas, otras son figurillas-sonajas. En cuanto a los contextos arqueológicos asociados, éstos se detallarán más adelante.

Fotografía: Proyecto Arqueología de la Sierra de Manantlán (pasm).

Figura 2: Muestra representativa de figurillas femeninas de barro del río Ayuquila en estado o posturas vinculadas al embarazo y cuidado de los recién nacidos. a. Figurilla femenina embarazada cargando un niño o niña en su espalda (incompleta). Procedencia: Museo local Licho Santana de El Limón.b. Figurilla femenina sentada con un recién nacido en brazos. Procedencia: Colección particular.c. Fragmento de figurilla (cabeza) cargando un niño o niña en sus hombros. Procedencia: Colección particular.d. Figurilla-sonaja femenina embarazada, la expresión facial sugiere que está a punto de dar a luz. Procedencia: Museo local Licho Santana de El Limón.e. Figurilla embarazada en posición sedente. Procedencia: Museo local Licho Santana de El Limón.f. Figurilla femenina incompleta en proceso de parto, con la cabeza del bebé saliendo de la vulva. Procedencia: Museo local Licho Santana de El Limón.g. Figurilla-sonaja embarazada en posición de parto. Procedencia: Museo local Licho Santana de El Limón. 

Surgen varias preguntas en torno a estas representaciones: ¿cuál pudo ser su o sus funciones y cuál fue la trascendencia social de estas representaciones para estas primeras sociedades? En resumen, se plantea la cuestión de ¿por qué y para quién fueron representadas estas mujeres en su proceso de dar y cuidar la vida? Existen trabajos pioneros que establecen las primeras pistas interpretativas en términos de diferencias de estatus sociales, creencias religiosas y prácticas chamánicas reflejadas en las figurillas [^{Bell 1972}; ^{Winning 1974}. ¹⁹⁹⁶; ^{Mountjoy 1991}, ²⁰¹²; ^{Townsend 1998};^{Beekman et al. 2016]}.

En particular, las representaciones femeninas en las figurillas del Preclásico se han vinculado al concepto religioso de la fertilidad. “Un aspecto de interés especial es el relativo a la asociación de las estatuillas al culto funerario […] Al respecto debe tenerse presente que en el pensamiento religioso de los pueblos cultivadores la sexualidad y la muerte se conciben como aspectos de la fertilidad que (en tanto entidad numinosa) es resultado del círculo vida-muerte […]” [^{Báez-Jorge 1988: 160}]. La cuestión reproductiva se trata desde su dimensión simbólica, los cuerpos femeninos son representaciones divinizadas. En palabras de López Austin, “El significado de las figurillas de barro, con frecuencia femeninas […] Poco se pudiera decir de ellas. Las femeninas se han relacionado con la fertilidad agrícola” [^{López Austin 1996: 475}]. El término “fertilidad agrícola” parece resolver el problema interpretativo y no se plantea la necesidad de profundizar el análisis.

Sin embargo, estudios más recientes con perspectiva de género abren el camino a nuevas interpretaciones enriquecedoras al conocimiento sobre las sociedades mesoamericanas, en especial, permiten justificar el presente texto, cuya base es la crítica a la idea, donde el concepto de fertilidad —con toda su complejidad en términos simbólicos, agrarios, etcétera— basta para explicar la existencia y el lugar de estas representaciones femeninas, las cuales dan y cuidan la vida dentro del repertorio iconográfico mesoamericano; sin olvidar la crítica referente al tema de la fertilidad, considerada aparte de las otras temáticas, como las representaciones de poder, de estatus social, enfoques de análisis mucho más trabajados, como si la labor de dar y cuidar la vida fuera simplemente una evidencia biológica o algo no digno de la misma importancia o reconocimiento que las categorías clásicas de estatus o diferenciación social [^{Balaguer et al. 2003}]. Claramente se puede percibir en estas posturas un juicio de valores característico del patriarcado occidental, por lo tanto, surge la necesidad de argumentar la posibilidad que esta temática del dar y cuidar la vida pudiera haber tenido una trascendencia social distinta a la actual; en otras palabras, contemplar la posibilidad de la existencia de ideologías de género distintas en el mundo Preclásico mesoamericano.

