Dossier: Las humanidades y la globalización

 

Acontecimiento, sentido y referencia. Claves para comprender la experiencia de los sujetos en procesos globales

 

Alejandro Cerda García*, María del Consuelo Chapela Mendoza** y Edgar C. Jarillo Soto***

 

* Doctor en antropología social. Profesor–investigador en el Departamento de Educación y Comunicación de la Universidad Autónoma Metropolitana–Xochimilco.

** Doctora en ciencias sociales. Profesora–investigadora en el Departamento de Atención a la Salud de la Universidad Autónoma Metropolitana–Xochimilco.

*** Doctor en ciencias sociales. Profesor–investigador en el Departamento de Atención a la Salud de la Universidad Autónoma Metropolitana–Xochimilco.

 

Resumen

En este artículo se reflexiona sobre las consecuencias de asumir que el entendimiento de la experiencia y la subjetividad implica el reconocimiento de la pasión y el deseo; así como sobre la necesidad de ubicar la crítica al empirismo, al cartesianismo y al neopositivismo como punto de partida para comprender los procesos de construcción de sentido. Experiencia y subjetividad se inscriben en procesos grupales, institucionales y globales complejos, interrelacionados e históricamente situados. La experiencia de formar parte de instancias y acciones colectivas que responden a procesos globalizatorios excluyentes, genera relecturas y resignificaciones de los propios sujetos sobre sí y sobre el sentido de su accionar y de sus relaciones con otros sujetos, es decir, produce subjetividades en permanente resignificación. Dar cuenta de la experiencia nos conduce a la problemática de la interpretación, lo cual implica desarrollar formas de comprensión que consideren el discurso como proceso dialéctico entre acontecimiento y sentido, así como entre sentido y referencia. La interpretación implica considerar la influencia que sobre las ciencias sociales ejercen los sentidos que se generan en momentos históricos determinados.

Palabras clave: experiencia, subjetividad, sentido, interpretación, discurso.

 

Abstract

In this article the authors reflect on the consequences of assuming experience and subjectivity in order to understand and recognize passion and desire; as well as on the necessity of recognizing the critique of empiricism, cartesianism and neopositivism as starting points in constructing the process of meaning. Experience and subjectivity are inscribed in complex, interrelated and historically situated institutional groups, and global processes. The experience of instances or collective actions answer the excluding globalization process, new readings and new meanings about themselves and about the sense of their actions and their relationships with other subjects; that is, to produce subjectivities in a permanent resignificaction. Understanding experience leads us to the interpretation problematic; it implies the development of understanding forms that consider discourse as a dialectical process within meaning, as well as, between meaning and reference. Interpretation implies the consideration of the infuence that meanings generated in specific historic moments and exert on the social sciences.

Key words: experience, subjectivity, meaning, interpretation, discourse.

 

INTRODUCCIÓN

La noción de experiencia y su vínculo con la reflexión teórica sobre subjetividad en los procesos grupales, institucionales y sociales cuenta con una larga trayectoria en la que las perspectivas racionalista y empirista han ocupado las posiciones dominantes. La experiencia se considera como la percepción inmediata, como el origen de lo comprobable, como el imprescindible punto de partida para la aplicación del método científico; de manera coincidente, la subjetividad se asimila a lo individual, al sesgo que hay que evitar para poder avanzar en una verdadera construcción de conocimiento.

Esta perspectiva dominante de la experiencia y su vínculo con la subjetividad ha dado lugar a diversos enfoques que se proponen observar conductas y percepciones humanas con la intencionalidad más o menos explícita de modificarlas o, a lo menos, conseguir información empírica que permita corroborar sus hipótesis. Sin embargo, esta forma de entendimiento se encuentra permanentemente en conflicto cuando es abordada desde el campo de los procesos grupales, institucionales, sociales y globales como espacios de subjetivación; asimismo, cuando es cuestionada desde la mirada de las relaciones de poder que se desarrollan en momentos históricos y sociales específicos.

Teniendo en cuenta esta constatación y reflexionando sobre concepciones alternas en torno a la experiencia y su vínculo con la subjetividad, podemos cuestionarnos: ¿Cuáles pueden ser alternativas a las propuestas racionalistas dominantes para concebir experiencia y subjetividad? ¿De qué forma podemos comprender la manera como los procesos grupales, institucionales y sociales producen subjetividad y, a su vez, son producidos por los sujetos? ¿Cuáles pueden ser algunas de las implicaciones del estudio de experiencia y subjetividad en grupos, instituciones y sociedad, y de qué forma han sido reflexionados? ¿De qué forma los procesos globales producen subjetividad y cómo los sujetos responden a ellos?

Este trabajo pretende reflexionar sobre las consecuencias de asumir la idea de que el entendimiento de la experiencia y la subjetividad implica el reconocimiento de la pasión y el deseo y, de manera paralela, sobre la necesidad de comprender los procesos de construcción de sentido como aspectos que tienen como punto de partida la crítica al empirismo, al cartesianismo y al neopositivismo.

Experiencia y subjetividad se inscriben en procesos grupales, institucionales, sociales y globales complejos, interrelacionados e históricamente situados. La experiencia de formar parte de instancias y acciones colectivas genera relecturas y resignificaciones de los propios sujetos sobre sí y sobre el sentido de su accionar y de sus relaciones con otros sujetos, es decir, produce subjetividades en permanente resignificación.

Dar cuenta de la experiencia nos conduce inevitablemente a la problemática de la interpretación, lo cual implica desarrollar formas de comprensión que remiten a considerar el discurso como proceso dialéctico entre acontecimiento y sentido, así como entre sentido y referencia. Asimismo, la interpretación implica considerar la influencia que sobre las ciencias sociales ejercen los sentidos que se generan en momentos históricos determinados.

