Artículos

 

Deliberación y decisión según Aristóteles*

 

Alejandro G. Vigo

 

Universidad de Navarra Pamplona, España.

 

Recibido: 23-09-2011.
Aceptado: 29-10-2012.

 

Resumen

En el presente artículo se sostiene que la filosofía práctica de Aristóteles puede dar lugar a dos sentidos distintos de προαíρεσις, los cuales se encuentran relacionados a su vez con dos sentidos distintos de deliberación. El primer sentido de προαíρεσις hace referencia a las elecciones deliberadas particulares, en las que el fin que se busca alcanzar, el deseo relacionado y los medios empleados son de carácter particular y se encuentran circunscritos a la situación concreta en que se realiza la elección. En cambio, el segundo sentido de προαíρεσις se refiere a las elecciones vinculadas con objetivos de mediano y largo plazo, que si bien pueden ser particulares, buscan fines que trascienden la particularidad de la situación dada. Al primer tipo de προαíρεσις le corresponde la "deliberación descendente", mientras que al segundo le corresponde la "deliberación ascendente". Finalmente se presenta un análisis de las características del silogismo práctico de acuerdo a los dos tipos de deliberación.

Palabras clave: Aristóteles, προαíρεσις, "deliberación ascendente", "deliberación descendente", decisión, silogismo práctico.

 

Abstract

This paper argues that from Aristotle's practical philosophy stem two different senses of προαíρεσις, which are related to two different senses of deliberation as well. The first sense of προαíρεσις; refers to the particular deliberated choices, where the sought after goal, the desire related to it and the means used in order to attain it are particular in character and are all circumscribed to the particular situation where choice takes place. On the other hand, the second sense of προαíρεσις refers to those choices linked to goals over the intermediate and long term which, while they might be particular, seek ends that transcend the particularity of the given situation. To the first kind of προαíρεσις corresponds the "descending deliberation", while to the second kind corresponds the "ascending deliberation". Finally, an analysis concerning the characteristics of the practical syllogism according to the two types of deliberation is offered.

Key words: Aristotle, προαíρεσις, "ascending deliberation", "descending deliberation", choice, practical silogism.

 

1 Introducción

Como nadie ignora, la noción de προαíρεσις ocupa un lugar de central importancia en la concepción aristotélica de la acción racional, el razonamiento práctico y la racionalidad práctica, en general. Desde el punto de vista sistemático, el modo en que Aristóteles se vale de ella pone en juego la conexión entre los procesos deliberativos, por un lado, y los actos de decisión o elección resultantes de ellos, por el otro. Una reconstrucción precisa de las funciones específicas que cumple la προαíρεσις y del modo en que se vincula con la deliberación, es decir, la βούλευσις, constituye, pues, un requerimiento imprescindible, para una adecuada comprensión de la concepción de conjunto elaborada por Aristóteles.

Con todo, y por sorprendente que pueda parecer, dada la enorme amplitud y variedad de la actual investigación especializada sobre la filosofía práctica de Aristóteles, la noción no ha recibido, ni remotamente, la atención que merece. Aunque suene difícil de creer, es un hecho que casi no hay trabajos dedicados de modo específico a reconstruir la concepción aristotélica de la προαíρεσις. De hecho, hasta hace muy poco había que remontarse a los tiempos de la segunda guerra para encontrar alguna monografía dedicada exclusivamente al asunto, concretamente: la tesis doctoral de Eugen Kullmann, presentada en la Universidad de Basilea en 1943, la cual, que yo sepa, nunca fue publicada en forma de libro¹. Se trata, por lo demás, de un trabajo de carácter predominantemente filológico, cuya primera mitad (cf. pp. 1-51) está dedicada al estudio de la historia del problema de la decisión y a los antecedentes del empleo aristotélico del término, presentes en autores como Jenofonte, Platón, Demóstenes y otros oradores. La segunda mitad (cf. pp. 52-121), dedicada a la concepción aristotélica, contiene desarrollos indudablemente valiosos, pero enfoca la cuestión, sobre todo, desde la perspectiva que abre la caracterización de la προαíρεσις como un tipo particular de óρeεiς, vale decir, de deseo, y deja, en cambio, por completo fuera de consideración la conexión con la βούλευσις, que resulta ser la más relevante, desde el punto de vista sistemático, al menos, cuando se trata de la reconstrucción del modo en el que Aristóteles concibe la acción racional y el razonamiento práctico.

Una segunda tesis doctoral dedicada al asunto, que hasta al presente tampoco fue publicada como libro, ha sido presentada por Michael Angelo Formichelli en el Boston College, en 2009². En este caso, se trata de un trabajo de orientación marcadamente sistemática, que presenta un intento de reconstrucción de aspectos centrales de la concepción aristotélica, con el doble objetivo de defenderla frente a objeciones provenientes de concepciones contemporáneas de la acción intencional, en la línea de la elaborada por Michael Bratman, entre otros, y de ofrecerla así como una posición alternativa, capaz de competir airosamente en el debate actual. También este trabajo contiene elementos de indudable valor, pero tanto en su orientación general, como en lo concerniente a la interpretación de puntos específicos de la concepción elaborada por Aristóteles, transita por senderos muy diversos de los que sigue la interpretación que ofreceré aquí³.

En su diseño más general, la reconstrucción de la posición aristotélica que intentaré esbozar parte, como se verá, de tres constataciones elementales de base, estrechamente conectadas entre sí, a saber:

1) la de la coextensividad de las nociones de πρᾶξις y προαíρεσις, allí donde ambas están tomadas en su sentido más propio y más exigente; 2) la de la existencia de dos sentidos de la noción de προαíρεσις, de los cuales uno, el más propio y exigente, tiene un alcance de carácter general, en la medida en que apunta a la decisión u opción por fines de mediano y largo plazo y, en último término, por un determinado modo de vida, y no a la mera decisión u opción por cursos de acción particulares, en situaciones de acción particulares; por último, 3) la existencia de dos modalidades de βούλευσις, una de carácter ascendente y una de carácter descedente, conectadas con los dos sentidos mencionados de προαíρεσις.

Por razones sistemáticas y también hermenéuticas, pondré especial énfasis en la función decisiva que Aristóteles concede a la προαíρεσις πρᾶξις, tomada en su sentido más propio y exigente, vale decir, el sentido que he llamado general. La presencia de dicho sentido de προαíρεσις; ha sido, a menudo, descuidada o incluso pasada, sin más, por alto, en parte muy considerable de la investigación aristotélica, problememente, también por la razón indicada al comienzo, a saber: la poca abundancia de estudios más específicos dedicados al empleo aristotélico de la noción de προαíρεσις;. Por lo mismo, resulta especialmente llamativo el hecho de que sea precisamente dicho sentido general y más exigente el que, con las modificaciones del caso y en diversas modulaciones, adquiere un claro protagonismo en autores más tardíos tales como, por ejemplo, Epicteto y Gregorio de Niza, en los cuales la noción de προαíρεσις, como es sabido, juega un papel muy relevante⁴. No estoy sugiriendo que dichos empleos tardíos puedan verse, sin más, como una simple continuación del aristotélico. Pero, en cualquier caso, la evolución del empleo del término en los tiempos posteriores a Aristóteles no parece dejar lugar a dudas acerca de las virtualidades que la noción albergaba en su seno desde un comienzo. De algunas de esas virtualidades el propio Aristóteles pudo extraer ya, como se verá, suficiente partido.

 

2 La centralidad de la προαíρεσις en la concepción aristotélica de la acción racional

a) Προαίρεσις y πρᾶξις

Desde el punto de vista sistemático, la centralidad de la noción de προαíρεσις dentro de la concepción aristotélica es clara, y se puede poner de manifiesto por referencia a un hecho elemental, pero también decisivo, a saber: la noción de προαíρεσις constituye un elemento clave a la hora de determinar el verdadero alcance de la propia noción aristotélica de πρᾶξις. Más precisamente: ambas nociones, la deπρᾶξις y la de npoaípeaig, deben verse, en el caso de Aristóteles, como coextensivas, pues el dominio de lo que Aristóteles concibe como genuina "acción" y genuina "agencia" se extiende tanto como el dominio del peculiar tipo de capacidad que Aristóteles denomina npoaípeaig, vale decir, "elección", "decisión" o, mejor aún, "decisión deliberada".

En otro lugar⁵, he discutido ampliamente este punto y he dado un conjunto de razones en favor de la tesis de la coextensividad deπρᾶξις y προαíρεσις, que, lamentablemente, no puedo reproducir aquí. A los fines que ahora interesan, baste con establecer, de modo puramente estipulativo, lo siguiente: la noción aristotélica de "acción" no puede ser asimilada a la noción más usual en el modo actual de hablar y en las actuales teorías de la acción, pues no se trata de una noción de inflexión predominantemente causal. Por el contrario, se trata, más bien, de una noción que enfatiza, sobre todo, los aspectos vinculados con la inserción del entramado kinético-causal subyacente, propio de toda acción exteriormente realizada, en un contexto más amplio de conexiones significativas, vale decir, su pertenencia a una cierta articulación de sentido, dentro de la cual tal entramado kinético-causal queda enmarcado, de modo tal que pasa a oficiar como sustrato que vehiculiza dicho sentido y contribuye así a su realización. Como se sabe, Aristóteles distingue nítidamente el ámbito correspondiente al movimiento voluntario del que son capaces muchos animales y los niños, por un lado, y el ámbito de la genuina "acción", en el sentido estrecho de la πρᾶξις, por el otro. Este último, como señalé, es coextensivo con el ámbito de la προαíρεσις. Por lo mismo, Aristóteles distingue, de modo igualmente nítido, entre lo que es objeto de mera voluntariedad (τὸ ἑκούσιον), por un lado, y lo que es objeto de προαíρεσις (τὸ προαιρετόν), por el otro. Los animales superiores y los niños son capaces de lo primero, mientras que sólo los seres humanos adultos son capaces de lo segundo⁶. Dicho de otro modo: los niños y ciertos animales, aunque son capaces de producir movimientos voluntarios, no por ello actúan ni son verdaderos sujetos de πρᾶξις. No son genuinos agentes, ya que tampoco poseen προαíρεσις; (cf. EN III 4,1111b8-9; EE II10,1225b19-27).

Ahora bien, lo anterior muestra ya la necesidad de establecer precisiones también respecto de la propia noción de προαíρεσις, puesto que Aristóteles obviamente no negaría que, en un sentido amplio y no vinculante de los términos, los animales superiores y los niños "eligen" o "deciden" hacer tal o cual cosa, en determinados contextos particulares de acción. El punto de Aristóteles, a la hora de excluir a dichos seres del ámbito de la genuina agencia, es, desde luego, uno muy diferente, a saber: ni los animales superiores ni los niños obran sobre la base de una representación global de su propia vida, no pueden "decidir" u "optar" con vistas a fines de mediano y largo plazo ni tampoco por un determinado modo de vida. Esta carencia es lo que explica que no participen del ámbito de la genuina agencia. Pero la capacidad que Aristóteles tiene aquí en vista se conecta, como se echa de ver, con un sentido de la noción de προαíρεσις que trae consigo requerimientos adicionales, los cuales van, necesariamente, mucho más allá de lo que sería la (mera) capacidad de producir elecciones o decisiones particulares, con vistas a lograr objetivos o fines particulares, en situaciones de acción particulares. Como se verá, Aristóteles emplea efectivamente la noción de προαíρεσις también en el sentido más amplio o más general, que remite a la capacidad de decidir u optar con vistas a objetivos y fines de mediano y largo plazo y, en último término, también por un cierto modo de vida.

 

b) Προαίρεσις y βούλευσις

La segunda conexión sistemática importante, en la cual me focalizaré en lo que sigue, es la que Aristóteles establece entre προαíρεσις y βούλευσις, vale decir, entre decisión deliberada y deliberación. En el proceso racional-discursivo que conduce a la acción, ambas capacidades cumplen, a juicio de Aristóteles, funciones inintercambiables, pero también complementarias: mientras que la deliberación es un proceso de tipo crítico e indagativo, es decir, "zetético" (ζήτησις), la decisión deliberada posee, en cambio, un carácter esencialmente resolutivo y, en determinados contextos, también inmediatamente ejecutivo (cf. EN III5,1112b20-27; véase también VI10,1142a31 ss.). Así pues, allí donde se requiere efectivamente deliberar, la decisión deliberada y la acción resultante de ella sólo pueden tener lugar una vez que el proceso de deliberación ha sido ya concluido. En tales casos, dejar de deliberar, a fin de dar lugar a una decisión deliberada, constituye, por tanto, una condición necesaria para que pueda tener lugar la acción: si no dejamos de deliberar en ningún punto, entonces la deliberación deberá ir al infinito (cf. EN III 5, 1113a1 ss.). Formulado desde al ángulo opuesto, esto quiere decir que en cada contexto particular de deliberación, allí donde se trata de producir una acción concreta, debemos partir de determinadas asunciones concernientes a lo que deseamos hacer. Más precisamente: debemos saber, al menos, de un modo inicial y provisorio, cuál es el objetivo o fin inmediato que deseamos alcanzar en el contexto particular de acción en el que nos encontramos situados, para poder deliberar así sobre los medios que debemos escoger para poder alcanzarlo⁷.

