1. “Lecciones italianas”: una cronología y sus contextos

Con la expresión “lecciones italianas” nos referimos a la traducción, precisamente al italiano, de tres de las lecciones de Foucault en el Collège de France: las del 7 y 14 de enero de 1976, del curso “Il faut défendre la société”, y la del 1 de febrero de 1978, de Sécurité, territoire, population. La edición integral de estos cursos en lengua original es, respectivamente, de 1997 y 2004; pero las mencionadas lecciones circularon mucho antes en italiano y, a partir de aquí, en español, inglés y también en francés.

Las lecciones del 7 y del 14 de enero de 1976 fueron desgravadas y traducidas al italiano en la compilación de intervenciones políticas de Michel Foucault realizada por Alessandro Fontana y Pasquale Pasquino en 1977 bajo el título de Microfisica del potere (cfr. ^{Foucault, 1977, pp. 163-194}).³ Esta compilación fue rápidamente traducida al español el año siguiente y con el mismo título (^{Foucault, 1978b}).⁴ En inglés, las mencionadas lecciones fueron traducidas y reunidas en un único capítulo en la compilación titulada Power / Knowledge, realizada por Colin Gordon en 1980 (cfr. Foucault, 1980, pp. 78-108). La lección del 1 de febrero de 1978 fue transcripta y traducida al italiano, también por Pasquale Pasquino, para la revista Aut-Aut (cfr. ^{Foucault, 1978a}) el mismo año en que fue pronunciada; se publicó bajo el título de “La governamentalità”. Casi inmediatamente fue traducida al inglés por Rosi Braidotti en el número 6 de Ideology & Consciousness, en 1979, y luego retomada en The Foucault Effect (cfr. ^{Burchell, Gordon y Miller, 1991, pp. 87-104}) con el impacto al que aludimos al inicio, es decir, convirtiéndose en uno de los textos fundacionales de los governmentality studies. También fue traducida al francés en 1986 (cfr. ^{Foucault, 1986}), pero sin despertar mayormente la atención de los especialistas y lectores. En francés, además, antes de la edición completa de los respectivos cursos, estas tres lecciones fueron incorporadas, en 1994, a los Dits et écrits (cfr. ^{Foucault, 1994, t. 3, pp. 160-189 y 635-657}), editados por François Ewald. Se trata, como sabemos, de una reedición, sin ningún inédito, de trescientos sesenta y cuatro textos de Michel Foucault ordenados cronológicamente. A partir de aquí podemos hablar, entonces, de dos paradigmas de edición de las compilaciones de textos foucaultianos: las temáticas, como Microfisica del potere, y las cronológicas, como Dits et écrits, cada uno de ellos con sus efectos específicos de lectura y recepción.

Para comprender algunos de estos efectos, debemos detenernos brevemente en la actualidad⁵ en relación con la cual surgen y circulan las lecciones de Michel Foucault que aquí nos ocupan. Pero, antes de abordar esta cuestión, es necesario señalar que entre el curso de 1976 y los dos siguientes, de 1978 y 1979 (en 1977, Foucault no dictó ninguno en el Collège de France), hay, al mismo tiempo, una relación de continuidad y de ruptura o, cuanto menos, un giro: una relación de continuidad marcada por el tema del biopoder, introducido en la última lección del curso de 1976 y retomado en las primeras del de 1978, y de una ruptura o giro por el desplazamiento de las nociones de “guerra” y “lucha” hacia la de “gubernamentalidad”. Volveremos luego sobre las diferencias entre estos cursos.

Respecto de la actualidad a la que remiten las lecciones del curso de 1976, que explora la hipótesis del poder concebido en términos de guerra y lucha, los editores, Mauro Bertani y Alessandro Fontana, hacen referencia, aunque sin mayores precisiones, a la guerra de Vietnam, las luchas en Portugal contra el régimen de Salazar, el IRA irlandés, los movimientos armados en América Latina (Argentina, Brasil, Chile), etc. (cfr. ^{Foucault, 1997, p. 257}). El editor de los cursos de 1978 y 1979, aparecidos simultáneamente en 2004, Michel Senellart, en la correspondiente “Situation du cours” (cfr. ^{Foucault, 2004a, pp. 381-411}), es mucho más preciso respecto de la contextualización histórica -sobre todo política- que motiva la interrogación foucaultiana acerca de la racionalidad política moderna y contemporánea.⁶ Al respecto, señalemos, en primer lugar, que se trata de lo que ^{Christofferson (2004)}, de acuerdo con el subtítulo de su obra, ha conceptualizado como el momento antitotalitario de la izquierda francesa, marcado por la publicación del libro de Solzhenitsyn, Archipiélago Gulag (1974), la presencia de los disidentes que provenían de los países del bloque de países socialistas, la deriva de los movimientos surgidos de mayo del 68 y las fracturas internas del Partido Socialista Francés.