En la primera parte de este trabajo se expone brevemente la trayectoria de la noción de experiencia, desde el racionalismo, el empirismo y el neopositivismo, a partir de la cual puede entenderse la crítica que se ha desarrollado frente a esta perspectiva dominante desde el énfasis en la producción del sentido. El segundo inciso está enfocado a reflexionar sobre las implicaciones de lo grupal, lo institucional, lo social, y de los procesos globales para pensar la experiencia y la subjetividad, enfatizando la relevancia del poder. La tercera parte hace una aproximación introductoria a las consecuencias de la interpretación y reflexiona sobre dos implicaciones metodológicas de la adopción de un enfoque como el que se plantea en este trabajo.

 

EXPERIENCIA, NEOPOSITIVISMO Y CRÍTICA DESDE LA LÓGICA DEL SENTIDO

Las ideas de René Descartes plasmadas, entre otras obras, en El discurso del Método¹ han dejado una profunda huella en las concepciones contemporáneas de la noción de experiencia y su vínculo con la subjetividad. Para Descartes, la razón, o buen sentido, es la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que requiere hacer un buen uso de la misma, es decir, un método. Éste comienza con la duda sobre aquello que no se ofrezca como un saber claro y distinto. Desde la perspectiva cartesiana el sujeto es de naturaleza racional, es pensamiento y piensa en la medida en que duda, situación que se considera como la primera evidencia de su existencia.

De esta teoría pueden derivarse concepciones de la experiencia y de la subjetividad que se enfocan en hacer observables las conductas y sus causalidades con la finalidad de intervenir en ellas, ya sea controlando su aparición o evitando que se manifiesten. La conducta se considera una respuesta y se busca estudiar la función de los estímulos que la generan.

Esta interpretación racionalista será confrontada por el empirismo de Hume,² desde cuya posición se plantea que las impresiones simples preceden a las ideas y se combate el innatismo al argumentar que todo se construye a partir de la experiencia y que la relación entre sujetos y objetos se expresa en la percepción como principio de conocimiento. Desde esta perspectiva empirista la asociación entre ideas simples permite la formulación del pensamiento complejo y abstracto y se enfatiza una explicación experimental que termina por enfocarse más en los efectos que en las causas.

Teniendo estos antecedentes, el racionalismo de Kant retoma de Descartes la fundamentación del conocimiento en el sujeto, definido como razón y como pensamiento. Mientras que para Descartes la razón es una evidencia, el punto de partida para el conocimiento del mundo, en Kant es, por ella misma, un objeto de análisis, de estudio. Por otro lado, Kant reivindica la importancia de la intuición como experiencia sensible para construir la experiencia cognitiva. Para el neopositivismo, el lenguaje nace como una necesidad de comunicar nuestras experiencias del mundo físico, sintetizadas en los núcleos sensoriales, lo cual le permite tomar al cuerpo como denominador común. De esta forma, se buscan bases físicas para explicar procesos cognitivos primarios como la observación y se evita, por ejemplo, la explicación de vivencias privadas que no pueden ser traducidas a un efecto corporal.³ El sujeto experimenta el mundo natural, posición que implica considerar al individuo como un cuerpo que responde al mundo físico, y se eliminan todas aquellas experiencias que no puedan ser referidas a la dimensión espacio–temporal, optando por el terreno experimental del conductismo.

Sin embargo, esta perspectiva dominante fue cuestionada por Gilles Deleuze, tanto desde sus implicaciones para pensar la subjetividad, como desde la necesidad de reconocer la lógica del sentido, aspectos a los que nos referimos a continuación. Las concepciones de experiencia y subjetividad planteadas desde el empirismo de Hume, dan motivo a Deleuze para establecer su propia perspectiva en Empirismo y subjetividad.⁴ La crítica deleuziana se dirige especialmente a la teoría empirista que concibe lo dado como un flujo de lo sensible, como una colección de impresiones e imágenes, un conjunto de percepciones; se concibe la experiencia como una sucesión animada de percepciones distintas. Se trata de una crítica al empirismo cuya proposición fundamental es que el sujeto se constituye en lo dado. "Y si el sujeto se constituye en lo dado, no hay, en efecto, un sujeto distinto de la práctica".⁵

Para plantear el problema de la subjetividad, Deleuze propone dar un nuevo sentido a las dos dimensiones que Hume considera los caracteres fundamentales de la naturaleza humana: la inferencia y la invención, la creencia y el artificio. "En una palabra, creer e inventar: he ahí lo que el sujeto hace como sujeto. De lo dado infiero la existencia de algo distinto no dado: creo. En la misma operación y al mismo tiempo juzgo y me propongo como sujeto: al superar lo dado. Afirmo más que lo que sé".⁶

El sujeto lo es también a partir de reflexionar y reflexionarse, es decir, por el juicio y en el juicio moral, estético o social. Es, en este sentido, que se vuelve posible la invención y el artificio, es decir, el sujeto cuenta con una doble potencia: inventa, es artificioso. La cuestión radica en comprender cómo se puede constituir en lo dado, un sujeto tal, que supere lo dado.