Por cierto, en determinados contextos concretos de acción, la deliberación puede quedar ocasionalmente truncada, sin lograr conducir a ningún resultado concreto. Pero, allí donde se completa de modo exitoso o incluso aparentemente exitoso, como ocurre cuando, sobre la base de asunciones falsas, se llega a un resultado equivocado, la deliberación da lugar, como tal, a una decisión deliberada, la cual, obviamente, puede ser también ella misma tanto acertada como desacertada o errónea. Este vínculo entre deliberación y decisión es lo que me hace preferir la traducción 'decisión deliberada', porque permite rescatar la conexión estructural de la προαíρεσις con la βούλευσις. El propio Aristóteles recalca tal conexión, al llamar expresamente la atención sobre el hecho de que el objeto de la βούλευσις (τὸ βούλευσις) y el objeto de la προαíρεσις (τὸ προαιρετόν) son, en rigor, el mismo (τὸ αὐτό), aunque considerado, en cada caso, de modo diferente: en cuanto objeto de la βούλευσις, aparece como ya determinado (ἀφωρισμένον ἤδη), vale decir, como cosa ya decidida (cf. EN III 5, 1113a2-5). Aunque en muchos contextos familiares de acción nuestras elecciones o decisiones no van precedidas por procesos expresos de deliberación, sino que se apoyan, más bien, en el respaldo de la habitualidad (i.e. en patrones de enjuiciamiento y decisión internalizados en la forma del hábito), lo cierto es que, desde el punto de vista analítico, es siempre la deliberación la que precede a la decisión deliberada, y no viceversa. Por lo mismo, toda decisión concreta llevada a cabo por un genuino sujeto de πρᾶξις, incluso allí donde descansa en el respaldo de la habitualidad, puede ser reconstruida también, desde el punto de vista retrospectivo, como si hubiera sido el resultante de un correspondiente proceso expreso de deliberación⁸. Ello explica que, en el plano analítico, la elucidación de las funciones de ambas capacidades deba orientarse, en todo momento, a partir de la secuencia que presenta a la deliberación como precedente y a la decisión deliberada como resultante de ella. Por cierto, dicha secuencia es la que el propio Aristóteles tiene en vista, cuando caracteriza a la προαíρεσις como un "deseo deliberativamente mediado" (ὄρεξις βουλευτική) (cf. EN III 5, 1113a10 ss.; VI 2, 1139a23, 31), vale decir,como un deseo que se constituye, como tal, al cabo del proceso de deliberación⁹.

Pues bien, si todo esto es así, se siguen dos consecuencias elementales, que guían el tratamiento que llevaré a cabo más abajo. La primera es una consecuencia metódica de carácter más general, a saber: la reconstrucción de las funciones de βούλευσις y προαíρεσις debe precisar el aporte de cada una de ambas capacidades en el proceso que conduce, en cada caso, a la adopción de una determinada elección o decisión y, eventualmente, a la acción resultante de ella, pero sin perder de vista, al mismo tiempo, la conexión estructural de ambas dentro de dicho proceso. La segunda consecuencia constituye ya un punto de partida concreto del análisis a realizar, a saber: si es verdad que hay que distinguir en el empleo aristotélico, dos sentidos diferentes de la noción de προαíρεσις el que remite a elecciones o decisiones articulares en situaciones de acción particulares y el que remite a la elección o decisión en favor de modos más generales de alcanzar objetivos más generales y, en último término, de configurar un cierto modo de vida, entonces todo indica que habrá que establecer una distinción paralela también en el caso de la βούλευσις. La razón es obvia: también el segundo tipo de elección o decisión deberá poseer un carácter deliberativamente mediado o, al menos, tendrá que poder ser reconstruida como si fuera el resultante de determinados procesos de deliberación, allí donde éstos no la hubieran precedido de modo expreso.

Como se puede advertir fácilmente, con la sola enunciación del asunto, lo que se abre aquí es todo un panorama de trabajo bastante amplio, que reclama la consideración de una cantidad de aspectos diversos, pero interconectados. Lo que haré a continuación no puede ser visto más que como un esbozo a grandes rasgos de algunos de esos aspectos. Desde un punto de vista puramente general, puede decirse ya, sin embargo, que lo que se expresa en la compleja conexión de elementos mencionada no es otra cosa que una tensión estructural que, en la concepción aristotélica, caracteriza esencialmente a la acción racional y la racionalidad practica que la orienta, también desde el punto de vista de sus presupuestos temporales, a saber: por una parte, el obrar queda siempre referido a lo particular (περὶ τὰ καθ' ἕκαστα) (cf. EN II 7, 1107a31; véase también III 1, 1110b6 ss.; VI 8 1141b16; 1143a32 ss.; etc.), pues no hay algo así como el "obrar en general"; por otra parte, el trato con lo particular a través del obrar sólo alcanza el nivel de la genuina πρᾶξις, allí donde se orienta a partir de articulaciones de sentido más comprensivas, vinculadas con objetivos de mediano y largo plazo, que remiten, en último término, a una cierta comprensión global de la propia vida por parte del sujeto de πρᾶξις, pues sólo bajo tales condiciones el obrar puede contar, a juicio de Aristóteles, como expresión de genuina "agencia". Hacia el final vuelvo brevemente a estas conexiones. Paso ahora a la parte central y más específica de la discusión que quiero desarrollar.

 

3 Los dos sentidos de προαíρεσις

Como he indicado al comienzo, hay importantes razones sistemáticas para distinguir dos significados diferentes de la noción de προαíρεσις, en el empleo aristotélico. Y no es exagerado decir que buena parte de los muchos problemas interpretativos que se plantea la noción de προαíρεσις en Aristóteles derivan, precisamente, de no tener en cuenta debidamente la presencia de estos dos sentidos diferentes¹⁰. Para distinguir ambos sentidos hablaré aquí de προαíρεσις y προαíρεσις respectivamente.

a) Προαίρεσις₁

Se trata del sentido particular que remite a las elecciones o decisiones deliberadas particulares que el agente produce en situaciones de acción particulares, en las cuales se trata de alcanzar algún fin particular conectado con un deseo particular, a través de medios particulares que deben ser averiguados, escogidos y realizados en el marco de condiciones que plantea dicha situación particular. No hay realmente mayores dificultades para reconocer la presencia de este sentido de la noción, ya por la simple razón de que es el que Aristóteles mismo suele tener primariamente en vista, cuando discute de modo específico la naturaleza y las prestaciones de la προαíρεσις. En efecto, Aristóteles subraya aquí la conexión estructural con la βούλευσις;, al poner de relieve que lo que es objeto de προαíρεσις no es otra cosa que aquello que ha sido juzgado o discernido a partir del correspondiente proceso de reflexión deliberativa (τὸ ἐκ τῆς βουλῆς κριθέν)¹¹: se deja de indagar cómo de ha de actuar, cuando se logra reconducir (ὅταν... ἀνανάγῃ) el principio (τὴν ἀρχήν) de la acción a uno mismo (τὴν ἀρχήν), más precisamente (καί), a aquella capacidad de uno mismo que permite guiar la acción (αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον), y esto (τοῦτο), que está en nuestro poder producir y opera como principio de la acción, no es otra cosa que el objeto de προαíρεσις (τὸ προαιρετόν) (cf. EN III5,1113a4-7).

El objeto de προαíρεσις es, pues, aquello que, entre las cosas que están en nuestro poder, se desea y decide llevar a cabo, sobre la base del correspondiente proceso de deliberación (βουλευτὸν ὀρεκτὸν τῶν ἐφ' ἡμῖν) (cf. EN 1113a9 s.), de modo tal que la rcpoaípecu; misma puede ser caracterizada como el "deseo deliberativamente mediado de aquello que está en nuestro poder" (ὄρεξις βουλευτικὴ τῶν ἐφ' ἡμῖν) (cf. EN 1113a10 s.). Se trata, pues, de un deseo que emerge, como tal, a partir del propio proceso de deliberación, y que, por lo mismo, está en conformidad con él: en la medida en que llegamos a un cierto discernimiento a partir del proceso de deliberación, lo que deseamos como resultado de dicho proceso está en correspondencia con la deliberación misma (cf. EN 1113a11 ss.: ἐκ τοῦ βουλέυσασθαι κρίναντες ὀρεγόμεθα κατὰ τὴν βούλευσιν).

 

b) Προαίρεσις y silogismo práctico

Así entendida, vale decir, como el peculiar tipo de deseo referido a lo que está en nuestro poder para alcanzar el fin deseado, tal como dicho deseo emerge del correspondiente proceso de deliberación, la προαíρεσις constituye el principio que da cuenta de modo inmediato de la producción de la acción (ἀρχὴ πράξεως) (cf. EN VI 2,11390a30 ss.). He sugerido en otros lugares¹² que el mejor modo de comprender la función de la προαíρεσις, más precisamente, de προαíρεσιςi, como principio inmediato de la acción, consiste en situar de modo preciso el momento correspondiente a su intervención, dentro del esquema explicativo de la producción de la acción provisto por el así llamado "silogismo práctico". No puedo desarrollar aquí en detalle este punto. Me contento, pues, con un par de indicaciones.

Lo que Aristóteles discute en el caso del silogismo práctico es un tipo especial de conexión de estados disposicionales, un estado oréctico (un deseo, del tipo que fuere) y un estado cognitivo (una creencia, basada ya en percepción, ya en imaginación, ya en pensamiento o intelecto). Dicha conexión de estados disposicionales pertenece, como tal, exclusivamente al tramo "proximal" o, si se prefiere, "terminal" en el proceso que conduce a la producción de la acción, y no al tramo "distal". Aristóteles insiste en el hecho de que la conclusión del silogismo práctico es la acción misma (o el movimiento voluntario, en el caso de los animales), que se sigue de modo inmediato de las correspondientes "premisas" (i.e. deseo y creencia), si ninguna otra cosa lo impide (cf. DMA 7,701a7-22; 29-33)¹³. En un contexto diferente Aristóteles explica que la deliberación puede ser vista ella misma también como un cierto tipo de silogismo (συλλογισμός τις) (cf. DM 2, 453a14). Pero, obviamente, no puede tratarse ya, en este caso, del mismo tipo de silogismo que el silogismo práctico, pues, como se dijo ya, la deliberación no tiene, como tal, carácter resolutivo ni ejecutivo, sino meramente "zetético". Por tanto, en el caso del razonamiento meramente deliberativo, al cual retorno más abajo, prefiero hablar de "silogismo deliberativo", y no de "silogismo práctico", a fin de evitar las habituales confusiones que se producen en este punto.

La explicación aristotélica de la producción de la acción (y el movimiento voluntario animal) en DMA 6-7 y DA III 9-13 enfatiza el hecho de que la convergencia de dos factores diferentes, uno oréctico y uno cognitivo, es imprescindible para que la acción (o el movimiento voluntario) pueda tener lugar (cf. DMA 6,700b17-23). El factor oréctico comprende deseos de diferentes tipos, que en el caso del ser humano, además de los deseos meramente apetitivos propios de la ἐπιθυμία , incluyen también los deseos vinculados con las reacciones emocionales, propios del θυμός, y los deseos racionales correspondientes a la βούλευσις;. El factor oréctico se refiere al fin de la acción (o el movimiento voluntario), mientras que el factor cognitivo, en cambio, está representado por una creencia, que puede estar fundada ya en percepción, ya en imaginación, ya en el pensamiento o intelecto, y queda referido a los medios para alcanzar dicho fin. Desde el punto de vista motivacional, es el factor oréctico el que posee la primacía: libradas a sí mismas, las capacidades puramente cognitivas no poseen fuerza motivacional (cf. DA III 9, 432b19-433a1). En el caso particular del obrar humano, Aristóteles explica que el intelecto llega a ser práctico sólo allí donde delibera o calcula con vistas a algo (ὁ ἕνεκά του λογιζόμενος) (cf. III10,433a14). El fin establecido por el deseo provee el punto de partida para el intelecto práctico, y éste, a su vez, el punto de partida para la acción (cf. 433a15-17)¹⁴.

Como se sabe, los dos factores que dan cuenta de la producción de la acción (o el movimiento voluntario animal) adquieren expresión en la estructura del silogismo práctico: el factor oréctico en la premisa mayor, también llamada "premisa del bien" (διὰ τοῦ ἀγαθοῦ), en la medida en que contiene una referencia al fin de la acción; el factor cognitivo, en la premisa menor, llamada también "premisa de lo posible" (διὰ τοῦ δυνατοῦ), que viene dada por una creencia relativa a los medios necesarios para alcanzar el fin (cf. DMA 7, 701a23-25). En ambos casos, se trata de estados disposicionales que involucran una referencia intencional a un contenido proposicional dado, y no de meras proposiciones, tomadas, por así decir, en estado de flotación libre. El silogismo práctico aristotélico constituye, pues, un peculiar tipo de conexión de dos tipos diferentes de estados disposicionales, uno oréctico y uno cognitivo, que tiene lugar en el alma del agente (o del ser viviente, en el caso del movimiento voluntario animal), y no una mera conexión de dos proposiciones, consideradas en abstracto, de la cual se sigue una tercera proposición diferente.