Ahora bien, en este momento antitotalitario de la izquierda francesa en la década de los setenta resulta de particular interés para nosotros la experiencia de lo que se denominó la union de la gauche, la propuesta de elaborar un programa común de gobierno de las fuerzas electorales de izquierda, sobre todo por parte de los partidos comunista y socialista, con posibilidades de acceder al gobierno. En este contexto, la oposición de los intelectuales de izquierda al Partido Comunista Francés y las fracturas internas en el seno del Partido Socialista -las dos culturas de la izquierda, según la formulación de Michel Rocard- definen las posiciones en pugna (cfr. ^{Christofferson, 2004, pp. 113-129}). A esta actualidad remite la interrogación foucaultiana de los cursos de 1978 y 1979 acerca de la gubernamentalidad moderna, liberal y neoliberal, y de la posibilidad -o, más bien, la inexistencia- de una gubernamentalidad autónoma socialista (cfr. ^{Foucault, 2004a, pp. 383-384}). Foucault sostiene, en efecto, que “lo que le falta al socialismo no es tanto una teoría del Estado sino una razón gubernamental, la definición de lo que sería en el socialismo una racionalidad gubernamental, es decir una medida razonable y calculable del alcance de las modalidades y objetivos de la acción gubernamental” (2004b, p. 93).

La situación en los países anglosajones es diferente, incluso para las nuevas formas de la izquierda. En este sentido, en relación con la compilación titulada, precisamente, The Foucault Effect, Colin Gordon, en una discusión con Jacques Donzelot, explica la receptividad del mundo anglosajón para con los cursos de 1978 y 1979 (Sécurité, territoire, population y Naissance de la biopolitique) señalando que mientras que Francia, a finales de la década de los setenta, se preparaba para el largo ciclo socialista (1981-1995) de François Mitterrand, Inglaterra, en cambio, se encaminaba hacia un extenso período de gobiernos neoliberales (1979-1997), signado por la figura de Margaret Thatcher. Por ello, a diferencia de los franceses, muchos representantes de la nueva izquierda anglosajona veían en el neoliberalismo “una racionalidad política que merecía consideración y respeto intelectual” (^{Donzelot y Gordon, 2005, p. 83}), y encontraron tempranamente, a partir de The Foucault Effect, los instrumentos conceptuales para hacerlo en los mencionados cursos de Michel Foucault.

Respecto del contexto histórico italiano, no son pocas las similitudes con Francia, como la existencia de un partido comunista oficialmente reconocido, la posibilidad de un frente electoral de izquierda, etc.; pero tampoco lo son las diferencias. La ola de violencia inaugurada en Italia con el atentado de Piazza Fontana (1969) y la política del denominado compromesso storico entre comunistas y democristianos, por ejemplo, no encuentran equivalente en el país galo.⁷ Si el momento antitotalitario y la posibilidad de un gobierno socialista en Francia y el largo ciclo neoliberal en Inglaterra (y también en EE. UU. con el ascenso de Ronald Reagan a la presidencia) definen, en términos generales, el contexto de recepción de las lecciones foucaultianas de 1976 y 1978 en aquellos países, las nociones de “crisis” y “escisión”, según el lenguaje de los protagonistas, y de “dispositivo” y “sistema de la crisis” son, muy posiblemente, las que mejor describen y sintetizan la actualidad en la cual tiene lugar la recepción de las lecciones foucaultianas en Italia, en particular entre los intelectuales de izquierda.