La experiencia del sujeto no se constituye, entonces, como un reflejo de los principios emanados de sus percepciones, sino como un espíritu activado. El sujeto se descompone en impresiones de reflexión, que son impresiones dejadas por los principios y, en ese sentido, el sujeto se descompone en tantas improntas como las que los principios dejan en el espíritu. El sujeto es, primeramente, una impresión dejada por los principios, pero progresivamente ejerce su capacidad para utilizar dichas impresiones. En este sentido, el sujeto no es ni pasivo ni activo, es más bien concebido como actividad, como proceso. Lo que cabe hacer es "el inventario de los distintos momentos de ese proceso".⁷

Los principios de la pasión son absolutamente primeros, debido a que la asociación supone proyectos, fines, intenciones, ocasiones, vida práctica, afectividad. La pasión, según las circunstancias particulares y las necesidades del momento, puede reemplazar a los principios de asociación y puede asumir su papel selectivo. Dicho de otra forma, el sujeto se define por sus fines reales que son de orden pasional, moral, político y económico, más allá de la asociación de ideas que le confieren el calificativo de cognoscente.

El pensamiento crítico de Deleuze enfocado inicialmente al empirismo de Hume, es focalizado posteriormente al cartesianismo. En Diferencia y repetición,⁸ Deleuze caracteriza la imagen clásica del método cartesiano⁹ para mostrar que es posible pensar fuera del ámbito monótono de su gobierno, que tal vez no es posible pensar sino fuera y contra él. Para ello, señala que no se trata de elevar el sentido común a pensamiento filosófico, sino de ocupar nuestro pensamiento para cuestionar e ir en contra de todo aquello que no sea pensamiento.

En contraposición, nos propone enfocarnos en la búsqueda del sentido, mismo que es caracterizado como extraproposicional, en tanto no se encuentra en lo enunciado; aunque es lo que la proposición expresa, o que no puede existir fuera del enunciado que lo expresa. El sentido concebido como elemento flotante, lo que se dice de la cosa, así como lo que le sucede; sentido que sólo puede ser dicho, pero sin estar contenido en ninguna de las dimensiones empíricas de la proposición, ya fuera como designación, expresión/manifestación o significación.¹⁰

En consecuencia, en Lógica del sentido¹¹ Deleuze nos propone un uso posible de eso que llamamos pensar, a través de la metáfora del juego. Un juego que nos habla de eso que nos pone en juego, de cómo nos jugamos eso que somos ante el pasar de las cosas que pasan, de cómo pasamos a través de lo que las cosas son. Cuestiona, entonces, los juegos del sentido común centrados en las reglas preexistentes que determinan hipótesis que dividen el azar, la ganancia o la paridad. Que organizan el juego sobre una pluralidad de jugadas, real y numéricamente distintas, y en el que las consecuencias de las jugadas se corresponden con derrota/victoria, ganar/perder, bien/mal, mejor/peor.

Sin embargo, si el juego es la vida, o el pasar de las cosas que pasan —siguiendo a Deleuze—, es posible pensar otro juego que rompa con estas representaciones y con la noción misma de una representación de él. Uno en el que no hay reglas preexistentes; cada jugada inventa sus propias reglas; se practica así, porque lleva en sí su propia regla; el conjunto de jugadas afirma todo el azar y no cesa de ramificarlo en cada jugada; las jugadas no son real y numéricamente distintas, sino cualitativamente distintas. Por lo tanto, la experiencia implica subjetividad, deseo, pasión; elementos que no se subordinan a la idea de mera percepción y a los cuales es preciso acceder, al menos como alguna de las rutas posibles, aproximándonos a la comprensión de las lógicas del sentido.

 

SUBJETIVIDAD, PODER Y PROCESOS SOCIALES

Una aproximación desde la subjetividad a la noción de experiencia implica reflexionar en torno a la forma como los sujetos se hacen parte de procesos colectivos, al tiempo que ubicamos a éstos como productores de subjetivación. "Se es sujeto al ser inscrito y ocupar un lugar en el espacio simbólico",¹² sujeto de discurso que posibilita que se enuncie a sí mismo como tal, fundado como humano a partir de la represión originaria y sometido al orden simbólico. Sujeto creador de sentido a partir de la regulación simbólica que asimismo desborda, al tiempo que motivo de la subjetividad. La comprensión de la experiencia de los sujetos se vincula necesariamente a lo cultural entendido, al menos, como proceso de construcción y apropiación de sentido:

[...] la cultura se recrea a sí misma en cada sujeto y cada sujeto da cuenta de ella, las subjetividades colectivas proponen los ejes a partir de los cuales cada sujeto se construye desde la inscripción en lo simbólico, desde una matriz de significaciones sociales. En una subjetividad que está antes y más allá de cada sujeto y de la que cada sujeto es cristalización, producto —siempre inacabado— de factores producentes, de múltiples ejes de subjetivación.¹³

La forma como nos constituimos en sujetos en un devenir histórico surcado por aconteceres grupales e institucionales implica también reflexionar sobre aspectos tales como la subjetividad vinculada a la colectividad, así como sobre la noción de vínculo. La idea de subjetividad colectiva, no exenta de debate, ha sido planteada como

[...] aquellos procesos de creación de sentido instituidos y sostenidos por formaciones colectivas [...] marcados por ritmos, densidades y temporalidades diversas que hacen historia desde la potencialidad deseante, ese apasionado acto que busca colmar, inútilmente, una ausencia.¹⁴

Asimismo, el vínculo puede concebirse, en palabras de Pichon–Rivière,¹⁵ como un "tipo particular de relación de objeto, estructura dinámica en continuo movimiento que funciona accionada o movida por factores instintivos, por motivaciones psicológicas". Una relación que es a la vez depositante, depositaria y depositada. Implica un continuo desplazamiento ante el propio deseo y ante la alteridad, lo otro, el mundo. La proliferación de vínculos, derivada de la sociedad como institución primera,¹⁶ se hace posible sólo a partir de la autocontención del impulso que es evidencia del reconocimiento de otro frente a mí.