Aristóteles habla de tal conexión de estados disposicionales como de un tipo de silogismo. Pero tal modo de hablar puede acarrear confusión, si no se toma en cuenta el hecho elemental de que se basa en un empleo meramente analógico de la expresión 'silogismo'. A mi modo de ver, el objetivo principal de tal extensión analógica consiste en enfatizar el modo inmediato y necesario en el cual la acción (o el movimiento voluntario animal) "surge" o "se produce" a partir de los correspondientes estados disposicionales que operan en el alma del agente (o el ser viviente): es este modo de producción el que puede ser comparado con el caso de la consecuencia lógica. Pero, una vez más, las diferencias son muy importantes: en primer lugar, en el caso del silogismo práctico, la "conclusión" (i.e. la acción o el movimiento voluntario animal) tiene un estatuto categorial diferente al de las correspondientes "premisas" (i.e. los correspondientes estados disposicionales); en segundo lugar, la transición de las "premisas" a la "conclusión" no puede constituir aquí un caso de mera consecuencia lógica. En otro lugari¹⁵, he dado razones para avalar la tesis de que el análogo práctico de la consecuencia lógica es precisamente la προαíρεσις, tomada en el sentido específico de προαíρεσις₁. Ahora bien, la προαíρεσις₁ es ella misma también un peculiar tipo de estado disposicional. Más precisamente: para Aristóteles, la προαíρεσις₁ es un estado disposicional de carácter "mixto", en la medida en que combina en sí un elemento oréctico y un elemento cognitivo, vale decir, es algo "común entre el pensamiento y el deseo" (κοινὸν διανοίας καὶ ὀρέξεως) (cf. DMA 6, 700b23). El estado disposicional correspondiente a la προαíρεσις, en particular, tomada en el sentido específico de προαíρεσις , es, como se dijo ya, un nuevo tipo de deseo, que surge como resultado de un previo proceso de deliberación (ὄρεξις βουλευτική) (scf. EN III 5,1113a10 s.; VI2,1139a23,31). En la medida en que surge del proceso de deliberación y unifica en sí ambos factores productivos de la acción, el oréctico y el cognitivo, la προαíρεσις , tomada en el sentido específico de προαíρεσις , tiene también su propio correlato intencional, que surge de la conexión del objeto del deseo, el fin, y el objeto de la deliberación, los medios para el fin. Más precisamente: se trata del objeto intencional complejo "fin (realizable a través de los medios) + medios (deseables, en cuanto conducentes al fin)"¹⁶. Este peculiar tipo de deseo es, pues, el que provee la causa inmediata de la acción (o el movimiento voluntario animal)¹⁷.

Sobre esta base, se puede decir que la intervención de προαíρεσις₁, como unidad funcional de deseo y creencia, marca el punto de transición desde los estados disposicionales que operan como causas de la acción (o el movimiento voluntario animal) hacia la acción misma (o el movimiento voluntario animal). El hecho de que ambos estados disposicionales, el oréctico y el cognitivo, deban ser conectados y unificados de modo activo, a los efectos de poder causar la acción (o el movimiento voluntario animal), es un aspecto muy importante, desde el punto de vista sistemático. Y Aristóteles lo enfatiza especialmente en el marco del tratamiento del fenómeno de la acción incontinente (cf. EN VII 5, 1147a25-31): la conclusión del silogismo práctico, es decir, la acción, sólo se sigue si ambas premisas, la oréctica y la cognitiva, son conectadas en una cierta unidad. Esta "unidad" corresponde, a mi juicio, a un nuevo estado disposicional, al que denomino "estado proairético", el cual opera como la causa inmediata de la acción. Aristóteles compara aquí, una vez más, con el caso del silogismo teórico. En efecto, también en este caso la creencia (δόξα) correspondiente a la premisa mayor y la creencia correspondiente a la premisa menor deben ser unificadas en una creencia unitaria (ὅταν δὲ μία γένηται ἐξ αὐτῶν), si es que el alma ha de poder afirmar (ἀνάγκη... φαvναι τὴν ψυχήν) la correspondiente conclusión (τὸ συμπέρασμα). La creencia unitaria que Aristóteles menciona aquí no debe ser confundida con la conclusión misma, como lo muestra ya el simple hecho de que constituye una condición necesaria para poder afirmar la conclusión. Se trata, más bien, de un nuevo estado cognitivo, que permite operar la transición desde las premisas a la conclusión. Lo mismo ocurre también en el caso del silogismo práctico: la acción se sigue inmediatamente (πράττειν εὐθύς), si y sólo si los dos estados disposicionales que operan como premisas, el oréctico y el cognitivo, quedan unificados en un nuevo estado disposicional, el "estado proairético"¹⁸.

 

c)Προαίρεσις₂

La anterior caracterización funcional de προαíρεσις restringe su intervención a aquellos contextos de decisión y acción, en los cuales se trata de la producción de acciones particulares, en situaciones particulares, sobre la base de decisiones particulares de actuar de tal o cual manera, a los efectos de alcanzar objetivos particulares, conectados con deseos particulares. Desde el punto de vista sistemático, hay, sin embargo, buenas razones para ampliar, al menos, un poco más el ámbito de despliegue propio de προαíρεσιςi. Más concretamente, parece necesario hacer lugar, junto a las decisiones particulares de actuar aquí y ahora de cierto modo, también para lo que puede llamarse "decisiones (particulares) a término", tales como, por ejemplo, la decisión, tomada aquí y ahora, de hacer tal o cual cosa mañana o la semana que viene (p. ej. ir al dentista). En un sentido similar, Nancy Sherman ha dado buenas razones para defender la introducción de lo que denomina "intención futura" o "intención de futuro" (future intention), allí donde se trata de hacer justicia a la posición elaborada por Aristóteles con referencia al modo en que opera la racionalidad práctica, en su función planificadora¹⁹. Bajo "intención de futuro", en el sentido aquí relevante, hay que entender, de modo más preciso, la intención (particular), ahora presente, de hacer algo (particular) en un momento futuro, más o menos determinado. Ahora bien, contrariamente a lo que yo mismo tendí a pensar en mi primera recepción de la sugerencia de Sherman²⁰, el reconocimiento de este tipo de "intención" o "decisión" no produce ninguna necesidad de relativizar la tesis general que vincula al silogismo práctico con el tramo proximal (terminal) en el proceso de producción de la acción. La razón, según me parece ahora, es bastante obvia: "intenciones (particulares) de futuro" y "decisiones (particulares) a término" necesitan ser realizadas, llegado el momento, a través de nuevas decisiones particulares de obrar de tal o cual modo aquí y ahora, vale decir, en tal o cual situación concreta de acción. Los correspondientes silogismos prácticos se situarán, por tanto, en este último tramo del proceso, y no en el tramo que corresponde a la formación inicial de las correspondientes "intenciones de futuro" y "decisiones a término", que esperan ser realizadas. La distinción entre silogismo práctico y silogismo deliberativo, mantenida consecuentemente, provee, pues, los elementos necesarios para dar cuenta adecuadamente también de este tipo de casos. Por lo demás, la introducción de las nociones de "intención (particular) de futuro" y "decisión (particular) a término" tampoco pone en cuestión la caracterización de προαíρεσις₁ en términos de particularidad, pues se trata en estos casos de intenciones y decisiones particulares, referidas a objetos particulares y temporalmente indexadas, al menos, aproximativamente, es decir, referidas a situaciones particulares de acción, aunque consideradas en el modo propio de la anticipación.

Distinto es el caso, en cambio, cuando lo que se considera son aquellos contextos en los cuales se delibera y eventualmente se decide no meramente sobre acciones particulares, sino, más bien, sobre planes y propósitos mucho más amplios, vinculados con objetivos de mediano y largo plazo, así como también sobre la integración de dichos planes y propósitos en unidades de articulación más comprensivas, que remiten, en último término, a la representación de un cierto tipo o modo de vida. Éste es el ámbito de operación de lo que denomino προαíρεσις₂, un tipo específico de "decisión deliberada" o "elección", de carácter más comprehensivo o global, que, en su modalidad más señalada de realización, adquiere la forma de lo que puede denominarse una suerte de opción fundamental por la configuración de un cierto tipo o modo de vida. Se trata, como señalé al comienzo, de una capacidad que Aristóteles considera de importancia fundamental, pues constituye una condición imprescindible de la posibilidad de genuina agencia. Por lo mismo, desde el punto de vista sistemático, hay incluso, como anticipé ya, una cierta prioridad de προαíρεσις₂ respecto de προαíρεσις₁, puesto que es ésta la que presupone aquella, y no viceversa.

Menciono ahora brevemente algunos de los puntos de apoyo más importantes, desde el punto de vista textual, para la atribución al propio Aristóteles del reconocimiento expreso de la peculiar forma de decisión deliberada que corresponde a προαíρεσις₂, a saber:

1) en ocasiones, Aristóteles remite de modo expreso a la existencia de algo así como una προαíρεσις τοῦ βίου, es decir, de una decisión u opción que apunta a la configuración de un cierto modo de vida; así lo hace, por ejemplo, cuando intenta fijar la diferencia que existe entre la actitud propia del filósofo y la del dialéctico (o el erístico) (cf. Met. IV 2,1004b22-26; véase también Ret. 11,1355b15-21; RS 12,172b11:ἡσοφιστικὴ προαíρεσις). Es importante notar que en estos contextos el empleo de la noción se aplica expresamente también a formas de vida que el propio Aristóteles no consideraría buenas, desde el punto de vista de la evaluación moral, y que, por lo tanto, no representan, a su juicio, genuinas formas de la felicidad humana²¹;

2) al establecer las diferencias existentes entre el incontinente y el intemperante, Aristóteles afirma que, desde el punto de vista de la evaluación moral, el primero es mejor que el segundo, porque, en su caso, la προαíρεσις es "buena" (ἐπιεικής) (cf. EN VII11,1152a15-18). Ahora bien, dado que en la situación concreta de acción el incontinente obra del mismo modo que el intemperante, es obvio que tiene que tratarse aquí de προαíρεσις₂ : aunque actúa en concreto como el vicioso, el incontinente posee una representación ideal de su propia vida que es semejante a la del continente y el virtuoso, y, en tal sentido, ha escogido para sí esa forma de vida, se ha identificado con ella²². Ello es así por mucho que el incontinente no logre traducirla en los hechos, a la hora de actuar, por carecer de un repertorio consolidado de disposiciones habituales del carácter, que prestaran el necesario sustento motivacional a dicha representación ideal, la cual queda así reducida, desde el punto de vista motivacional, al estatuto de un mero anhelo, carente de genuina eficacia, o a poco más que eso;

3) del mismo modo, al caracterizar el caso de continente, Aristóteles señala que la προαíρεσις puede oponerse exitosamente a los deseos apetitivos: mientras que el incontinente obra sobre la base de sus deseos apetitivos (ἐπιθυμῶν), y no sobre la base de su propia προαíρεσις, el continente hace exactamente lo contrario, y lo que le permite oponerse a los dictados de los deseos apetitivos es, precisamente, προαíρεσις, pues no son los deseos apetitivos los que se oponen a sí mismos, sino la προαíρεσις (cf. EN III 4, 1111b13-16). Dado que se trata de una comparación con el caso del incontinente, tampoco aquí puede haber serias dudas de que se trata, fundamentalmente, de προαíρεσις₂, más allá del hecho de que, en el caso del continente, προαíρεσις₁coincide con ella, desde el punto de vista del contenido, justamente en la medida en que el continente se caracteriza por ser capaz de traducir en concreto su propia opción por un determinado modo de vida;

4) por último, también los casos del virtuoso y el vicioso muestran cómo puede darse una convergencia entre los dos tipos de προαíρεσις, en virtud de la cual προαíρεσις₁ traduce y realiza en concreto a προαíρεσις₂. Aristóteles compara ambos casos en este preciso respecto (cf. p. ej. EN VII 6, 1148a13-17), y opone el caso del vicioso al del incontinente, indicando expresamente que el primero obra de acuerdo con su propia προαíρεσις (κατὰ τὴν προαίρεσιν) (cf. EN VII 9, 1151a5-7). La diferencia entre el virtuoso y el vicioso, sin embargo, es que, en el caso del primero, se tiene la decisión u opción por un modo de vida "correcto" o "adecuado", desde el punto de vista de la evaluación moral, mientras que, en el caso del segundo, se tiene la decisión u opción por un modo de vida "incorrecto" o "inadecuado". Ahora bien, la virtud ética es una disposición habitual de la προαíρεσις (cf. EN II 6,1106b36:ἕξις προαιρετική), que, como tal, no queda nunca reducida a meras decisiones particulares, y algo análogo vale también para el caso del vicio (cf. EN II 6-9). A partir de tales disposiciones habituales de la προαíρεσις, virtuosas o viciosas, se orientan también las correspondientes capacidades deliberativas, vale decir, las dos especies de la δεινότης, mencionadas al comienzo:φρόνησις y πανουργία. De este modo, éstas quedan, por así decir, impregnadas, en su propio despliegue, por la correspondiente decisión u opción por un determinado modo de vida, pues, en definitiva, lo propio de todo aquel que es capaz de vivir según su propia προαíρεσις (= προαíρεσις₂) consiste en orientarse a partir de la representación de un cierto objetivo de la vida buena, más allá de cuál sea la calificación que dicha orientación merece, en cada caso, desde el punto de vista de la evaluación moral (cf. EE I 2, 1214b6 ss.).