Stockett define el concepto de “ideología de género” como: “A given society’s beliefs and expectations regarding appropriate behavior for culturally recognized categories of gender. ‘Gendered practices’ refers to the behaviors traditionally engaged in by those of a particular gender in relation to a prevailing gender ideology”¹. [^{Stockett 2005: 567}]. La representación de pecho y/o vulva en todas las figurillas que nos interesan permite identificarlas al género femenino; hay una asociación entre este género y actividades de dar y cuidar la vida, se puede considerar, de acuerdo con la definición de Stockett, que estas figurillas se integran a una ideología de género vigente durante el Preclásico mesoamericano.

Por tanto, este texto tiene como objetivo presentar una argumentación que justifique la pertinencia de un análisis profundizado de las figurillas femeninas vinculadas al proceso de embarazo y cuidado de los recién nacidos, con base en la hipótesis sustentada en argumentos demográficos y societales de que estas representaciones se integraban a una ideología de género, donde las mujeres tuvieron una trascendencia social distinta a la que podemos plantear desde el paradigma del patriarcado actual.

Visibilizar a las mujeres y el concepto de agencia

No todos los estudios de género se plantean desde el feminismo [^{Berrocal 2009}], sin embargo, esta corriente teórica permite explicar los mecanismos de la “invisibilización” de las mujeres en los discursos históricos, arqueológicos, en todos los demás campos intelectuales [^{Adovasio et al. 2008}; ^{Montón et al. 2012}; ^{Pathou-Mathis 2020}]. En el ámbito de la arqueología, el visibilizar a las mujeres y su papel en las antiguas culturas no sólo consistió en agregarlas en las tradicionales estructuras y modelos de análisis, sino que permitió cuestionarlos profundamente y construir nuevos modelos más amplios sobre el papel de mujeres y de hombres, así como las dinámicas de genero a lo largo del tiempo [^{Pyburn 2008}].

Estudios emblemáticos surgieron cuando se empezaron a retomar interpretaciones sobre el rol de la mujer prehistórica, al cambiar el giro del debate sobre las primeras representaciones humanas femeninas conocidas como las “venus” prehistóricas [^{Jennett 2008}], planteando por primera vez que estas representaciones esculpidas —por cierto, las primeras representaciones humanas esculpidas por la humanidad— probablemente no eran símbolos de fertilidad o del erotismo como lo interpretaron estudiosos varones desde el siglo xix y a lo largo del xx, sino representaciones de mujeres en todas sus etapas de vida [^{Rice 1981}], esculpidas por mujeres [^{McDermott 1996}] y con atavíos que pudieran verse como símbolos de alto estatus y poder social [^{Soffer et al. 2000}].

Así que se abre una nueva ruta interpretativa sobre las figurillas femeninas, si lo sumamos al concepto de agencia, otro elemento teórico innovador, se vuelve posible y pertinente armar una nueva interpretación de las figurillas de mujeres producidas durante el periodo Preclásico en la cuenca del río Ayuquila [^{Dobres et al. 2000}].

Según Dornan, la Teoría de la Agencia.

Reflected a desire to counter deterministic models of human action by acknowledging that people purposefully act and alter the external world through those actions. […] At the heart of agency theory is, thus, the basic agreement that people are not uniform automatons, merely reacting to changes in the external world but, instead, that they “play a role in the formation of the social realities in which they participate” [Barfield 1997: 4 apud ^{Dornan 2002: 304}].²

Dicho lo anterior, se puede defender la postura según la cual la agencia de las poblaciones en cuanto a la determinación y prácticas de género se ve reflejada por medio de las figurillas antropomorfas. Con base en el concepto de agencia, más allá de categorizar a las figurillas femeninas de barro de nuestra región de estudio como un ejemplo de división sexual de labores, la pregunta se enfoca sobre cuál fue la intención al origen de esta temática iconográfica: ¿Solamente se tratará de representar la fertilidad femenina como una norma social esencializada (para retomar la fórmula de Stockett) o habrá algo más.