Autocontención que modula nuestras afecciones recíprocas mediante complejas tramas normativas que han de garantizar la continuación del mundo humano. Autocontención, freno que se me impone desde la ambigüedad identificación–diferenciación, mismidad–extrañeza, que me hace posible ser con el otro, desde el otro que me mira y a quien miro a la vez como mi igual y como ese que no soy, y cuya experiencia me es por fuerza enigmática, pero cuya existencia me es imprescindible para constituir mi propia presencia ante sus ojos.¹⁷

Los cuestionamientos a la concepción positivista de la experiencia y de la subjetividad que se elaboran a partir de una perspectiva que la vincula a los procesos de significación y a su dimensión cultural, encuentran puntos de confluencia cuando se piensa este campo desde la perspectiva del poder. La microfísica del poder de Foucault¹⁸ nos refiere a las extremidades, a los puntos terminales, a la serie de actos pequeños y vulgares que a manera de entramado de relaciones tiñe lo social en su conjunto. No hay poder sin relación entre sujetos, en tanto que éste consiste en una acción sobre las acciones de los otros; un poder que reprime e induce, seduce, limita y prohíbe. Las relaciones de poder implican, también, acciones de rebeldía de los sujetos, de resistencia que puede ser organizada o espontánea, gregaria o solitaria, fugaz o duradera.¹⁹ Este entramado cotidiano del poder está implicado, a su vez, en los procesos sociales en los que se inscribe, no sólo a través del control, sino de la producción discursiva de los sujetos.²⁰ Desde esta perspectiva, la lectura de la experiencia y de los procesos de producción de subjetividad, desde la lógica y las tramas del poder, resulta imprescindible.

Experiencia y subjetividad son producidas, también, en el campo de los procesos sociales amplios. Esta producción social de la experiencia y la subjetividad se expresa, por un lado, en tanto la subjetividad puede concebirse, siguiendo a Stolkiner,²¹ como minúsculas tramas que particularizan lo genérico social; tramas finas que se expresan en los sujetos mismos y en la interacción entre ellos, y que son expresión de procesos históricos, políticos, económicos, institucionales y grupales. Por otro lado, se expresan a través de la constatación de que las maneras como se piensa, los paradigmas de entendimiento, las ciencias sociales mismas están marcadas por el momento histórico en el que tienen lugar; los fenómenos sociales adquieren determinados sentidos en relación con las circunstancias sociohistóricas en que se producen.²² El desarrollo y las tendencias dominantes en el campo de las ciencias sociales están marcados, en esta época de capitalismo tardío, por los procesos de liberalización económica y las tendencias globalizadoras.²³ Procesos globales que implican la conformación de poderes políticos internacionales de facto y las acciones que despliegan sobre los sujetos, así como las múltiples formas de resistir y responder de la sociedad civil frente a ellos.

Podemos considerar, entonces, las experiencias traumáticas en la historia de una nación o de la humanidad, así como las acciones colectivas o movimientos sociales que se plantean algún tipo de transformación del orden imperante, como campos de producción de subjetividad. Experiencias como el holocausto judío obligan a los sujetos y a la colectividad a situarse históricamente, a trabajar y elaborar esa situacionalidad.²⁴ Los sujetos estamos comprometidos con un pasado, no somos simples singularidades contingentes autocreadas. La historia "traumática" puede ser comprendida, también, como espacio de experiencia y campo de producción de subjetividad. Los testimonios postraumáticos, las producciones discursivas, los textos, pueden ser considerados como una forma de reelaboración y resignificación de experiencias históricas que a su vez pueden ser pensadas como campos de producción de subjetividad.²⁵

Experiencias traumáticas y problemáticas sociales apremiantes encuentran una de sus respuestas sociales en la acción colectiva, misma que implica un proceso de reflexión sobre la situación propia, así como sobre su relación con el Estado, y que se concreta en la posibilidad de posicionarse como ciudadanos con derechos. Acción colectiva que conlleva la construcción de una lectura propia de la realidad desde una perspectiva sociohistórica y considerando sus determinantes sociales, así como la generación de un pensamiento crítico capaz de cuestionar los paradigmas hegemónicos, es decir, de deconstrucción de lo hegemónico y de resignificación contrahegemónica. El involucramiento de los sujetos en procesos colectivos puede devenir también en una intencionalidad de subvertir el orden establecido, cambiar las reglas de juego al cuestionar el vínculo con la autoridad, ya sea legal, educativa, religiosa o teórica, en otras palabras, una irreverencia fundamentada.²⁶

Los sujetos tienen la posibilidad, aunque esto no suceda de manera mecánica, de generar una translocación entendida como cambio de lugar sociocultural de los actores que se involucran activamente en procesos colectivos y sociales, es decir, en la forma como la sociedad los concibe y les confiere un lugar dentro de ella, así como en la forma y lugar que ellos se confieren a sí mismos.²⁷ Lo anterior sólo es posible a través de la creación de nuevos discursos articuladores que brindan nuevos sentidos a lo que Laclau y Mouffe²⁸ conciben como "elementos flotantes", es decir, aspectos de la vida cotidiana insertos en el campo de la disputa por los significados cruzados por los discursos dominantes en un momento histórico y lugar determinados.

Así, la perspectiva racionalista de la experiencia es también cuestionada desde una reflexión de los espacios grupales e institucionales, así como de los procesos sociales, al considerarlos como espacios de subjetivación, cruzados permanentemente por relaciones de poder. Dichos procesos de subjetivación están también marcados por procesos sociales e históricos amplios que los influyen y que constituyen el campo en el que se desarrollan acciones de permanencia o transformación.