 

4 Las funciones de la deliberación

a) Dos tipos de deliberación: descendente y ascendente

Paso ahora a discutir, al menos, de modo esquemático, las funciones de la deliberación, tal como éstas pueden ser caracterizadas, a la luz de la distinción de los dos sentidos de προαíρεσις que he presentado. Como marco general, parto de la distinción de dos tipos o modos de la deliberación, que aparecen conectados, de modo más o menos laxo, con los dos correspondientes sentidos de προαíρεσις. Se trata de lo que denominaré, respectivamente, "deliberación descendente" y "deliberación ascendente", aunque a esta última convendría llamarla, tal vez, "no descendente". Sin entrar en ulteriores precisiones, puede decirse lo siguiente: la primera forma de deliberación, la descendente, constituye el tipo específico de razonamiento práctico que se orienta al establecimiento de medios particulares destinados a la obtención de fines particulares, conectados con deseos particulares; por su parte, la segunda forma de deliberación, la deliberación ascendente (o no descendente), corresponde, más bien, a los procesos reflexivos, de carácter crítico y ponderativo, que apuntan a establecer prioridades, armonizar propósitos y fines o incluso a descartar algunos de ellos, con vistas a propósitos y fines más comprensivos o bien de orden superior. En último término, este tipo de deliberación puede preparar la decisión u opción expresa por un cierto tipo de vida, es decir, puede conducir finalmente a una cierta προαíρεσις τοῦ βίου.

Sin duda, Aristóteles reconoce la existencia de ambos tipos o modos de deliberación, aunque, en aquellos pasajes en los que discute o ejemplifica de modo expreso la estructura del razonamiento práctico, suele focalizarse más bien en el caso de la deliberación descendente. En efecto, ella provee, en general, el ejemplo preferido para ilustrar lo que antes he denominado el silogismo deliberativo. Sin embargo, se puede derivar un conjunto de observaciones interesantes referidas a la función de la deliberación ascendente (no descendente), a partir de la discusión aristotélica de capacidades tales como la prudencia (φρόνησις) y la "buena deliberación" o el "buen consejo" (εὐβουλία) (cf. EN VI 7-10). De hecho, en el contexto del tratamiento de la eúpouAía, Aristóteles llega poco menos que a una formulación expresa de la distinción de ambas formas de deliberación, cuando contrasta la capacidad de deliberar correctamente, en general (ἁπλῶς: simpliciter), por un lado, y la capacidad de deliberar correctamente tan sólo por referencia a un fin particular dado (πρός τι τέλος), por el otro (cf. EN VI 10, 1142b28-34).

 

b) Las tareas de la deliberación descendente

Según lo dicho antes, la función propia προαíρεσις₁consiste en conectar las dos premisas del silogismo práctico en una unidad funcional que opera como la causa inmediata de la acción. Por su parte, la función de la deliberación descendente, allí donde resulta necesaria, precede, desde el punto de vista sistemático, a la intervención de προαíρεσις₁. Dicha función no consiste en la conexión de premisas ya dadas, sino, más bien, en hacer disponibles, por primera vez, dichas premisas, para su posible conexión ulterior. Quiero sugerir que, contrariamente a lo que a veces se supone, esto no vale tan sólo para la premisa menor del silogismo práctico, sino también, de un modo diferente, para la premisa mayor. Explico, pues, el modo en que opera la deliberación descendente respecto de cada una de ambas premisas.

1) Premisa menor. De un modo general, Aristóteles caracteriza las funciones de la deliberación por referencia a la distinción funcional entre fines y medios: mientras que el deseo, en general, y el deseo racional (βούλησις), en particular, apuntan al fin (τέλος) (p. ej. la salud), tanto la decisión deliberada (προαíρεσις) (cf. EN III 4, 1111b26-29) como la deliberación βούλευσις (cf. EN III 5, 1112b11 ss.) conciernen, como tales, a aquello que queda referido al fin (τὰ πρὸς τὰ τέλη) (p. ej. alimentación adecuada, ejercicio o cualquier otra cosa necesaria para preservar la salud o reestablecerla). La deliberación, al igual que la decisión deliberada, concierne, pues, a los "medios", tomada la expresión en un sentido lo suficientemente amplio, que no prejuzga todavía sobre el tipo específico de conexión que vincula, en cada caso, a aquello que cuenta como "medio" con aquello que cuenta como "fin". Ahora bien, dado el modo en el que Aristóteles distribuye la alternativa "fin"/"medios" dentro de la estructura del silogismo práctico, la tesis según la cual la deliberación queda referida a los "medios" parece concernir, en primer lugar, a la premisa menor del silogismo práctico, ya que ésta es la que contiene una constatación relativa a los "medios" para alcanzar el fin establecido por el deseo, el cual queda contenido en la premisa mayor. Sin duda, esta función de la deliberación consistente en hacer disponible la premisa menor del silogismo práctico es la más familiar y la más habitualmente reconocida, por la sencilla razón de que es ella la que el propio Aristóteles ilustra con mayor frecuencia.

En efecto, en muchos contextos, Aristóteles se contenta con el recurso a ejemplos de razonamiento deliberativo en los cuales se parte de un fin particular dado de antemano, para ilustrar el procedimiento que conduce a la identificación de los medios que permiten alcanzarlo. Esto vale especialmente para los contextos en los cuales Aristóteles tematiza el tipo de razonamiento que caracteriza a las diferentes técnicas, pues éstas se atienen siempre a fines específicos previamente establecidos, sobre los cuales, en el particular ámbito de actuación que corresponde al ejercicio mismo de dichas técnicas, ya no se delibera. Así, el médico no delibera acerca de si desea o no curar, sino sólo acerca de los medios que, en un contexto de actuación determinado, pueden conducir a la curación del paciente; ni el orador delibera acerca de si desea o no producir persuasión, sino sólo acerca de los mejores modos de producirla, en un determinado contexto de discurso; ni el político delibera acerca de si desea o no establecer una buena legislación, sino tan sólo acerca del mejor modo de lograrlo (cf. EN III 5,1112b12-14)²³. La deliberación técnica se concentra, pues, en la averiguación de los medios para fines particulares dados de antemano. Así, por caso, el médico que debe curar una determinada enfermedad, desarrolla un razonamiento que apunta a hallar, dentro de la cadena causal correspondiente, el punto en el cual él mismo puede incidir efectivamente, a través de la administración de las correspondientes medidas terapéuticas, destinadas a inducir un proceso de curación. La forma del razonamiento que lleva a cabo el médico es como sigue: si se ha de producir la salud, que consiste en el estado X, entonces ha de tener lugar Y (que produce X), pero para que Y tenga lugar, a su vez, debe tener lugar Z (que produce Y), y esto último, Z, es lo que está en poder del médico producir (p. ej. calentar una zona del cuerpo aplicando paños) (cf. Met. VII 7,1032b2-14)²⁴.

2) Premisa mayor. Ahora bien, hay muy buenas razones para sostener que la tarea de hacer disponible la premisa menor no es la única que cumple o puede cumplir la deliberación descendente. En efecto, en muchos contextos, el proceso de deliberación tiene que ver, más bien, con la necesidad de derivar deseos específicos, para los cuales puedan hallarse luego los medios de satisfacción, a partir de deseos más generales. Mi sugerencia es aquí la siguiente: si se toma la distinción entre fines y medios en un sentido lo suficientemente amplio, que permita cubrir tanto los así llamados "medios instrumentales", que no instancian los correspondientes fines ni forman parte de ellos, como también los así llamados "medios constitutivos", que instan-dan o bien forman parte de los correspondientes fines, entonces hay un modo plausible de explicar mejor unos cuantos ejemplos de razonamiento práctico aducidos por Aristóteles. En efecto, en no pocos de esos ejemplos, la tarea de la deliberación consiste en la especificación de deseos más generales, de modo tal de dar lugar a deseos particulares que puedan ser realizados en contextos de acción particulares, a través de los correspondientes medios. De hecho, el modo en que Aristóteles ilustra diferentes casos de razonamiento práctico, por ejemplo, en el contexto de la discusión desarrollada en DMA 7, puede ser mejor entendido si se asume que lo que está intentando mostrar es cómo la deliberación descendente puede ayudar a identificar fines particulares que instancian y concretizan otros más generales (cf. DMA 7, 701a17 f.: ποιητέον μοι ἀγαθόν, οἰκία... ἀγαθόν; 701a18 f.: σκεπάσματος δέομαι, ἱματίου δέομαι, οὗ δέομαι ποιητέον, ἱμα vτιον ποιητέον, etc.). Este procedimiento deliberativo de derivación y especificación de deseos y fines particulares, a partir de otros más generales, es una parte fundamental de la tarea que permite hacer disponible la premisa mayor de un posible silogismo práctico. Por cierto, tales premisas deben referir necesariamente a fines particulares conectados con deseos particulares, pues sólo la referencia a tales fines abre el espacio para la posterior averiguación de los medios encaminados a su realización. En efecto, como se dijo ya, no hay tal cosa como un obrar en general, sino que todo obrar esta siempre necesariamente referido a lo particular.

No puedo abordar aquí los diferentes tipos de procedimientos que Aristóteles parece tener en vista, allí donde se trata de la especificación de deseos y fines, a través de deliberación descendente. Me limito a señalar que, a mi modo de ver, hay que contar aquí con diferentes tipos de escenarios, por lo menos tres, a saber: i) casos de instanciación (vgr. "algo bueno para mí" — "casa"); ii) casos de derivación desde un género hacia una especie, por medio de la referencia a consideraciones extrínsecas de carácter fáctico (vgr. "cubierta" — "vestido"/"manto", como un tipo especial de cubierta); y iii) casos de derivación por vía (meramente) causal (vgr. el caso del pasaje de la salud al calor, a través de lo que el calor produce, que, a su vez, produce salud). En casos del tipo iii) el recurso a las correspondientes conexiones causales resulta manifiesto ya a primera vista, mientras que en los casos del tipo i) y ii) lo que aparece en el primer plano de la atención son, más bien, determinadas conexiones conceptuales. Sin embargo, hay buenas razones para asumir que también en estos casos se debe apelar a relaciones causales subyacentes, que sostienen, por así decir, desde fuera la transición a través de las correspondientes vías conceptuales, ya que tal tipo de transición, cuando va de lo más general a lo más particular, sólo resulta posible por medio del recurso a información adicional²⁵.

 

c) Deliberación y posibilidad práctica

Un último aspecto importante a la hora de caracterizar las funciones de la deliberación descendente, vinculado tanto con la función de determinación de medios extrínsecos como también con la de espetificación de deseos, concierne a la conexión estructural que la deliberación y, a través de ella, también la decisión deliberada mantienen con el ámbito de lo que se puede denominar la "posibilidad práctica". Como se dijo ya, la deliberación está estructuralmente referida a lo que está "en nuestro poder". Pero esto no siempre está determinado de antemano, sino que parte importante de la tarea de la deliberación misma consiste, precisamente, en establecer si algo está realmente en nuestro poder o no. En efecto, hay aquí una asimetría con lo que tiene lugar en el caso del deseo, más precisamente, del deseo racional (βούλευσις), ya que Aristóteles admite que éste, a diferencia de la deliberación y la decisión deliberada, puede intencionar cosas que, aunque buenas en sí mismas, resultan inalcanzables, es decir, imposibles, en sentido práctico, tales como, por ejemplo, la inmortalidad (ἀθανασία) (cf. EN III4,1111b22 ss.). Esta última noción está tomada aquí en el sentido estricto de "ser inmortal", y no en el sentido menos estricto del mero "inmortalizarse" (ἀθανατίζειν), tal como el propio Aristóteles la emplea en el libro X de EN: allí, siguiendo a Platón, señala que no debemos tomar en serio la concepción pesimista tradicional de la ὕβρις, que nos recomienda prestar atención sólo a las cosas mortales y dejar de lado lo que es inmortal, sino que debemos, más bien, intentar inmortalizarnos en la medida de lo posible, a través de una vida dedicada a aquello que hay de mejor en nosotros, esto es, la actividad del intelecto (cf. X 7,1177b31-34).