A partir de estos postulados, asumimos que las figurillas de barro en general —en particular las que nos interesan aquí— son también agentes, cuya fabricación responde a una o varias intenciones y funciones que vamos a discutir ahora.

Estudios de género en Mesoamérica

Estudios de género acotados al territorio mesoamericano se han publicado desde la década de los años ochenta con aportaciones de corte teórico o metodológico [^{Silverblatt 1988}; ^{Conckey et al. 1997}; ^{Hill 1998}], entre las cuales se construye desde la perspectiva feminista un modelo de complementariedad de género. “This model has been deployed to argue for more balanced power dynamics between male and female genders in many Mesoamerican societies”³ [^{Stockett 2005: 567}]. También se desarrollaron estudios de corte analítico conforme se iba desarrollando desde la sociología y las humanidades una corriente internacional sobre esta temática.

Los primeros debates giraron en torno a la universalidad de la asimetría de las relaciones de género, luego sobre la importancia social de los géneros como estructuradores de comportamientos culturales [^{Costin 1996}]. Mientras que el tema de la reproducción se considera un “imponderable biológico”, se argumenta sobre la especialización y participación —o no— de las mujeres en actividades de producción artesanal como la alfarería, fabricación de textiles, talla de lapidaria, así como en los cargos de poder religioso, económicos y políticos [^{Brumfiel 1991}; ^{Joyce 2000}; ^{Rodríguez Shadow 2007}]. Todos estos estudios, de alguna manera, discutieron sobre el problema del desprecio social hacia las categorías de actividades tradicionalmente realizadas por las mujeres. Estudios más recientes se han acercado al tema de la sexualidad mesoamericana desde diversos enfoques, bajo la perspectiva del choque moral que pueda existir en la sociedad actual hasta la posible diversidad de géneros que no se ha explorado mucho. En particular, el análisis de figurillas procedentes del occidente mesoamericano que representan una diversidad de cuerpos y prácticas ha abordado la sexualidad por medio de su dimensión cosmogónica: la dualidad sagrada, el culto funerario y el ciclo vida-muerte [Ruiz ²⁰¹⁵, ²⁰¹⁸; ^{Peña et al. 2021}]. Si bien estos enfoques parecen muy relevantes, no profundizan en la crítica del paradigma patriarcal.

El análisis arqueológico del contexto crono-cultural y demográfico del Occidente mesoamericano durante el Preclásico Tardío aporta argumentos para pensar que las representaciones de mujeres en distintas etapas del proceso de embarazo y cuidado de los recién nacidos pudieron tener un valor mucho más trascendental en términos sociales al que se les da como representaciones de la sexualidad y la fertilidad femeninas.

El contexto crono-cultural y demográfico del Occidente mesoamericano: la cuenca del río Ayuquila o área Autlán-Tuxcacuesco

Tomando en cuenta los avances en el debate sobre la validez de los diferentes modelos y teorías sobre el origen de la complejidad y del Estado en el Occidente de Mesoamérica [^{Williams et al. 2009}; ^{Heredia 2022}], los estudios arqueológicos muestran que en los primeros periodos de desarrollo cultural en la región, como en el resto de Mesoamérica, las sociedades humanas tenían una estructura socio-política más sencilla, de tipo aldeana [^{Carmona 1989}; Mountjoy ²⁰⁰⁰, ²⁰¹²; ^{Solar 2010}].