 

INTERPRETACIÓN E IMPLICACIONES METODOLÓGICAS

Debido a que la experiencia, siempre vinculada a la subjetividad, no puede ser comunicada en sí misma, para dar cuenta de ella es necesario expresarla en un discurso, e interpretarla, tarea por demás problemática. En su Teoría de la Interpretación, Ricoeur²⁹ nos propone entender el discurso como dialéctica del acontecimiento y el sentido: el acontecimiento es la experiencia entendida como expresión, pero es también el intercambio intersubjetivo en sí y la comunicación con el receptor. Lo que se comunica en el acontecimiento del habla no es la experiencia del hablante como ésta fue experimentada, sino su sentido. La experiencia vivida permanece en forma privada, intransmisible, pero su significación, su sentido, se hace público a través del discurso. No podemos estar satisfechos con la sola significación, ya que ésta presupone una referencia. Sólo la dialéctica del sentido y la referencia dicen algo sobre la relación entre el lenguaje y la condición ontológica del ser en el mundo.

El significado del discurso puede ser entendido a través de la dialéctica entre acontecimiento y sentido. Lo que se "quiere decir" es lo que el hablante hace, el contenido proposicional, el lado "objetivo" del sentido. Pero la oración también "quiere decir" algo, lo intencionado por el hablante, esto es, el lado "subjetivo" del sentido que incluye la autorreferencia de la oración, la dimensión elocutiva del acto de hablar y la intención de obtener reconocimiento por parte del oyente.

La dialéctica entre sentido y referencia nos remite a la relación entre lenguaje y sujeto. Dado que estamos en el mundo, que nos vemos afectados por distintas situaciones, porque nos orientamos compresivamente en esas situaciones, es que tenemos algo que decir, esto es, tenemos experiencias que traer al lenguaje. Pero este discurso presupone que algo debe ser, con el fin de que pueda ser identificado, es por ello que no podemos estar satisfechos sólo con el significado, sino que presuponemos una referencia.

Habremos de distinguir, entonces, siguiendo a Ricoeur, entre explicación y comprensión:

Le explicamos a alguien más con el fin de que pueda entender. Y lo que esta persona ha entendido puede a su vez decírselo a otra. Así, la comprensión y la explicación tienden a traslaparse y a invadirse una a otra. Sin embargo, haré la conjetura de que en la explicación, nosotros explicamos o desplegamos la gama de proposiciones y sentidos, mientras que en la comprensión, entendemos o captamos como una totalidad la cadena de sentidos parciales en un solo acto de síntesis.³⁰

Para Ricoeur, el primer acto de la comprensión es la conjetura que ha de ser validada por vías más cercanas al entendimiento de la probabilidad que a la lógica de la verificación empírica. Desde la semántica profunda, la explicación requiere de la comprensión, en tanto implica una referencia no ostensible, y el discurso se concibe como un lenguaje escrito equivalente a la referencia aparente del lenguaje hablado, que va más allá de la mera función de señalar y mostrar lo que ya existe para crear una nueva forma de ser.

La interpretación implica, también, plantearse el problema hermenéutico entendido como el fenómeno de la comprensión y de la correcta interpretación de lo comprendido. Comprender e interpretar un texto implica reflexionar sobre la experiencia humana del mundo, como plantea Gadamer,³¹ y no sólo un esfuerzo por lograr un conocimiento científico. El sujeto tiene una conciencia históricamente moldeada, debido a que está inserto plenamente en la cultura y en la historia de su tiempo y lugar. La comprensión de un texto implica una fusión de horizontes. Para entender un escrito lo que intentamos hacer es trasladarnos hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su opinión. El horizonte del intérprete entra en relación con el horizonte del autor, se amplía y a la vez incorpora al otro para formar un nuevo horizonte; la comprensión se da en un horizonte comprensivo en el presente que es la superación del horizonte histórico.

Por otro lado, y desde una perspectiva semiótica, Geertz³² nos propone una ruta con énfasis distintos para aproximarnos a la interpretación. Su concepto semiótico de cultura considera al hombre como un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido; la cultura es una urdimbre y su análisis ha de ser, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Desde esta perspectiva, experiencia y subjetividad estarían inscritas en el ámbito simbólico de la acción social, su interpretación podría ser hecha a través del flujo del discurso social y consistiría en tratar de rescatar "lo dicho" en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta.

Si aceptamos la perspectiva interpretativa y de producción de sentido que hemos venido planteando en este trabajo, encontramos dos implicaciones que conviene resaltar: la necesidad de situar nuestro conocimiento, y de explorar la posibilidad de avanzar hacia la construcción de metodologías de investigación social descolonizantes. Desde la mirada de los estudios subalternos o poscoloniales, el conocimiento situado implica asumir que el lugar de enunciación determina la manera en que vivimos y concebimos las relaciones de dominación, esto es, que "para develar las redes de poder, que se ocultan bajo la fachada de neutralidad y universalidad, es necesario tener en cuenta que nuestras producciones discursivas y perspectivas del mundo están marcadas por la geopolítica".³³

Es necesario identificar y denunciar las formaciones discursivas que construyen representaciones de los grupos subalternos a través de su exotización y de la construcción de una "otredad extrema", lo que Said³⁴ llamaría orientalismo; formas de representar a los otros que devienen hegemónicas. Los estudios poscoloniales han tenido desarrollos diversos y específicos en Asia y en América Latina y han generado reflexiones en torno, por ejemplo, a las culturas chicanas³⁵ y algunas corrientes feministas. Desde los feminismos poscoloniales se plantea la necesidad de historizar y contextualizar las formas que asumen relaciones de género para evitar el universalismo feminista, considerar la cultura como un proceso histórico para evitar los esencialismos culturales y asumir que las luchas locales están insertas en procesos globales de dominación capitalista.³⁶ Así, se enfatiza, por un lado, la necesidad de explicitar y reflexionar sobre el lugar de enunciación a partir de la noción de "conocimientos situados", y se argumenta la necesidad y utilidad de desarrollar perspectivas parciales de lo que se pretende discutir.³⁷