Desde luego, en muchos casos no necesitamos deliberar expresamente para saber que un deseo que podemos tener no podría ser propiamente satisfecho, porque apunta a un fin que no resulta alcanzable por nuestros medios. Pero, en muchos otros casos, no podemos estar seguros de antemano acerca de si lo que deseamos es prácticamente posible para nosotros mismos o no, de modo que debemos deliberar de modo expreso sobre los posibles caminos para alcanzarlo, a veces, incluso durante largo tiempo. Y no menos importante es el hecho de que muy bien podemos estar equivocados al pensar que algo es prácticamente posible o imposible para nosotros, y ello no sólo de antes, sino, en ocasiones, también después de haber deliberado, por la sencilla razón de que la propia deliberación puede ocasionalmente conducir a resultados erróneos. Aristóteles hace lugar a esta posibilidad, por ejemplo, cuando explica que la acción solamente se produce cuando algo parece ser posible (δυνατὸν φαίνεται), en el sentido preciso de que podría tener lugar a través de nosotros (δυνατὰ δ' ἃ δι' ἡμῶν γένοιτ' ἄν) (cf. EN III5,1111b26 ss.), o bien cuando explica que la decisión deliberada se refiere siempre a aquello que el agente cree poder hacer que se produzca (ὅσα οἴεται γενέσθαι ἂν δι' αὑτοῦ) (cf. EN III 4, 1111b25 ss.).

Por tanto, aunque Aristóteles insiste en que la deliberación y la decisión deliberada están estructuralmente referidas a lo que es (considerado) prácticamente posible, esto no quiere implicar, en modo alguno, que un juicio definitivo acerca de la factibilidad o realizabilidad de un fin dado deba siempre preceder, como tal, al proceso mismo de deliberación. Más bien, todo lo que necesitamos para comenzar a deliberar es un juicio prima facie acerca de la realizabilidad del fin que nos proponemos alcanzar o, al menos, la creencia prima facie de que dicho fin no resulta, sin más, inalcanzable. Pero, desde luego, el proceso de deliberación puede llevarnos, en muchos casos, a una revisión, incluso radical, de nuestra primera aproximación al asunto, pues nuestra convicción prima facie de que algo es alcanzable o inalcanzable puede ser también equivocada. Así, por ejemplo, nuevos conocimientos pueden hacer aparecer como practicable, al menos, en alguna medida, aquello que previamente parecía ser imposible de alcanzar. Sin ir más lejos, la propia defensa filosófica del "inmortalizarse" llevada a cabo por Aristóteles puede verse ella misma como un argumento destinado a producir un cambio de convicciones de este tipo, al menos, si la tomamos como un intento de réplica a la concepción tradicional del pesimismo griego.

Como se sabe, al discutir la distinción entre el uso teórico y el práctico de la razón en EN VI, Aristóteles opera con un esquema modal y ontológico extremadamente simple, basado en la mera oposición entre necesidad y contingencia (cf. EN VI2,1139a6 ss.): el uso teórico de la razón, en particular, tal como tiene lugar en la ciencia (ἐπιστήμη) y el intelecto (νοῦς), queda referido a lo que es necesario, en el sentido de que no podría ser de otra manera que como es (τὰ μὴ ἐνδεχόμεναἄλλως ἔχειν) (cf. EN VI 6,1140b31 ss.); por el contrario, el uso práctico de la razón, particularmente, en el caso de la técnica (τέχνη) y la prudencia (φρόνησις), queda referido a lo que es contingente, en el sentido de que podría ser de otra manera (τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν) (cf. EN VI 4,1140a1 ss.). De modo paralelo, Aristóteles insiste también sobre el hecho de que la acción está estructuralmente referida a lo particular (περὶ τὰ καθ' ἕκαστα), y no a lo universal (cf. EN II 7, 1107a31; véase también III 1, 1110b6 ss.; VI 8 1141b16; 1143a32 ss.; etc.). Y, además, enfatiza, de modo reiterado, que la acción sólo es posible en el ámbito de lo contingente, es decir, sólo con referencia a aquello que puede ser de otra manera (τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν) (cf. EN VI5,1140b2 ss.; véase también DA III10,433a29 ss.).

No pocos intérpretes, incluso aquellos que muestran mayor interés por los aspectos modal-ontológicos y cosmológicos de la concepción aristotélica de la praxis suelen detenerse aquí²⁶. Pero resulta claro, a mi modo de ver, que la referencia a un sentido general de contingencia o de posibilidad no es suficiente para capturar la constitución específica del espacio de juego de la praxis. El ámbito de la (mera) posibilidad o la (mera) contingencia, tomado en este modo inespecífico, es mucho más amplio que el espacio abierto para la acción. Aquí hay que adoptar el punto de vista interno que corresponde a agentes particulares, dotados de capacidades particulares para actuar en diferentes modos, que deben enfrentar situaciones particulares de acción, las cuales plantean desafíos muy diversos. Ésta es, a mi entender, la razón principal por la cual Aristóteles da un paso más e introduce la noción de lo que he denominado "posibilidad práctica", es decir: "posibilidad" definida en términos de las particulares capacidades y habilidades de actuar en diferentes modos que los agentes particulares poseen en situaciones de acción particulares. Para esta forma específica de posibilidad, la "posibilidad práctica", Aristóteles emplea expresiones como "lo que está en nuestro poder"(τὰ ἐφ' ἡμῖν) (cf.EN III 4, 1111b30, 32 ss.; III 5, 1112a31, etc.), "lo que resulta factible (realizable) a través de él"(τὰ δι' αὑτὸν [αὑτῷ] πρακτά) (cf. EN III5, 1112a34; 1112b32), "lo que él cree que podría producirse a través de él" (ὅσα οἴεται γενέσθαι ἂν δι' αὑτοῦ (cf. EN III 4, 1111b25 s.), etc. Una suerte de definición de la posibilidad práctica viene dada por la fórmula: "(prácticamente) posible es quello que podría tener lugar a través de nosotros" (δυνατὰ... ἃ δι' ἡμῶν γέvοιτ' ἄν), donde "nosotros" (ἡμεῖς) incluye también a nuestros amigos (cf. EN III5,1112b27 ss.). Por su parte, la "imposibilidad práctica", un tipo particular de necesidad práctica, es definida en los mismos términos: "lo que en ningún modo podría tener lugar a través de él" τὰ μηδαμῶς δι' αὑτοῦ πραχθέντα ἄν) (cf. EN III4,1111b23 ss.), "lo que para él es imposible hacer" (τὰ μὴ ἐνδεχόμενα αὐτῷ πρᾶξαι) (cf. EN VI5,1140a32 ss.)²⁷.

Es importante notar que la noción de posibilidad práctica es, por así decir, bifronte: por un lado, refiere a las capacidades y habilidades "subjetivas" de acción de un agente particular; por otro lado, refiere, al mismo tiempo, a las circunstancias "objetivas" de acción, a los rasgos constitutivos de la situación de acción particular con la que el agente se ve confrontado. Ambos aspectos son igualmente requeridos y relevantes para establecer lo que es prácticamente posible aquí y ahora. Como se dijo ya, la acción está siempre referida a circunstancias particulares, y no hay algo así como el obrar en general. El aspecto "objetivo" o, si se prefiere, "fáctico" en la noción de posibilidad práctica tiene, para Aristóteles, una importancia crucial. Aristóteles fue altamente sensible a la dimensión situativa de la praxis. En su concepción, la praxis tiene no sólo una "estructura teleológica", sino también, y con igual originalidad, una "estructura situativa". Ambos aspectos, orientación telológica y sujeción situacional, resultan igualmente constitutivos para la acción, en el sentido de lo que Aristóteles denomina πρᾶξις²⁸.

Por otro lado, las circunstancias concretas no sólo proveen el marco de condiciones fácticas que debemos tener en cuenta si aspiramos a tener éxito en la consecución de nuestros fines. Frecuentemente, la fuerza fáctica de las circunstancias es lo suficientemente poderosa como para imponer una revisión de nuestros propósitos, que muy bien puede ser leve o menor, como también drástica. En su tratamiento de las así llamadas "acciones mixtas" (μικταὶ πράξεις) en EN III 1 Aristóteles enfatiza con particular nitidez este aspecto, y sostiene que, en ciertos casos, el fin de una acción particular sólo puede ser adecuadamente descripto y evaluado como relativo a la situación concreta de acción (cf. EN 1110a13 ss.:τὸ τέλος τῆς πράξεως κατὰ τὸν καιρόν ἐστιν). Tal es el caso, por ejemplo, cuando el capitán de un navío decide echar por la borda la carga que transporta, enme dio de una tormenta²⁹. Estas acciones son "mixtas", explica Aristóteles, porque, consideradas en general o bien en abstracto, vale decir, simpliciter, son involuntarias, en el sentido de que nadie las elegiría por sí mismas (ἁπλῶς... ἀκούσια· οὐδεὶς γὰρ ἂν ἕλοιτο καθ' αὑτὸ τῶντοιούτων οὐδέν) (cf. EN 1110a18 ss.). Por el contrario, sólo pueden ser elegidas con vistas a los rasgos particulares de la situación concreta de acción que el agente debe enfrentar (cf. EN 1110a11 ss.:<αἱ τοιαῦται πράξεις> αἱρεταὶ γάρ εἰσι τότε ὅτε πράττονται)³⁰. Sin embargo, no menos cierto es que, con referencia al momento preciso en el que son realizadas, esas mismas acciones deben contar, sin más, como voluntarias, ya que: 1) los términos 'voluntario' e 'involuntario' no pueden ser empleados propiamente con referencia a meros esquemas generales de acción, sino sólo con referencia a acciones particulares, vale decir, con referencia también a las circunstancias concretas de la situación particular en la cual el agente actúa (cf. EN 1110a14 ss.: καὶ τὸ ἑκουvσιον δὴ καὶ τὸ ἀκούσιον, ὅτε πράττει, λεκτέον), y 2) en la situación particular de acción que debe enfrentar, el agente produce tales acciones, llamadas "mixtas", de modo voluntario (cf. EN 1110a15: πράττει δ' ἑκών). Ciertamente, la decisión de obrar de tal modo i.e. arrojar la carga por la borda) sólo podrá ser aceptable, desde el punto de vista evaluativo, si en la situación particular no hay ningún otro curso de acción que pudiera considerarse preferible. Pero esto último no puede ser establecido más que por medio de una deliberación adecuada, que tome debidamente en cuenta los rasgos relevantes de la situación particular de acción.

Todo esto muestra, de modo bastante claro, por qué razón la tarea de enmarcamiento de nuestros deseos y propósitos en el ámbito de lo que, en cada caso, resulta prácticamente posible, por un lado, y la tarea de averiguación de los medios que permitan realizar tales deseos y propósitos, por el otro, deben verse, en último término, como el anverso y el reverso de una misma moneda. Se trata, pues, de una tarea que concierne tanto a la especificación de nuestros deseos, a fin de que puedan proveer la premisa mayor de un posible silogismo práctico, como también a la averiguación de los medios que permiten realizarlos, a fin de contar con la correspondiente premisa menor.

 

d) La función de la deliberación ascendente

Para terminar, haré una breve referencia a la función de la deliberación ascendente (no descendente). Se trata de un punto cuya elaboración reclamaría considerar todo un conjunto, bastante disperso, de diversos desarrollos argumentativos, por la sencilla razón de que Aristóteles no lo aborda, de modo específico y conexo, en ninguna parte. Esto no excluye, sino que, más bien, implica que la cantidad de material directa o indirectamente relevante es bastante grande. Me limito, pues, a dar algunas observaciones generales.

1) La teoría aristotélica de la racionalidad práctica, en su aspecto teleológico, se orienta a partir de la idea de una organización jerárquica de fines, en cuya cúspide aparece el fin último, querido siempre por sí mismo, que es la felicidad. Por lo mismo, puede decirse que buena parte de lo que Aristóteles tematiza como estructuras de racionalidad práctica tiene que ver con la necesidad de integrar, armonizar y jerarquizar fines dentro de articulaciones de sentido más comprehensivas. El tipo de reflexión y balance crítico-ponderativo que entra en juego aquí debe verse, desde el punto de vista sistemático, como una especie particular de prestación propia de la capacidad deliberativa.

2) Aunque en su discusión expresa de la deliberación Aristóteles se focaliza, sobre todo, en las funciones propias de la deliberación descendente, hay algunos contextos señalados en los cuales emerge con claridad el modo en el cual el propio Aristóteles hace lugar, dentro de su concepción, a las prestaciones propias de la deliberación ascendente (no descendente). Esto ocurre, en particular, en el marco del tratamiento de la prudencia (φρόνησις) y la "buena deliberación" o el "buen consejo" (εὐβουλία) (cf. EN VI 7-10). Como indiqué anteriormente, Aristóteles llega aquí incluso muy cerca de una formulación expresa del contraste entre deliberación descendente y ascendente, cuando contrapone la capacidad de deliberar correctamente en general (ἁπλῶς: simpliciter) y la capacidad de hacerlo sólo con vistas a un fin particular determinado (πρός τι τέλος) (cf. VI10,1142b28-34). En general, en su tratamiento de estas capacidades intelectuales prácticas y, muy en particular, en el de la prudencia, Aristóteles recalca fuertemente la vinculación con el horizonte de comprensión que abre la referencia a la representación global de la vida buena, tomada como un todo: la prudencia permite deliberar adecuadamente con referencia a la buena vida, en general, y no sólo con referencia a fines particulares, como ocurre con las técnicas (cf. p. ej. EN VI 5,1140a25-b6)³¹.