Por lo tanto, se puede interrogar cuáles eran los estatus y relaciones entre géneros, si remontamos hasta los primeros tiempos de la civilización mesoamericana, pero tomando en cuenta el tipo de asentamientos y desarrollos que surgieron en el Occidente, en particular en los valles de Jalisco. Para esbozar las dinámicas sociodemográficas de esta región que nos interesa desde sus principios, ^{Kelly [1980]} y Mountjoy [²⁰¹², ²⁰¹⁵] indican que los primeros pobladores sedentarios del “lejano occidente” (Colima, Jalisco y Nayarit) desarrollaron una primera cultura llamada “Capacha” durante el periodo Preclásico Medio (1000 a.e.c.- 400 e.c.), la cual se distingue por haber dejado evidencias materiales —por primera vez en la región— de actividades como la alfarería, pesca, molienda, intercambio a larga distancia de bienes como la obsidiana y piedras verdes, así como las prácticas funerarias como cremación en urnas y las primeras tumbas de tipo tiro y cámara. Además de recipientes cerámicos, llama la atención la presencia de figurillas antropomorfas, dentro de las cuales ya aparecen representadas mujeres embarazadas o con bebés [^{Mountjoy 2010}]. En general, las características de su cultura material permiten establecer vínculos estilísticos, tanto hacia Michoacán (El Opeño) y el Altiplano Central (Tlatilco), como hacia las costas noroeste de Guatemala y las costas peruanas de América del Sur [^{Mountjoy 2015}]; todas estas actividades realizadas por los primeros pobladores participan de alguna manera en la conformación de las bases de lo que se considera la civilización mesoamericana. ^{Mountjoy [2015: 5]} menciona, entre Nayarit y Jalisco, 41 sitios registrados para este periodo, correspondientes, sobre todo, a cementerios; en efecto, si bien se conocen sus prácticas funerarias, no quedan casi huellas de sus asentamientos (las aldeas) porque su construcción todavía no implicaba elementos arquitectónicos duraderos o monumentales.

El patrón de asentamiento Capacha probablemente fue de aldeas establecidas en localidades cercana del centro del valle [de Mascota] en un lugar de buen potencial agrícola y bien situado para aprovechar de los recursos naturales. Aparte de una concentración de sitio en el altiplano de Colima, las aldeas debieron de haber bastante aisladas y la población muy esparcida. Los restos indican una vida bastante igualitaria; no indican diferencias socio-económicas o políticas marcadas [^{Mountjoy 1989: 14}].

Hay que esperar hasta el siguiente periodo, el Preclásico Tardío (400 a.e.c.-300 e.c.), al cual pertenece la mayoría de las figurillas que nos interesan, para encontrar evidencias que se están conformando en ciertas áreas del Occidente, sociedades más complejas, cuyas realizaciones arquitectónicas son de carácter monumental [^{Clark et al. 2000}; ^{Williams et al. 2009}; ^{Beekman 2010: 17–18}]. En la llamada tradición Teuchitlán, ubicada en las faldas del volcán de Tequila y en los valles centrales de Jalisco, aparecen por primera vez indicios de estratificación social [^{Weigand 1993}]. Aparece una jerarquización entre los tipos de asentamientos: desde sencillos hasta monumentales, estos últimos caracterizados por espacios cívico-ceremoniales con arquitectura circular. Las primeras infraestructuras agrícolas y evidencias de comercio de obsidiana, entre otros bienes, a larga distancia; (este iniciado desde el periodo anterior) y la tradición funeraria de “tumbas de tiro” se difunden en un área muy amplia [^{Beekman 2010: 61}].

En efecto, se han registrado conjuntos circulares monumentales cerca de Comala en Colima [^{Olay 2015}] y otro conjunto de dimensiones más modestas, Los Cerritos, en el municipio de Tolimán en Jalisco [^{Pomedio et al. 2021}], donde atestiguan la extensión del área de influencia de la tradición Teuchitlán hasta nuestra región de estudio. Es muy probable que la presencia de estos centros arquitectónicos ceremoniales se deba a la organización de comercio de bienes escasos entre la costa y los valles centrales [^{Weigand 1993: 42}], pero, como se mencionó en el párrafo anterior, ya se había desarrollado una cultura local desde siglos antes y todavía se desconoce en gran parte cuál fue la dinámica cultural o naturaleza de las interacciones entre el área nuclear de la tradición Teuchitlán y la población aldeana del río Ayuquila. Si bien se ha avanzado bastante en el estudio de la tradición Teuchitlán en su área nuclear, los conocimientos y datos contextuales son más limitados para nuestra área de estudio y la discusión gira principalmente a las tradiciones o complejos cerámicos —llamados Tuxcacuesco y Ortices— de los cuales destacan varios tipos de figurillas [^{Kelly 1949}; ^{Baus 1978}; ^{Olay 2009}].