El privilegio de esta perspectiva parcial se refuerza a partir de constatar que muchas de las categorías formuladas por las ciencias sociales provienen de disonancias entre, por un lado, las situaciones y problemáticas que enfrentan movimientos o grupos sociales y, por otro lado, los términos o teorías que en su momento están disponibles para explicarlas, reformularlas o resignificarlas de manera adecuada. La posición de cercanía que los académicos pueden adoptar en relación con los procesos sociales y, por tanto, con dichas disonancias, no sólo no va en detrimento de su quehacer investigativo, sino que, por el contrario, les permite comprender con mayor profundidad dichos procesos, al tiempo que acceder a problemáticas o perspectivas que de otra forma continuarían siéndoles ajenas.

Confluyendo con esta perspectiva, se plantea la necesidad de vincular las historias locales con los diseños globales, así como reconocer y desarrollar los pensamientos fronterizos que se generan a partir de lugares de enunciación subalternizados, de los cuales, precisamente, escapan. Así, los lugares de enunciación habrán de ser situados desde un punto de vista geohistórico, a partir del cual puede entenderse la manera como determinadas visiones de la modernidad, que se presentan como universales, están relacionadas con diseños globales, los cuales, a su vez, han sido generados desde determinadas historias locales; desde polos de poder mundial conformados a lo largo de la historia. Simultáneamente, desde los márgenes de la influencia de dichos polos se construyen pensamientos fronterizos, esto es, se inauguran nuevas perspectivas de un orden geopolítico desde el ámbito mismo de la producción de conocimiento.³⁸

La segunda implicación apunta a considerar que los procesos de construcción de conocimiento referidos a la subjetividad en procesos grupales, institucionales y sociales, entendidos como la generación de nuevas formas de comprensión e interpretación de los mismos, implican necesariamente una relación intersubjetiva de quienes se involucran en ellos. Como espacio intersubjetivo, la investigación sobre procesos colectivos se inserta en una trama vincular, y es cruzada por relaciones de poder que retan la comprensión de quien se da a la tarea de insertarse en ellas. La investigación surge, entonces, en una trama de sentidos y significaciones imaginarias, producidas por una sociedad de la que forman parte, tanto el investigador y los sujetos con quienes se investiga, como los procesos colectivos en los que se involucran.³⁹ La investigación, como accionar intersubjetivo, pone en evidencia relaciones de poder, y los distintos posicionamientos de los actores involucrados a partir de la constatación de su constante asimetría. Esta perspectiva implica, por supuesto, trascender su comprensión desde el campo de lo ético, que plantea la aspiración de que el diálogo entre sujetos "debe ser" horizontal,⁴⁰ para ir hacia el análisis de situaciones histórica y socialmente situadas.

La corriente de pensamiento de la educación popular en América Latina, por medio de conceptualizaciones, tales como la educación como práctica de la libertad,⁴¹ y la investigación como acción participativa, ha formulado, entre otros, dos cuestionamientos centrales que resultan útiles para reflexionar sobre la práctica investigativa en el campo que nos ocupa. Por un lado, la necesidad de establecer una relación de horizontalidad entre investigador e investigado, entre educador y educando, en la que las posiciones de poder, en lugar de negarse —y de esa forma invisibilizarse— sean explícitas y abiertamente discutidas y acordadas. Por otro, reforzando el imperativo ético, en relación con la necesidad de que la investigación surja y trate de aportar a las problemáticas de una región caracterizada por el empobrecimiento, la inequidad en la distribución del ingreso y la subordinación de las economías emergentes al polo dominante estadounidense.

Este tipo de planteamientos han sido retomados y actualizados desde propuestas como la investigación colaborativa,⁴² la investigación coparticipativa⁴³ o la investigación de colabor,⁴⁴ las cuales buscan metodologías que permitan el involucramiento de los actores en las distintas fases de la investigación, es decir, en la elección de problemáticas, formulación de preguntas, recopilación de información, interpretación y utilización pública de resultados.⁴⁵ Esta perspectiva surge, también, a partir del reclamo de las mismas comunidades, organizaciones y movimientos sociales de realizar "investigaciones que sirvan a las comunidades",⁴⁶ lo cual pone de manifiesto la necesidad de reflexionar sobre la dimensión ética del vínculo que se establece entre los sujetos que se involucran en una investigación. Tal como hemos mencionado, esta relación entre investigador e investigado no está exenta de conflicto sino que, por el contrario, se da en un campo de relaciones de poder y tensiones que se manifiestan, ya sea en las diferencias entre lo que los distintos involucrados esperan de la investigación, y los tiempos para llevarla a cabo, hasta las disparidades en las expectativas sobre la forma como se exponen y utilizan sus resultados.

Desde la interpretación que ha sido planteada en este trabajo, es necesario considerar el discurso a partir de la dialéctica entre acontecimiento y sentido, así como entre sentido y referencia; es decir, la influencia que sobre las ciencias sociales ejercen los sentidos que se generan en momentos históricos determinados, así como reflexionar sobre la posibilidad de que la investigación se realice a partir de vínculos que tiendan a la horizontalidad y reciprocidad entre el investigador y los sujetos con quienes se investiga, orientación que necesariamente implica situar geopolíticamente nuestro conocimiento.