3) Algo análogo vale en el caso de la "buena deliberación" (εὐβουλία), que está estructuralmente vinculada a la prudencia, pues el prudente es capaz de buena deliberación (buen consejo) (εὔβουλος), en lo concerniente al fin de la vida buena (cf. EN VI 8, 1141b12-14). La "buena deliberación" no es ciencia, sino una capacidad "zetética", de carácter deliberativo, que se orienta a partir de la (previa) identificación de los fines de acción correctos (εὐστοιχία) (vgr. EN 1142b1 ss.; 1142b12; 1142b21 ss.). En tal sentido, Aristóteles señala expresamente que la buena deliberación que acompaña a la prudencia se orienta a partir de una adecuada representación del fin último de la vida buena, porque la propia prudencia permite ya una adecuada concepción de dicho fin (cf. EN 1142b31-33)³².

4) Por último, lo propio vale también, como no podría ser de otra manera, para el caso de la decisión deliberada (προαíρεσις): también ésta se refiere, más allá de las situaciones particulares de acción, a aquellos fines que articulan una cierta perspectiva global sobre la vida (buena), como un todo.

Tomados en conjunto, todos estos elementos ponen de relieve la importancia que Aristóteles concede, en su concepción de la racionalidad práctica, a los procesos reflexivos de segundo y tercer orden, que permiten indagar, deliberar y decidir sobre los modos más adecuados de integrar fines y propósitos en articulaciones de sentido más comprehensivas, que remiten, en último término, a una cierta representación ideal de la vida buena, incluso allí donde ésta pudiera ser en sí misma inadecuada: el tipo de presuposición de sentido que aquí se tematiza pertenece al plano de la teoría de la acción racional y la racionalidad práctica, y no todavía al de la ética normativa. Se trata, pues, de un requerimiento elemental de consistencia interna, que constituye lo que podría caracterizarse como una suerte de postulado mínimo o débil de racionalidad práctica³³.

 

5 A modo de conclusión

Reconstruida con arreglo a las distinciones propuestas, la concepción aristotélica de las funciones de la deliberación y la decisión deliberada puede verse como una totalidad articulada y coherente, que permite dar cuenta de una multiplicidad de aspectos complementarios, y que combina de modo satisfactorio dos líneas de consideración que señalan, por así decir, en direcciones opuestas, a saber: por un lado, la línea que apunta a los procesos deliberativos de segundo y tercer orden, que dan cuenta de la inserción de toda genuina πρᾶξις; en un entramado comprehensivo de conexiones de sentido, articulado, en último término, por referencia a una cierta representación global de la propia vida, que el agente pone en juego, de uno u otro modo, en todo posible contexto de reflexión y actuación; por otro lado, la línea que apunta a los procesos que dan cuenta, de modo inmediato, de la producción de decisiones y acciones, que no pueden ser sino decisiones y acciones particulares, vinculadas a situaciones de acción particulares.

La sujeción situacional constitutiva de la πρᾶξις, su inamovible anclaje en el ámbito de la facticidad adquiere, así, un contorno especialmente nítido, en el marco de una concepción de conjunto que se caracteriza, a la vez, por su consecuente orientación teleológica y su decidida inflexión holística, que otorga un papel decisivo a las capacidades que facilitan la apertura de una perspectiva global, vinculada, como tal, con el horizonte de mediano y largo plazo. La tensión entre inmediatez y mediación que aquí aflora, lejos de quedar limitada a un plano meramente general o abstracto, se refleja, con diversos grados de nitidez y en diferentes modulaciones, en todos y cada uno de los análisis, con frecuencia fenomenológicamente brillantes, que Aristóteles dedica a las estructuras constitutivas de la πρᾶξις y a las diversas capacidades racionales que dan cuenta de la posibilidad de la genuina agencia. Desde este punto de vista, el análisis aristotélico de las prestaciones propias de la deliberación y la decisión deliberada puede valer como un ejemplo especialmente instructivo de la fecundidad de una concepción de conjunto que no busca enmascarar tensiones ineliminables, sino que procura, más bien, hacerse cargo debidamente de ellas. Así lo pide, en definitiva, la exigencia que deriva de la orientación a partir de las cosas mismas.

 

Referencias

Obras de Aristóteles citadas

DA De anima

DI De interpretatione

DM De memoria

DMA De motu animalium

EE Ética a Eudemo

EN Ética a Nicómaco

Met. Metafísica

Ret. Retórica

RS Refutaciones sofísticas

 

Literatura secundaria

Anscombe, G. E. M. (1965), "Thought and Action in Aristotle", en: Bambrough (1965) pp. 143-158.         [ Links ]

Aubenque, P. (1986), La prudence chez Aristote, Paris; 2da. edición revisada y aumentada de la 1ra. ed. de 1963.         [ Links ]

Bambrough, R. (ed.) (1965), New Essays on Plato and Aristotle, London 1965.         [ Links ]

Burnet, J. (1900), The Ethics of Aristotle, Salem (New Hampshire) 1988 (= London 1900).         [ Links ]

Chamberlain, Ch. (1984), "The Meaning of Prohairesis in the Aristotle's Ethics", Transactions of the American Philological Association 114 (1984) pp. 147-157.         [ Links ]

Charles, D. (1984), Aristotle's Theory of Action, London 1984.         [ Links ]

Cooper, J. (1975), Reason and Human Good in Aristotle, Indianapolis 1986 = Cambridge (Mass.) 1975.         [ Links ]

Dal Toso, G. (1998), La nozione di proairesis in Gregorio di Nissa. Analisi semiotico-linguistica e prospettive antropologiche, Frankfurt a. M.- Berlin - Bern 1998.         [ Links ]

Damschen, G. - Enskat, R. - Vigo, A. G, (eds.), Platon und Aristoteles sub ratione veritatis. Festschrift für Wolfgang Wieland zum 70. Geburtstag, Göttingen 2003.         [ Links ]

Dobbin, R. (1991), "noocdoecaç in Epictetus", Ancient Philosophy 11/1 (1991) pp. 111-135.         [ Links ]

Formichelli, M. A. (2009), Aristotle's Theory of Prohairesis and its Significance for Accounts of Human Action and Practical Reasoning, tesis doctoral (Boston College), Boston 2009.         [ Links ]

Gauthier, R. A. - Jolif, J. Y. (1958-1959), Aristote. L'Éthique à Nicomaque, vol. I-II, Louvain - Paris 1970,2da. ed. con una nueva introducción; edición original: Louvain 1958-1959.         [ Links ]

Graver, M. (2003), "Not Even Zeus: A Discussion of A. A. Long, Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life", Oxford Studies in Ancient Philosophy 24 (2003) pp. 343-359.         [ Links ]

---------- (2008), "Epictetus", en: Stanford Encyclopedia of Philosophy,véase: http://plato.stanford.edu/entries/epictetus/#Vol        [ Links ]

Greenwood, L. H. G. (1909), Aristotle, Nicomachean Ethics, Book Six, New York 1973 (= Cambridge 1909).         [ Links ]

Kullmann, E. (1943), Beiträge zum aristotelischen Begriff der "Prohairesis", tesis doctoral (Universität Basel), Basel 1943.         [ Links ]

Leyva, G. (ed.), Filosofía de la Acción. Un análisis histórico-sistemático de la acción y la racionalidad práctica en los clásicos de la filosofía, Madrid 2008.         [ Links ]

Natali, C. (ed.), Aristotle: Metaphysics and Practical Philosophy. Essays in Honour of Enrico Berti, Louvain-La-Neuve - Paris - Walpole (MA).         [ Links ]

Nussbaum, M. C. (1978), Aristotle's De motu animalium, Princeton (N. J.) 1985 (= 1978).         [ Links ]

Rese, F. (2003), Praxis und Logos bei Aristoteles. Handlung, Vernunft und Rede in Nikomachischer Ethik, Rhetorik und Politik,Tübingen 2003.         [ Links ]

Scaltsas, Th. - Mason, A. S. (eds.) (2007), The Philosophy of Epictetus, Oxford 2010 (= 2007).         [ Links ]

Segvic, H. (2008), "Deliberation and Choice in Aristotle", en: Segvic (2009) pp. 144-171.         [ Links ]

---------- (2009), From Protagoras to Aristotle. Essays in Ancient Moral Philosophy, ed. M. Burnyeat, Princeton - Oxford 2009.         [ Links ]

Sherman, N. (1989), The Fabric of Character. Aristotle's Theory of Virtue, Oxford 1989.         [ Links ]

Sorabji, R. (2006), Self. Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death, Oxford 2006.         [ Links ]

----------(2007), "Epictetus on proairesis and Self", en: Scaltsas - Mason (2007) pp. 87-98.         [ Links ]

Stewart, J. A. (1892), Notes on the Nichomachean Ethics of Aristotle, vol. I-II, Bristol - Sterling (Virginia) 1999 (= Oxford 1892).         [ Links ]

Vigo, A. G. (1996), Zeit und Praxis bei Aristoteles. Die Nikomachische Ethik und die zeit-ontologischen Voraussetzungen des vernunftgesteuerten Handelns, Freiburg - München 1996.         [ Links ]

---------- (1998), "Die aristotelische Auffassung der praktischen Wahrheit", Internationale Zeitschrift für Philosophie (Heidelberg) (1998) 2, pp. 285-308; versión española: "La concepción aristotélica de la verdad práctica", en: Vigo (2006) pp. 301-323.         [ Links ]

---------- (1999), "Incontinencia, carácter y razón según Aristóteles", Anuario Filosófico (Pamplona) 32/1 (1999) 59-105; reproducido en: Vigo (2006) pp. 325-362.         [ Links ]

---------- (2003), "Praktische Wahrheit und dianoetische Tugenden bei Aristoteles", en: Damschen - Enskat - Vigo (2003) p. 252-285; versión española: "Verdad práctica y virtudes intelectuales", en Vigo (2006) pp. 363-403.         [ Links ]

---------- (2006), Estudios aristotélicos, Pamplona 2011 (= 2006).         [ Links ]

---------- (2007), Aristóteles. Una introducción, Santiago de Chile 2007.         [ Links ]

---------- (2008), "Praxis como modo de ser del hombre. La concepción aristotélica de la acción racional", en: Leyva (2008) pp. 53-86.         [ Links ]

---------- (2010a), "La concepción aristotélica del silogismo práctico. En defensa de una interpretación restrictiva", Diánoia (México) 65 (2010) pp. 3-39.         [ Links ]

---------- (2010b), "Identidad práctica e individualidad según Aristóteles", Hypnos (San Pablo) 24/2 (2010) pp. 129-164.         [ Links ]

---------- (2011), "Naturalismo trascendental. Una interpretación de la fundamentación aristotélica de la ética", en: Natali (2011) pp. 111-142.         [ Links ]

Walter, J. (1874), Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechischen Philosophie, Jena 1874.         [ Links ]

Wörner, M. H. (1990), Das Ethische in der Rhetorik des Aristoteles, Freibrug - München 1990.         [ Links ]

 

Notas

*Una primera versión del texto fue presentada en el marco de las "I Jornadas sobre la vigencia de la filosofía práctica aristotélica", organizadas por el Grupo Estagira -Estudios Aristotélicos de Filosofía Práctica, Departamento de Filosofía Teorética y Práctica, Facultad de Filosofía, Universidad de Barcelona, Barcelona, España, el 8 de abril de 2011. Agradezco a los organizadores de las jornadas, muy especialmente, a la Profa. Margarita Mauri, por su gentil invitación, y también a los colegas y asistentes por sus preguntas y observaciones. La versión definitiva del texto ha sido redactada como parte del Proyecto de Investigación "Filosofía moral y ciencias sociales" (FFI2009-09265) del Ministerio de Ciencia e Innovación (España).

¹Véase Kullmann (1943).

²Véase Formichelli (2009).

³Por cierto, hay un amplísimo conjunto de trabajos, dedicados a diversos aspectos de la concepción aristotélica de la acción y la racionalidad práctica, que abordan también aspectos vinculados con las funciones de la βούλευσις; y la προαíρεσις;, con menor o mayor detalle. Entre los muchos que podrían citarse, menciono algunos que, por diversos motivos, guardan conexión con la interpretación de conjunto aquí elaborada, más precisamente: el clásico estudio de Aubenque (1986) esp. pp. 106-152 y los trabajos más recientes de Rese (2003) esp. pp. 141-204 y Segvic (2008).