Los materiales que corresponden a los complejos cerámicos Tuxcacuesco y Ortices del Preclásico Tardío se encuentran en mayor abundancia que los materiales del complejo anterior Capacha, por lo que pueden considerarse un claro indicio del aumento demográfico que ocurrió en este periodo. A diferencia de las cifras dadas por Mountjoy para el periodo anterior, en la cuenca del río Ayuquila, ^{Kelly [1949]} registró hasta 13 sitios solamente en un tramo del río Tuxcacuesco de aproximadamente 10 km, que va de Tuxcacuesco a Toxín, con restos materiales del complejo Tuxcacuesco. Estos sitios no contienen elementos arquitectónicos monumentales, ya que eran simples aldeas, donde solamente quedan restos cerámicos en superficie, permitiendo entender que la sociedad preclásica asentada en la cuenca baja del río Ayuquila formó parte de las dinámicas demográficas y culturales en marcha en el Occidente de Mesoamérica durante esa época, es decir, una sociedad de aldeas conectada con el exterior, en proceso de crecimiento demográfico y de transformación social.

Figurillas del Occidente mesoamericano y del río Ayuquila

Los estudios iconográficos sobre figurillas vienen a confirmar la idea de que las sociedades del periodo Preclásico no se regían por una estructura social tan jerarquizada como la que emerge en tiempos posteriores. Si nos acercamos a estos indicios materiales, es de precisar que las figurillas femeninas de barro, por estudiar, se integran en una profusa producción de figurillas, presente en todo el Occidente mesoamericano [^{Winning 1996}; ^{Townsend 1998}; ^{Beekman et al. 2016}]. Asimismo, cabe destacar que esta temática de la fertilidad femenina y cuidado de la vida no es específica del Occidente Preclásico, también se encuentra generalizada entre las figurillas de barro mesoamericanas [^{Angulo 2007: 55}] y documentada en focos culturales tempranos como Chupícuaro [^{Faugère 2014}] y Chalcatzingo [^{Cyphers 1989}].

En el Occidente y en particular en los territorios de la tradición de tumbas de tiro, se ha registrado una muy rica iconografía, a través de figurillas grandes y huecas o de menor tamaño y sólidas, representando seres humanos de todas las edades, géneros, estatus y prácticas. Diferentes estudios han determinado que esta amplia variedad en las figurillas, en general del Formativo, como se observa también en las asociadas a Chupícuaro y Tlatilco, entre otras culturas desarrolladas durante este período; responde a una sociedad apenas jerarquizada y poco institucionalizada [^{Almendros López et al. 2009: 143}]

Entre aquellas figurillas con características morfológicas masculinas — ausencia de pecho y a veces con el pene visible— destacan jugadores de pelota, guerreros, chamanes, bailarines y músicos. También se tiene registro de representaciones de parejas heterosexuales en interacción, preparando y comiendo alimentos, hablando o simplemente sentados juntos. Se puede distinguir en estas parejas diferencias de género por medio de la vestimenta y presencia de pecho principalmente [^{Kan et al. 1970}; ^{Bell 1972}; ^{Winning 1996}].

Pero en cuanto a representaciones que se pueden categorizar como específicamente femeninas, es muy común la postura de las manos en el abdomen, el abdomen abultado, en posición de parto, la presencia de un bebé en brazos (véase la figurilla femenina amamantando del sitio El Pantano (ma-9), municipio de Mascota, Jalisco [^{Mountjoy 2010: 50}]; la figurilla femenina sentada con las manos en la panza, tipo a de El Opeño, [^{Oliveros 2005: 674}] y la figurilla femenina con bebe en brazos, de la tradición tumbas de tiro, procedente del Cerro del Teul (Zacatecas), en la portada del libro de ^{Solar [2010]}). Como lo hemos mencionado, esta temática parece ser de las primeras en surgir, pues entre las más antiguas figurillas encontradas en contextos funerarios de la cultura Capacha ya estaba representada la maternidad [^{Mountjoy 2010}] y seguirá muy presente durante todo el Preclásico Tardío.