La comprensión de las lógicas del sentido de procesos colectivos puede aproximarnos a una noción de experiencia que se vincula con la subjetividad entendida como pasión. Los procesos grupales, institucionales y sociales son espacios de subjetivación, permanentemente marcados por relaciones de poder e inscritos en procesos sociales e históricos amplios que los influyen y que constituyen el campo en el que se desarrollan acciones de permanencia o transformación.

Teniendo como punto de partida la comprensión de los sentidos que en un momento histórico específico devienen como dominantes o contrahegemónicos, es necesario aproximarnos a la comprensión del discurso, desde una perspectiva interpretativa, como un espacio de expresión de la dialéctica entre acontecimiento y sentido, así como entre sentido y referencia. La adopción de una perspectiva como ésta implica, entre otras tareas, repensar las nociones de evidencia y de objeto de estudio en la investigación. La idea de evidencia como aquello que se experimenta de manera directa a través de los sentidos, y que, por lo tanto, es algo cuantificable, ha de ser desconstruida. Su carácter de inmediatez, así como su aparente neutralidad que la presenta como incuestionable, han de ser impugnados a partir de la falacia que encierra, al desconocer que la única posibilidad de dar cuenta de una evidencia es nombrándola, y por tanto, construyendo socialmente su significado y su sentido,⁴⁷ es decir, asumiendo que los datos no están dados, sino que son inevitablemente construidos.⁴⁸

El planteamiento de que los sujetos con los que se realiza una investigación social terminan necesariamente convertidos en objetos de estudio de quienes investigan sobre ellos, requiere también ser reflexionado, en tanto que la misma palabra "objeto" aparece con una doble acepción que tiende a generar confusión. Si bien, toda investigación requiere de una adecuada delimitación de aquello sobre lo que se indaga y sobre lo que el investigador se pregunta al respecto (construcción del objeto de estudio que, por supuesto, implica una serie de recortes y materializa necesariamente la perspectiva, el campo disciplinar y la posición política del investigador), este plano no debiera ser confundido con otra dimensión analítica en la que se trata de dilucidar el vínculo que se establece o desea establecer con los sujetos con quienes se investiga.

Es decir, además de que una investigación demanda delimitar su "objeto", al mismo tiempo requiere, como hemos expresado, reflexionar y tomar posición sobre la manera como concibe y establece la relación con los sujetos con quienes se lleva a cabo. Asumir que los sujetos con los que se hace una investigación tienen una perspectiva de la historia y un proyecto político propio nos lleva a retomar el debatido planteamiento de ¿conocimiento para qué?⁴⁹ La necesidad de descolonizar la investigación apunta a avanzar en la posibilidad de aportar al proyecto de los actores sociales con los que se investiga, ya sea a través de su involucramiento en las distintas etapas de una investigación, o bien a través de la generación de conocimiento o planteamientos que apuntalan sus intencionalidades políticas. Este propósito de descolonizar la labor misma de indagación y socialización de sus resultados requiere cuestionar las perspectivas de la historia, las posturas epistemológicas y las categorías que se oficializan como discurso dominante. Asimismo, implica poner en cuestión las relaciones de subordinación, implícitas o explícitas, que son propias de asumir que existe una voz autorizada para hablar en nombre de los subalternos, e incluso revisar críticamente el supuesto lugar de superioridad de la escritura (académica) por encima de la oralidad.

 

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NOTAS

¹ René Descartes, El discurso del método, México, Ed. Nacional, 1973.

² David Hume, Tratado de la naturaleza humana. Acerca del entendimiento, Buenos Aires, Paidós, 1974.

³ Patricia Corres, Razón y experiencia en la psicología, México, Fontamara, 1997.

⁴ Gilles Deleuze, Empirismo y subjetividad. Las bases filosóficas del anti–Edipo, Barcelona, Granica editor, 1977.

⁵ Ibidem, p. 115.

⁶ Ibidem, p. 91.

⁷ Ibidem, p. 127.

⁸ Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Madrid, Ediciones Júcar, 1988.

⁹ La crítica de Deleuze al método cartesiano implica cuestionar la entronización de las verdades de sentido común como base de toda la reflexión filosófica; la afirmación de la buena voluntad del pensador y de la naturaleza recta del pensamiento; el considerar el sentido común como la facultad de concordia de todas las facultades que garantiza su acuerdo entre sí y con el objeto exterior al que se aplican; el modelo que postula que el conocer es siempre reconocer; el presupuesto según el cual se determina la representación como elemento mayor y envite del pensamiento; el postulado que coloca al error como lo negativo del pensamiento y su riesgo específico, el presupuesto que privilegia la designación como lugar de la proposición donde reside la alternativa mayor del pensar, verdadero/falso, en detrimento del sentido; el presupuesto que afirma la primacía de las soluciones sobre los problemas y, finalmente, el presupuesto que pone como fin y resultado del conocimiento el saber y no el aprender. Véase Gilles Deleuze, Diferencia y..., op. cit.

¹⁰ Idem.

¹¹ Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona, Planeta Agostini, 1994.

¹² Margarita Baz, "La dimensión de lo colectivo: reflexiones en torno a la noción de subjetividad en la psicología social", en Isabel Jaidar et al., Tras las huellas de la subjetividad, México, UAM, 1998, p. 123.

¹³ Lilia E. Vargas, "¿La subjetividad del sujeto o el sujeto de la subjetividad?", ibidem, p. 63.

¹⁴ Margarita Baz, "La dimensión de lo colectivo...", op. cit., p. 125.

¹⁵ Enrique Pichon–Rivière, Teoría del vínculo, Argentina, Nueva Visión, 2006.