⁴En el caso de Epicteto, el empleo de la noción de προαíρεσις; es extensivo, y denota rasgos que parecen remitir al empleo aristotélico, aunque se ha sugerido que ello ocurriría bajo la influencia de los comentadores tempranos de los siglos I a. C. y I d. C., cuyos textos, sin embargo, no han sido conservados (cf. Dobbin [1991], citado por Graver [2008]). Pero se ha sugerido también la posible influencia del empleo estoico del término, aunque éste está muy escasamente atestiguado (véase Graver [2003], citado por Graver [2008]). En cualquier caso, el modo en que Epicteto se vale de la noción, más allá de una serie de particularidades propias, se conecta con el modo en que Aristóteles se vale de ella, cuando la toma en su sentido general, que he caracterizado como el más propio y exigente. En efecto, en Epicteto la noción no se aplica simplemente a actos de decisión o elección particulares, sino que remite a una facultad o capacidad que, una vez consolidada a través del ejercicio, permite el control del uso de las demás facultades, intelectuales y sensitivas, con vistas a lo que resulta realmente bueno o útil, y que constituye así la identidad moral nuclear del agente, a su verdadero "yo" (para este punto, véase p. ej. Sorabji [2007]; para una comparación entre Epicteto y Aristóteles, véase Sorabji [2006] p. 188 ss., quien enfatiza también los aspectos divergentes respecto de Aristóteles). La noción de προαíρεσις; juega también un papel clave en la concepción antropológica y teológica de Gregorio de Nisa, que la concibe, de modo semejante, como una capacidad racional de decisión u opción por el bien, de alcance general o estructural y no meramente particular (para la concepción de Gregorio, véase la amplia discusión en Dal Toso [1998]).

⁵Cf. Vigo (2008). Tópicos 43 (2012)

⁶Dejo de lado aquí el conocido hecho de que Aristóteles niega la capacidad de agencia plena también a diversos grupos de seres humanos adultos, como los esclavos naturales y, en medida diferente, también las mujeres. Siendo esta posición indefendible, como es, a ojos modernos, no afecta, sin embargo, de modo decisivo a lo que el propio Aristóteles establece, a la hora de tematizar la condiciones de la genuina agencia. Dicho de otro modo: resulta perfectamente posible retener los rasgos fundamentales de la concepción aristotélica de la πρᾶξις, sin tener que suscribir por ello las opiniones de Aristóteles referidas a la extensión del universo de la genuina agencia. Huelga decir que las restricciones establecidas por Aristóteles respecto de tales grupos de personas deben verse como uno de los aspectos de su concepción que no han logrado superar la prueba del tiempo. No menos cierto es, sin embargo, que ni la concepción aristotélica de la πρᾶξις ni tampoco la posición elaborada por Aristóteles respecto del contenido que debe darse a una vida buena o feliz para el ser humano quedan expuestas, sin más, al reproche, nada infrecuente, de incorporar un sesgo irremediablemente particularista, que haría imposible su universalización. Para este punto, véase las razones ofrecidas en Vigo (1996) p. 419 nota 58.

⁷Sobre este punto, véase, sin embargo, las aclaraciones introducidas más abajo, nota 23.

⁸El optativo empleado por Aristóteles en la definición de la virtud ética de EN II 6 apunta, a mi juicio, a este tipo de estructura "como si" (als ob) de la decisión deliberada: Aristóteles señala allí que el término medio propio de la virtud ética, concebida como un hábito de la προαíρεσις (ἕξις προαιρετική), es tal como en cada caso lo determinaría (ἂν... ὁρίσειεν) el hombre prudente (cf. EN 1107a1 ss.). El hábito virtuoso cumple, pues, una función de descarga de la necesidad de deliberación, al menos, en los contextos de acción más comunes y familiares: permite producir de modo inmediato el mismo tipo de decisión y acción que hubiera resultado de un proceso expreso de deliberación, bajo la guía de los patrones de racionalidad propios de la "prudencia" (φρόνησις), que corresponden a la así llamada "recta razón" (ὀρθὸς λόγος) (cf. EN V 1, 1138b19 ss.; véase también EE II 5,1222 a8-10). Obviamente, algo análogo vale también para el caso de los hábitos viciosos, pues lo que está en juego aquí es tan sólo la estructura de la decisión deliberada y su conexión con los correspondientes procesos de deliberación, y no la cualidad que ambos puedan poseer, desde el punto de vista propio de la evaluación moral. Que hay formas de deliberación específicamente vinculadas con el modo de elegir o decidir que es propio del vicio, lo pone de relieve Aristóteles de modo expreso, por caso, allí donde califica al tipo de deseo apetitivo ἐπιθυμία que guía las elecciones y acciones del intemperante como más "insidioso" (ἐπίβουλος), frente a lo que sería la impulsividad no premeditada de las reacciones de cólera que motiva el θυμός, el cual puede seguir a la razón y, por lo regular, no alberga en sí intención de agravio (cf. EN VII 7, 1149b13-23). El tipo peculiar de "habilidad" (δεινότης) que permite dar con los medios necesarios para llevar a cabo propósitos propios del vicio y la maldad moral constituye lo que Aristóteles denomina la "perversidad" (πανουργία) (cf. EN VI 13, 1144a 26-29), que viene a ser, pues, la contraparte, del lado del vicio, de lo que, del lado de la virtud, es la prudencia. Como Aristóteles mismo explica, en conexión con la estructura del silogismo práctico, la prudencia sólo interviene para la determinación de los medios que provee la premisa menor, allí donde la premisa mayor contiene un deseo que está en correspondencia con los fines propios de la virtud ética (cf. EN 1144a31-36). Como es obvio, también la perversidad puede estar respaldada en la habitualidad, de modo tal que, en contextos familiares, los correspondientes procesos deliberativos no necesitan tener lugar de modo expreso, pues el "vicio" (κακία) no consiste, en definitiva, sino en la internalización y consolidación, al modo propio de una disposición habitual (ἕξις), de patrones de enjuiciamiento y decisión contrarios a lo que indica la recta razón.

⁹Para otros aspectos del modo en el cual Aristóteles concibe la articulación de funciones entre la βούλευσις y προαíρεσις, véase las buenas observaciones en Rese (2003) p. 178 ss. Véase también Formichelli (2009) p. 103 ss.

¹⁰Para la distinción de ambos sentidos, véase las observaciones en Anscombe (1965) p. 143 ss.; véase también Vigo (1996) p. 274 ss. y (2007) p. 188 ss. También Aubenque (1986) p. 126 ss. advierte, de un modo comparable, la necesidad de distinguir los dos sentidos del término. Por su parte, Formichelli (2009) p. 3 ss. distingue también, al menos, de un modo aproximado, ambos sentidos de προαíρεσις, pero añade un tercero, que correspondería al tipo de elección (resolución) habitual o disposicional propia de la gente decente. Esta última sugerencia resulta notoriamente descaminada, en la medida en que elimina la neutralidad de la caracterización aristotélica de la προαíρεσις frente a la alternativa entre lo que ha de contar como bueno o malo, desde el punto de vista de la evaluación moral. Dicho de otro modo: la προαíρεσις, a secas, puede ser tanto buena como mala. Es cierto que Aristóteles emplea en ocasiones el término, sin otras especificaciones, con referencia a decisiones y comportamientos propios de quien es virtuoso. Pero ello no debería llevar a creer que la noción misma de προαíρεσις incluye ya como tal la referencia a aquello que debe contar como bueno, desde el punto de vista de la evaluación moral. Más aún: cuando se trata de tematizar el modo específico de las condiciones que dan cuenta de la calificación moral de la προαíρεσις y, más precisamente, de su bondad moral, Aristóteles se vale expresamente de las correspondientes expresiones atributivas (cf. EN VI 2,1139a25: προαíρεσις... σπουδαίa; véase también VII 11, 1152a17: προαíρεσις... ἐπιεικής). Por último, una posición diferente defiende Chamberlain (1984), quien propone entender la noción de προαíρεσις en términos del tipo peculiar de proceso que conduce a la formación de nuevos deseos, y sugiere emplear como traducción el término inglés "commitment". En la medida en que la προαíρεσις constituye un tipo peculiar de deseo que surge al cabo del proceso deliberativo, la propuesta de Chamberlain captura, sin duda, un rasgo esencial de la noción. Pero Chamberlain hace recaer el acento, más bien, en los aspectos que conciernen a los procesos de estabilización y habitualización de nuevos deseos. Se presenta entonces el riesgo de confundir la naturaleza y la función de la προαíρεσις, como tal, con la naturaleza y la función de lo que, según Aristóteles, constituye, más bien, una disposición habitual de la προαíρεσις, sea de tipo virtuoso o bien vicioso (véase arriba nota 8).

¹¹La referencia a Homero, las constituciones antiguas y las decisiones de los reyes comunicadas al pueblo en EN 1113a7-9 sugieren que Aristóteles está jugando con el doble sentido, individual y político, de la noción de βουλή (consilium): por un lado, la noción alude a la deliberación, llevada a cabo en foro interior, por otro a la deliberación llevada a cabo en foro público, tal como ocurre en una asamblea. Sobre los antecedentes de la noción aristotélica de de liberación en el lenguaje político, desde Homero en adelante, véase las concisas observaciones de Aubenque (1986) p. 111 ss.

¹²Véase esp. Vigo (1998) y (2003); véase también Vigo (2010a).

¹³Charles (1984) p. 91 ss. presenta de modo sumario la evidencia textual procedente de DMA 7 a favor y en contra de la tesis según la cual la conclusión del silogismo práctico es la acción (para la acción como conclusión: 701a21-22; 701a11-13; 701a8-26; 701a14-16; contra la acción como conclusión, de modo tal que la conclusión sería una proposición: 701a13-16; 701a19-21; 702a16-21; a lo cual se añadiría EN VII 5, 1147a26-31). La discusión desarrollada por Charles es muy penetrante, pero no puedo coincidir con su opinión de que la evidencia textual no sería conclusiva en ninguno de los dos sentidos. Pienso, más bien, que todos los textos que, a primera vista, parecerían hablar contra la identificación de la conclusión con la acción pueden ser leídos de un modo que los hace compatibles con dicha identificación, mientras que la conversa no es verdadera: los textos que identifican conclusión y acción no pueden ser relativizados en su alcance. Si un supuesto silogismo práctico no conduce efectivamente a una acción, entonces no se trata de un silogismo práctico, en el sentido más propio del término, sino más bien, en el mejor de los casos, de un silogismo meramente deliberativo. Para una argumentación más detallada sobre este punto, véase Vigo (2010a), donde se introduce también la distinción entre "silogismo práctico" y "silogismo deliberativo", que empleo a continuación en el texto.

¹⁴La preeminencia motivacional del factor oréctico lleva a Aristóteles a decir incluso que la facultad o capacidad oréctica del alma es propiamente la única que mueve a actuar (cf. DA III 10, 433a21). Desde luego, esto no debe ser entendido como una revocación de la tesis según la cual sólo la confluencia de deseo y creencia provee las condiciones necesarias y suficientes para la producción de la acción.

¹⁵Véase Vigo (1998).

¹⁶Para este punto, véase Gauthier - Jolif (1958-1959) II/2, p. 447 ss.; Vigo (1998) p. 307 ss.

¹⁷Respecto del movimiento voluntario animal, Nussbaum (1978) p. 336 s. sugiere que, al menos, en el caso de algunos animales superiores, habría que suponer la presencia de una capacidad subracional análoga a la προαíρεσις, entendida aquí, obviamente, en el sentido de προαíρεσις.

¹⁸No pocos estudiosos asumen que la acción incontinente provee uno de los argumentos principales contra la identificación de la conclusión del silogismo práctico con la acción. Por mi parte, pienso, por el contrario, que el tratamiento aristotélico de la incontinencia confirma ampliamente dicha identificación. Recurriendo al silogismo práctico, Aristóteles explica la producción de la acción incontinente en dos pasos sucesivos. El primer paso provee una suerte de explicación negativa o indirecta, destinada a mostrar no cómo se produce la acción incontinente misma, sino más bien por qué no se produce la acción continente opuesta a ella: el conocimiento relevante concerniente a lo que es bueno para el agente, que éste ha internalizado en la forma de un deseo de obrar de cierta manera, no resulta actualizado, vale decir, no es empleado del modo requerido para producir la acción correspondiente (cf. EN VII 5,1146b35-1147a10). El segundo paso muestra que la acción incontinente se produce ella misma sobre la base de una determinada conexión de estados disposicionales que operan como premisas para el correspondiente silogismo práctico. Dados dos deseos opuestos concernientes al mismo objeto, un deseo racional (vgr. 'deseo evitar comer cosas dulces') y un deseo apetitivo (vgr. 'deseo comer cosas dulces'), una y la misma creencia (vgr. 'esto es dulce') puede conducir a dos modos opuestos de actuar, según se conecte con uno o otro deseo: el incontinente conecta dicha creencia con el deseo equivocado y produce así la acción equivocada (i.e. come el dulce, aunque a la vez desearía evitarlo) (cf. EN 1147a29-35). Ahora bien, éste es el único silogismo práctico que tiene lugar aquí. Por el contrario, el silogismo práctico que conduciría a la acción continente simplemente no tiene lugar, de modo que no pasa de ser meramente posible. El mero pensamiento de actuar de una cierta manera y la mera acción de verbalización de tal pensamiento no juegan aquí ningún papel relevante: mientras come cosas dulces, el agente incontinente puede muy bien decirse a sí mismo cosas tales como no debería comer cosas dulces' o debería dejar de comer cosas dulces'. Pero esto en nada cambia su modo de actuar. Aristóteles compara el caso del incontinente, en este respecto, con el de aquellas personas que, en estado de ebriedad, pueden pronunciar pruebas matemáticas o versos de Empédocles, de un modo meramente mecánico y sin comprender realmente su significado (cf. EN VII 5, 1147a18-20). En casos como el del incontinente que se dice a sí mismo que no debería obrar como lo hace, hay que distinguir, pues, dos cursos diferentes de pensamiento, que corren paralelos el uno al otro. Sólo uno de ellos conduce efectivamente a la acción relevante. Su fuerza motivacional es mayor, porque el deseo en el que está basado (vgr. el deseo apetitivo) es también más fuerte que el deseo que no resulta propiamente actualizado (vgr. el deseo racional correspondiente). El curso de pensamiento que no conduce efectivamente a la acción, justamente en la medida en que no lo hace, queda, pues, relegado a un plano meramente deliberativo, en el mejor de los casos, pues, a menudo, ni siquiera podría ser considerado como una pieza de genuina deliberación. Para una discusión más amplia del tipo de no actualización del conocimiento relevante que subyace a la producción de la acción incontinente, me permito remitir a la discusión en Vigo (1999) esp. p. 331 ss., 358 ss.