Tomamos el concepto de “dispositivo de la crisis” de ^{Dario Gentili (2007}, ²⁰¹² y ²⁰¹⁸⁾, quien ha abordado en diferentes trabajos el pensamiento político italiano durante este período, en relación, específicamente, con la noción foucaultiana de “biopolítica”. Para ^{Gentili (2012, pp. 24-25)}, en efecto, “crisis”, más que un concepto que puede ser semánticamente delimitado, funciona en el campo de la izquierda italiana de esta época como un dispositivo, como un término que permite establecer nexos entre líneas y elementos heterogéneos, y con una determinada función estratégica. Desde esta perspectiva, en La crisi del politico (2007, p. 14), Gentili atribuye un valor a la vez de síntoma y de propuesta a la obra de ^{Massimo Cacciari de 1976}, Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, y a la experiencia de la revista Il Centauro, cuyos miembros -Esposito entre ellos- provienen de la cultura marxista y encarnan una de las principales corrientes de la nueva izquierda.

La crisi del politico es, de hecho, una compilación de la revista Il Centauro (1981-1986), precedida por una extensa introducción de Dario Gentili, a la que le sigue el artículo inaugural, escrito por ^{Roberto Esposito ([1981] 2007)}. La compilación se cierra con una entrevista con quien era el director de Il Centauro, Biagio De Giovanni. En esta, De Giovanni resume, refiriéndose al libro de Cacciari, un punto que a nosotros nos interesa destacar:

El libro [Krisis] despega cuando lanza la idea del “pensamiento negativo”, que es importante desde dos puntos de vista. Por un lado, toda la parte central, entre Nietzsche y Wittgenstein, es el agotamiento, la crisis y la crítica del sujeto y, por tanto, del Fundamento, del Presupuesto, del Quién, que implica todo el problema de la soberanía. Por otro lado -un aspecto muy importante para nosotros-, una interpretación del pensamiento negativo en clave no dialéctica, en clave no recompositiva, sino como apertura, apertura de categorías críticas para una realidad no destinada a ser recompuesta, en la que el elemento de escisión -de “crisis”, precisamente- había penetrado con profundidad en la mente. Esta es la coyuntura en la que nació Il Centauro (^{Gentili, 2007, p. 420}).

El nombre de la revista fue propuesto por Roberto Esposito (cfr. ^{Gentili, 2007, p. 422)}, según quien la imagen del centauro buscaba expresar esa potencia no dialéctica de lo negativo, como “prevalencia de la escisión sobre la forma” (^{Gentili, 2007, p. 66}).

Como veremos, el libro de Esposito que aquí nos ocupa, La politica e la storia, publicado un año antes, especialemente la “Introduzione”, está estrechamente vinculado con el tema del artículo inaugural de Roberto Esposito para Il Centauro -la escisión de lo moderno- y con el tono general de la revista -la crisis de lo político-. Adelanta sus analísis, sin dudas, pero también los sobrepasa. La lectura de la noción foucaultiana de “gubernamentalidad”, en efecto, es, para expresarlo de algún modo, una forma de compensar esa escisión y su crisis, es decir, las formas no dialécticas de la negatividad en la historia.

2. Maquiavelismo y antimaquiavelismo

En los trabajos de Roberto Esposito, las primeras referencias explícitas a las que hemos denominado las “lecciones italianas” de Michel Foucault las encontramos, precisamente, en la “Introduzione” a La politica e la storia. Machiavelli e Vico (1980, pp. 20, 31 y 38), donde se remite a la clase de Foucault que Pasquino tituló “La governamentalità”. En este texto espositiano, las problemáticas de la soberanía y de la gubernamentalidad aparecen en primer plano, precisamente, en relación con la noción de “crisis”. Además, aunque el término esté ausente, la argumentación esgrimida aquí por Esposito puede ser calificada a pleno título de biopolítica.⁸ La Modernidad política -inaugurada, según Esposito y a diferencia de Foucault, por Maquiavelo- es concebida a partir de la relación entre poder y vida, pues, para Esposito, la política no se relaciona con la vida indirectamente, a través de la muerte, sino directamente: en la Modernidad no se trata de la espada, el símbolo hobbesiano del poder soberano de castigar con la muerte, sino de la vida, el “símbolo y destino del poder” (^{Esposito, 1980, p. 19}).

En La politica e la storia, Esposito no remite a las lecciones del 7 y del 14 de enero de 1976, las únicas de “Il faut défendre la société” publicadas por esa época. A pesar de ello, resulta inevitable ocuparse de estas a fin de comprender los sentidos y alcances de la recepción espositiana de la lección del 1 de febrero de 1978, y esto por el tema en cuestión, la relación entre política e historia, y sobre todo porque esta relación pone en juego la interpretación de la figura de Maquiavelo, decisiva para Esposito, en la formación de la racionalidad política moderna.