En el caso de la bien definida tradición Tuxcacuesco-Ortices [^{Olay 2009}] puede considerarse una a las primeras producciones alfareras de figurillas sólidas en la región del río Ayuquila, pero su distribución no se limita a la cuenca fluvial, ya que fueron producidas en abundancia en toda la región [^{Kelly 1980: 6}]. Datos contextuales más precisos se tienen tanto de sitios colimenses como de los valles del sistema fluvial Lerma-Santiago, donde quedó evidencia que las vasijas y figurillas provienen de contextos diferentes: funerarios como de contextos domésticos [^{López Mestas 2007}; ^{Solar 2010}, ^{Rodríguez y González 2021}].

En su estudio sobre la función social de las figurillas preclásicas del Occidente, ^{López Mestas [2007]} enfatiza en que el tema de la sexualidad refleja rituales de fertilidad, dichos rituales se llevaban a cabo en ceremonias cuya organización y control implica una cierta jerarquización social. Además, las diferencias estilísticas entre figurillas podrían interpretarse en términos étnicos y su distribución representa una prueba de los encuentros e intercambios llevados a cabo durante ceremonias. Finalmente, el refinamiento en la fabricación de las figurillas al final del Preclásico reflejaría la creciente diferenciación social entre la población. ^{Ángulo [2007]} completa muy bien esta primera interpretación cuando plantea la constancia de esta temática iconográfica gracias a que las sociedades de esta época comparten un mismo contexto de aumento demográfico, en el cual el papel primordial de la mujer como encargada de dar a luz y cuidar los recién nacidos está puesto en evidencia por medio de las figurillas. Un ejemplo muy claro del uso ritual en contexto funerario de estas figurillas quedó plasmado en el estudio de ^{Rodríguez y González [2021]} sobre una ofrenda de 14 figurillas de esta misma tradición Ortices-Tuxcacuesco, representando una escena de parto asociado a un entierro de una mujer muy joven. Gracias a su análisis, la función funeraria y conmemorativa de dichas figurillas aparece claramente. De igual manera, se representan otros estatus propios de los hombres, por ejemplo, los guerreros o jugadores de pelota. Si ambos géneros están así representados, podemos considerar que ambos se consideraban de igual importancia en la constitución de la sociedad. Para reforzar este argumento, a continuación, se destacan evidencias de la consideración dada a las mujeres que experimentaron la maternidad y consideradas como guerreras mesoamericanas.

Dar a luz y ser mujer en Mesoamérica: vistas como guerreras

Para aproximarnos a la realidad que enfrentaban las mujeres durante el periodo Preclásico en la cuenca del río Ayuquila al momento de embarazarse y cómo implicaba la gestación humana para ellas, basta con referirse a los estudios demográficos y los cálculos de la tasa de mortalidad materna entre las sociedades tradicionales premodernas. Según Morel [^{Morel 2021}], las mujeres de los periodos anteriores al siglo xx tenían hasta 100 veces más riesgos de morir en el transcurso del embarazo o parto que ahora, señala el mismo riesgo de morir antes de llegar al primer año para los recién nacidos. Estas cifras indican que la perspectiva de un nacimiento refleja un alto riesgo de morirse. Aunque estos cálculos correspondan a estudios del territorio europeo y no al mesoamericano, se entiende que en tiempos antiguos la reproducción era labor que ponía en riesgo la vida. De hecho, en la Mesoamérica prehispánica el parto se conocía también como “la hora de la muerte” por la conciencia de los riesgos mortales que implicaba [Sahagún 1999 apud ^{Rodríguez y González 2021: 54}]. Desde entonces, las representaciones de mujeres gestando podrían también significar conciencia del riesgo de muerte al que éstas se enfrentaban.