¹⁹Cf. Sherman (1989) p. 58 ss., 72 ss.

²⁰20Cf. Vigo (1996) p. 269 nota 114.

²¹Como señala Aubenque (1986) p. 127 nota 3, el motivo de la elección de (opción por) un cierto modo de vida tiene claros antecedentes en Platón (cf. p. ej. Gorgias 493c: βίον ἕλεσθαι) y también en escritores como Demóstenes (cf. 23,141 y 48, 58:προαíρεσις τοῦ βίοu; véase también Ps.-Platón, Definiciones 413a, donde la amistad es definida como προαíρεσις βίου τοῦ αὐτοῦ) y Menandro (cf. Monósticos 65: βίον προαιρεῖσθαι). Aubenque, p. 128, sugiere, además, que el motivo de la elección de vida alcanza su cristalización en el mito platónico de República X 617d-621b, donde se escenifica el motivo, traspuesto al más allá, con el fin dar razón del destino individual de las almas. Para una consideración sinóptica de las principales fuentes para el empleo pre-aristotélico de la noción de προαíρεσις , véase Kullmann (1943) pp. 21-51.

²²Conviene señalar que cuando Aristóteles declara, recogiendo lo que indica habitualmente una opinión plausible (ἔνδοξον), que el incontinente sabe que obra mal "por causa de la pasión" (διὰ πάθος) (cf. p. ej. EN VII, 1145b12ss.), el punto no implica que la acción incontinente no fuera ella misma de carácter intencional: Aristóteles no sugiere que el incontinente no decida actuar en concreto como lo hace, incluso de modo deliberado, sino que tal decisión y eventualmente la deliberación que la precede operan bajo el influjo de un deseo apetitivo dotado de suficiente fuerza motivacional, como para arrastrar la decisión y eventualmente la deliberación en la dirección que él mismo prescribe. Dicho de otro modo: el modo de hablar según el cual el incontinente obra "por causa de la pasión" no excluye la intervención de προαíρεσις, en el origen de la acción incontinente, pues también ésta surge, como se vio, a partir de una cierta conexión de premisas, en el marco de un silogismo práctico. La explicación elaborada por Aristóteles permite, pues, rescatar el mencionado modo de hablar, a la vez que le concede un sentido más preciso.

²³En este mismo sentido, Segvic (2008) p. 155 ss. enfatiza el carácter nohipotético que posee habitualmente la noción de deliberación en el empleo aristotélico: en la medida en que el fin es asumido como ya dado, al modo de aquello que efectivamente se desea alcanzar, lo que Aristóteles denomina deliberación, en el sentido más propio del término, no toma normalmente, explica Segvic, la forma de una consideración meramente hipotética de diversos escenarios de planificación o realización. Esto es, sin duda, correcto, aunque formulado de este modo se aplica, sobre todo, al caso de la deliberación descendente. En el caso de la deliberación ascendente (no descendente), en cambio, parecería necesario distinguir entre los procesos deliberativos que tienen lugar bajo la previa adopción de un determinado modo de vida, vale decir, de una cierta προαíρεσις τοῦ βίου, por un lado, y aquellos que conducen, más bien, a prepararla, por el otro. En el caso particular de estos últimos, no resultaría igualmente adecuado afirmar que el fin está dado, como tal, de antemano, al menos, en la medida en que no se dispone todavía de una caracterización precisa de su contenido. Con todo, ni siquiera en este tipo de caso la deliberación parte, por así decir, de cero: que hay que asumir un cierto fin último de las acciones, deseado por sí mismo y no en virtud de otra cosa, es algo sobre lo cual no se delibera, propiamente hablando, en ningún contexto, tampoco allí donde se trata de determinar el contenido preciso que debe darse a tal fin. La necesidad de asumir un cierto fin último de todas las acciones o actividades, deseado por sí mismo y no en virtud de algo diferente, es materia de argumentación y (re)conocimiento, no de deliberación y decisión (cf. EN I 1).

²⁴Esto parece coincidir con el modo en que Aristóteles caracteriza la forma de los "razonamientos que contienen los principios de las cosas a ser realizadas" (οἱ συλλογισμοὶ ἀρχὴν τῶν πρακτῶν ἔχοντες) en EN VI13,1144a31-33: "si el fin de es de tal índole..., entonces...". Para el problema de la interpretación gramatical de este pasaje, véase Vigo (2010a) p. 4 nota 1.

²⁵Como es obvio, no resulta posible derivar de modo puramente lógico la noción de ningún bien particular, por caso, la de una casa, a partir de la noción general de bien, que, a juicio de Aristóteles, ni siquiera constituye un género, pues se predica de todas las categorías (cf. EN I 4), ni tampoco hay un modo puramente lógico de derivar la noción de una determinada especie de bien, por ejemplo, la de un vestido o un manto, a partir de la noción del corrrespondiente género, por ejemplo, la noción de cubierta, pues no hay inferencia válida del género a la especie. Para hacer posibles tales transiciones, hay que recurrir, pues, a consideraciones adicionales diferentes. Por caso, partiendo de la constatación básica de que necesito hacer algo bueno para mí mismo, en la situación precisa en la que me encuentro, la consideración adicional del hecho de que carezco de vivienda propia puede conducir a la conclusión de que lo mejor para mí, en mi situación actual, es construirme una casa; o bien, partiendo de la constatación básica de que necesito algo para cubrirme, la consideración adicional de que ya tengo suficientes frazadas, y me haría falta, en cambio, algo para poder llevar cuando estoy levantado, puede conducir a la conclusión de que lo que necesito es un vestido o bien un manto. Como es evidente, además de relaciones de carácter meramente lógico o conceptual, este tipo de consideración supone el recurso a información adicional concerniente a situaciones de hecho. Pero, además, se trata al mismo tiempo de consideraciones que, ya sea de modo explícito o bien implícito, involucran también la referencia a determinadas conexiones causales, vinculadas con las necesidades que han de ser satisfechas y las propiedades de los objetos involucrados en cada caso. Todo ello pertenece al complejo entramado de elementos y conexiones que se oculta bajo las transiciones, aparentemente tan triviales e inocentes, que Aristóteles emplea en los ejemplos de derivación y especificación de deseos de DMA 7.

²⁶Así, p. ej., Aubenque (1986) p. 64 ss.; Wórner (1990) p. 83 ss., quienes no van mucho más allá de la habitual referencia a la noción de contingencia. Por su parte, en su discusión de los presupuestos ontológicos de la praxis, Rese (2003) p. 141 ss. se aproxima bastante más a lo que sería una caracterización específica del concepto de posibilidad práctica.

²⁷El concepto de posibilidad práctica involucra, como es obvio, también una referencia al carácter abierto o indeterminado del futuro de la praxis. En el tratamiento de los futuros contingentes de DI 9 Aristóteles tematiza este aspecto, y pone de relieve su importancia decisiva para una adecuada representación de la temporalidad práctica. La discusión elaborada por Aristóteles en este famosísimo texto tiene una inflexión fuertemente práctica, y no meramente lógica o metafísica, como se suele dar por sentado con mucha frecuencia. En efecto, al emplear ejemplos como el enunciado "mañana habrá (o no) una batalla naval" (cf. 18b23 ss.; 19a29 ss.), Aristóteles apunta básicamente a hechos cuya ocurrencia debe verse como el resultado de la decisión deliberada de determinados agentes, por caso, de quien comanda una armada. Por lo mismo, al defender la necesidad de la representación de un futuro abierto, Aristóteles refiere expresamente a la función de la deliberación: la hipótesis contraria, es decir, la de un futuro cerrado, haría vano todo intento de producir algún resultado sobre la base de la deliberación (ἀπὸ τοῦ βουλεύεσθαι) y el obrar (ἀπὸ τοῦ παρᾶξαί τι) (cf. 17a7-9). La contracara estructural de la apertura del futuro, en el ámbito de la temporalidad práctica, viene dada por la necesidad fáctica del pasado, vale decir, su irrevocabilidad, que Aristóteles ilustra, como es sabido, por recurso a una cita del trágico Agatón: ni siquiera la divinidad puede hacer que lo ya sucedido no haya ocurrido (cf. EN VI 2, 1139b5-11). Para la indeterminación del futuro, como horizonte abierto de posibilidades, y la determinación del pasado, en el sentido de su irrevocabilidad, como momentos constitutivos de la temporalidad práctica, véase la discusión en Vigo (1996) p. 53 ss.

²⁸Para esta caracterización de los aspectos vinculados con la constitución de la praxis y su espacio de juego, con especial atención a la estructura situa-tiva del obrar, véase la discusión en Vigo (1996) p. 76 ss.

²⁹Desde luego, esto no quiere decir que la situación pueda imponernos, sin más, fines que no deseamos alcanzar en modo alguno. El punto de Aristóteles es diferente. La situación puede forzar una modificación transitoria o permanente de nuestras prioridades, de modo tal que, desde ese momento, tenemos que focalizar nuestra atención y nuestros esfuerzos sobre algo que de todos modos queríamos obtener o conservar, pero que hasta entonces dábamos, simplemente, por garantizado, sin prestarle mayor atención. En el caso concreto del ejemplo del navío y la carga, lo que pasa al primer plano de la atención, ante el peligro inminente de naufragio, es el objetivo de salvar la vida de la tripulación (cf. EN III1, 1110a10: ἐπὶ σωτηρίᾳ).

³⁰Véase también EN III1,1110a9 ss.: ἁπλῶς μὲν γὰρ οὐδεὶς ἀποβάλλεται ἑκών, ἐπὶ σωτηρίᾳ δ' αὐτοῦ καὶ τῶν λοιπῶν ἅπαντες οἱ νοῦν ἔχοντες.

³¹Para estos aspectos, véase la amplia discusión en Vigo (1996) p. 270 ss.

³²El texto reza: ἡ εὐβουλία εἴη ἂν ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος, οὗ| ἡ φρόνησις ἀληθὴς ὑπόληψίς ἐστιν. El pasaje es muy importante para la discusión sobre el papel y el alcance que Aristóteles concede a la φρόνησις. Quienes adoptan una interpretación estrecha, puramente instru-mentalista, de la función de la φρόνησις; se ven obligados a referir el relativo oú en b 33 a la expresión completa τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος en b32 ss. y traducir así, más o menos, del siguiente modo: "por referencia a lo útil para el fin, cosa de la cual la φρόνησις; posee una concepción verdadera" (así, p. ej., Walter [1874] p. 470 ss.; Burnet [1900] p. 277 ad loc.; Greenwood [1909] p. 66, aunque este último no sin vacilaciones, véase p. 113 nota 3). Esta lectura resulta, sin embargo, insatisfactoria, en la medida en que deja la expresión τὸ τέλος sin determinación específica de contenido. Gramaticalmente, resulta preferible, sin duda, referir οὗ a τὸ τέλος (así, p. ej. Stewart [1892] II p. 83 ad loc.; Gauthier - Jolif [1958-1959] II/2 p. 518 ad loc.). Esto lleva, sin embargo, a adscribir a la φρόνησις; un papel más amplio, que no excluye su intervención en la reflexión crítica sobre los fines de acción y en su armonización en el marco de un esbozo de conjunto, por referencia al fin último de la vida buena. Para la discusión sobre el papel de la εὐβουλία, véase p. ej. Gauthier - Jolif (1958-1959) II/2 pp. 563-578; Cooper (1975) p. 58 ss. En lo que concierne a la caracterización de la εὐβουλία, el pasaje de EN VI 8 resume claramente los aspectos ya mencionados, a saber: 1) sólo hay εὐβουλία, allí donde la deliberación queda referida a los fines correctos (cf. EN 1142b18-20); 2) sólo hay εὐβουλία, allí donde se alcanza el fin correcto por el camino correcto (cf. EN 1142b22-26).

³³Para una defensa más amplia de esta posición, me permito remitir a la discusión en Vigo (2010b) y (2011).