¹⁶ Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 2. El imaginario social y la institución, Barcelona, Tusquets, 1989.

¹⁷ Claudia Salazar, "El regreso a casa. Reflexión sobre los feminicidios en Ciudad Juárez", Tramas. Subjetividad y Procesos Sociales, núm. 24, enero/junio, México, UAM, 2005.

¹⁸ Michel Foucault, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1979.

¹⁹ María I. García C., Foucault y el poder, México, UAM, 2002.

²⁰ Gilles Deleuze, "Post–scriptum sur les sociétés de control", en L'autre journal, núm. 1, mayo, 1990.

²¹ Alicia Stolkiner, "Subjetividades de época y prácticas en salud mental", Actualidad Psicológica, año XXVI, núm. 239, Buenos Aires.

²² Jürgen Habermas, La lógica de las Ciencias Sociales, México, Rei, 1993.

²³ Enrique De la Garza Toledo, Tratado latinoamericano de sociología, México, UAM–I/Anthropos, 2006.

²⁴ Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, España, Pre–textos, 2005.

²⁵ Véanse de Dominick LaCapra, Escribir la historia, escribir el trauma, Argentina, Nueva Visión, 2005, e Historia en tránsito. Experiencia, identidad, teoría crítica, México, FCE, 2006.

²⁶ Theodor W. Adorno, Educación para la emancipación: conferencia y conversaciones con Hellmut Becker (1959–1969), España, Morata, 1998.

²⁷ Santiago Castro Gómez y Eduardo Mendieta (coords.), Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, México, University of San Francisco/Miguel Ángel Porrúa, 1998.

²⁸ Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia, España, Siglo XXI Editores, 1987.

²⁹ Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, México, COLMEX/UI/ Siglo XXI Editores, 1995.

³⁰ Ibidem, p. 88.

³¹ Hans–Georg Gadamer, Verdad y Método I, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1977.

³² Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1997.

³³ Liliana Suárez Navaz y Rosalva Aída Hernández (eds.), Descolonizando el feminismo, Madrid, Cátedra, 2008.

³⁴ Edward W. Said, Orientalismo, España, Libertarias, 1990.

³⁵ Véase Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, Estados Unidos, Spiters/ Aunt Lute, 1987 y Renato Rosaldo, "La pertenencia no es un lujo: procesos de ciudadanía cultural dentro de una sociedad multicultural", revista Desacatos, núm. 3, primavera, México, CIESAS, 2000, pp. 39–49.

³⁶ Liliana Suárez Navaz y Rosalba A. Hernández (eds.), Descolonizando..., op. cit.

³⁷ Donna Haraway, Ciencia, cyborg y mujeres. La reinvención de la naturaleza, España, Cátedra, 1991.

³⁸ Walter Mignolo W. , Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking, Estados Unidos, Princeton University Press, 2000.

³⁹ En este mismo sentido, Jaidar nos recuerda que "El sujeto de conocimiento no sólo está implicado en el proceso de conocimiento y atravesado por él, sino que esta implicación subjetiva lo transforma y transforma la realidad. Este proceso de conocimiento es particularmente importante: refleja las múltiples determinaciones que influyen en la construcción de modelos teóricos y nos lleva a aceptar la construcción colectiva y social del conocimiento". Véase "Por los senderos de la subjetividad", en Isabel Jáidar et al., Tras las huellas..., op. cit.

⁴⁰ Para una reflexión crítica de la forma como esta perspectiva idealista de la intersubjetividad ha sido utilizada como orientación para la educación intercultural, véase Alejandro Cerda, "Multiculturalidad y Educación Intercultural: Entre el neoindigenismo y la autonomía", Andamios. Revista de Investigación Social del Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales, México, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, núm. 6, junio, 2007.

⁴¹ Paulo Freire, Pedagogía del oprimido, México, Siglo XXI Editores, 1970; José Carlos Mariátegui, Antonio Gramsci y Paul Langevin, Problemas teóricos de la educación, México, Movimiento, 1973.

⁴² Charles R. Hale, Reflexiones hacia la práctica de una investigación descolonizada (borrador para discusión), Universidad de Texas, Austin, 2004.

⁴³ Rosalva Aída Hernández Castillo, La otra frontera. Identidades múltiples en el Chiapas poscolonial, México, CIESAS/Miguel Ángel Porrúa, 2001.

⁴⁴ Xóchitl Leyva, Araceli Burguete y Shannon Speed (coords.), Gobernar (en) la diversidad: experiencias indígenas desde América Latina. Hacia una investigación de colabor, México, CIESAS/ FLACSO, 2008.

⁴⁵ Una reflexión teórica sobre esta perspectiva, a partir de una experiencia de campo con comunidades tojolabales en el estado de Chiapas, puede encontrarse en Alejandro Cerda, Multiculturalidad y Políticas Públicas: autonomía indígena zapatista en Chiapas, tesis de doctorado en antropología social, Universidad de la Sorbona París 3/CIESAS, 2006.

⁴⁶ Expresión popularizada por los zapatistas, a partir del tipo de investigaciones que podrían realizarse en los Caracoles y Juntas de Buen Gobierno, cuyo inicio de funciones fuera anunciado en el mes de agosto de 2003.

⁴⁷ Raymond Williams, R., Marxism and Literature, Nueva York, Oxford University Press, 1977.

⁴⁸ Pierre Bourdieu, J.C. Chamboredon y J.C. Passeron, El oficio de sociólogo, México, Siglo XXI Editores, 1975.

⁴⁹ Rosalva Aída Hernández Castillo, "¿Conocimiento para qué? La antropología crítica: entre las resistencias locales y los poderes globales", ponencia presentada en LASA, Texas, en 2003.