Como consecuencia, podemos vincular el “imponderable biológico femenino” con la presencia de estas figurillas femeninas en contextos tanto domésticos como funerarios, incluso recalcar la importancia de las prácticas funerarias en el ámbito social: un esfuerzo de la comunidad por reconocer el estatus social del difunto, de manera que el tejido social se mantenga y refuerce, a pesar de la pérdida del individuo y de todo el bagaje social que había creado a lo largo de su vida [^{Joyce 1999: 17}]. En particular, durante el periodo Preclásico los ajuares funerarios incluyen ofrendas con vasijas, figurillas y ornamentos que simbolizan el estatus y otros valores o actividades sociales relacionados con el o la difunta [^{Joyce 1999: 18-22, 30}]. Otro indicio importante son los entierros cuyos individuos presentan más riqueza en cuanto a ofrendas y ornamentos, se identifican tanto mujeres como hombres, sugiriendo que las mujeres tuvieron un reconocimiento y trato igual al de los hombres [^{Joyce 1999: 35-36}].

The very elaboration of Pre-Classic burials, the scale of goods consumed even within villages with relatively modest populations and low levels of status differentiation, such as Tlatilco and Playa de los Muertos, strongly suggest that mortuary ritual was one of the arenas through which status was manipulated, concepts of value formed, and avenues opened for the assertion of legitimate individual distinction in Pre- Classic Mesoamerica⁴. [^{Joyce 1999: 42}].

Finalmente, ^{Rodríguez y González [2021]} argumentan cómo en este tema de la maternidad y del parto es viable la comparación etnoarqueológica; a pesar que este dato corresponda a un periodo cronocultural mesoamericano posterior, nos interesa una creencia religiosa nahua del Altiplano Central, según la cual las cihuateteo o mujeres muertas en su primer parto eran divinizadas y podían acceder —al igual que los guerreros muertos en el campo de batalla— a la casa del Sol, considerado el espacio celeste más glorioso, y desde el Cihuatlampa participaban al transcurso diario del Sol [^{González 1991}; ^{Johansson 2006}; ^{Mikulska 2015: 114, 117}]. Esta creencia permite ahondar que en el pensamiento mesoamericano el estatus de la mujer creadora y cuidadora de la vida tenía una importancia equivalente al de un guerrero varón.

Hacia nuevas pistas de interpretación

Dar y cuidar la vida: una aptitud específicamente femenina, fundamental para el devenir de las sociedades mesoamericanas preclásicas. La existencia de figurillas femeninas de barro de la tradición Tuxcacuesco-Ortices y la constante representación de mujeres en las diferentes etapas del embarazo, parto y cuidado de los recién nacidos permite considerar que esta aptitud y labor era reconocida como tal por todos los miembros de la sociedad, mujeres y hombres, dando la misma importancia a los demás estatus representados por medio de las figurillas de barro.

A partir de los argumentos, referencias, datos y reflexiones presentadas en este texto, se reafirma la idea que las actividades de mantenimiento etiquetadas como “domésticas” [^{Montón 2021}], como dar y cuidar la vida, se consideran menos importantes o de menos prestigio, corresponden en realidad a un paradigma occidental o de sociedades jerarquizadas. Todo parece indicar, en el registro arqueológico y en los estatus y actividades representados en las figurillas de barro del periodo Preclásico, que el dar y cuidar la vida se valoró de la misma manera frente a las demás actividades y estatus masculinos constitutivos de su sociedad, siendo en realidad una misión no solamente fundamental para el crecimiento de los asentamientos, sino una práctica muy peligrosa, pues implicaba un alto riesgo mortal. En otras palabras, de esta labor depende el éxito del poblamiento y proliferación de la comunidad humana; se puede sugerir que se tenía conciencia de su implicación demográfica fundamental para el desarrollo humano.

Finalmente, estas figurillas femeninas de barro, producidas en la cuenca baja del río Ayuquila, durante los primeros tiempos de la civilización mesoamericana pueden entenderse como agentes surgidas de la ideología de género y concepción de la vida humana, propia de esta sociedad, donde el dar y cuidar la vida se reconoció como una actividad primordial, explicándose así la necesidad de su representación y el particular valor que se les pudo atribuir, en particular relacionadas con ritos y prácticas funerarias. Este texto no es más que un planteamiento preliminar y queda aún mucho por estudiarse. Un análisis a profundidad del corpus existente correspondiente a esta temática iconográfica permitirá, ojalá, reforzar dicho planteamiento.