En estas lecciones del 7 y 14 de enero de 1976, Foucault lleva a cabo fundamentalmente tres tareas: un balance de los cursos anteriores, una introducción a la problemática del curso que está iniciando y el señalamiento de lo que denomina inquietudes o precauciones de método. Respecto del balance de la tarea emprendida el 2 de diciembre de 1970 con su lección inaugural, L’ordre du discours, Foucault se expresa en términos que, a primera vista al menos, pueden parecer negativos: investigaciones que revisten solo un carácter fragmentario, discontinuo y repetitivo, sobre las prácticas jurídicas o, más propiamente, judiciales en la Antigüedad y el Medioevo, sobre la moneda en Grecia, sobre la psiquiatría, la penalidad o la sexualidad. A sus ojos, sin embargo, se trata más bien de una estrategia de lucha, que se ha mostrado eficaz contra los efectos de poder de los discursos centralizadores, globales y unitarios. La fragmentariedad, la discontinuidad y la repetición definen, en efecto, para Foucault, a los saberes eruditos del genealogista, que comparten estas características con los saberes locales y descalificados, con la memoria de las luchas cuya voz ha sido subyugada por los saberes unificantes. Por ello, Foucault define la genealogía, precisamente, como “la combinación de conocimientos eruditos y memorias locales” (1997, p. 9). Pero más allá de la eficacia demostrada por el acoplamiento de los discursos eruditos con los saberes locales, Foucault no deja de interrogarse acerca de la conveniencia de seguir por este camino, de continuar con estos “fragmentos de genealogía” (1997, p. 13). A partir de aquí, la noción de “lucha”, sin dejar de articular la naturaleza propia de estos “fragmentos de genealogía”, se convertirá también en una apuesta teórica.

En efecto, con la finalidad de introducir el tema del curso y sus observaciones de método, Foucault se pregunta si el análisis del poder puede deducirse de la economía. Este sería, según Foucault y más allá de sus diferencias, un presupuesto tanto de la concepción liberal como de la marxista del poder -en el primer caso, porque conciben el poder como un bien: objeto, por lo tanto, de posesión, cesión y contrato. En el segundo, la tradición marxista, por la funcionalidad económica que se le atribuye a toda forma de poder: mantener la dominación de la burguesía-. En este sentido, liberales y marxistas compartirían una visión economicista del poder (cfr. ^{Foucault, 1997, pp. 13-14}). A este economicismo, con sus respectivas nociones de “contrato” y “opresión”, Foucault quiere oponer las nociones de “guerra” y “lucha”. Se trata, según afirma, “de ver en qué medida el esquema binario de la guerra, de la lucha, del enfrentamiento de fuerzas, puede considerarse efectivamente como el fondo de la sociedad civil, a la vez el principio y el motor del ejercicio del poder político” (1997, p. 18). Ahora bien, para explorar la capacidad analítica de esta hipótesis, ^{Foucault (1997, pp. 19 y 51)} considera necesario dejar de lado las “falsas paternidades” de los teóricos de la guerra en la sociedad civil: Hobbes y Maquiavelo.

Tocamos aquí el punto en el que nos interesa focalizarnos: la interpretación foucaultiana de la figura de Maquiavelo, es decir, su ubicación y significado en la historia de la racionalidad política moderna. En sus libros publicados en vida nos encontramos apenas con una única referencia al secretario florentino; en el resto de sus trabajos publicados hasta la fecha -es decir, editados póstumamente-, sobre todo en sus cursos, varios de los cuales tienen como eje la cuestión del poder y la formación de la racionalidad política moderna, las referencias a Maquiavelo son, sin duda, más frecuentes pero, por así decirlo, en general indirectas e incluso negativas. Maquiavelo, en efecto, aparece en relación con o a partir de otros autores a los que es o bien asociado, o bien contrapuesto, pero sin ser el objeto propio del análisis. Además, en estos casos representa las posiciones que en cierta medida se busca cuestionar y descartar. Como acabamos de señalar, aparece junto a Hobbes entre las falsas paternidades respecto de la idea de “guerra” como matriz de la política, y por ello es contrapuesto a Henri Boulainvilliers (cfr. ^{Foucault, 1976, p. 145}). Pero también es contrapuesto a los teóricos de la razón de Estado y a Francis Bacon en cuanto a la formación de la racionalidad gubernamental moderna (cfr. ^{Foucault, 2004a, pp. 277-278}).

Esa única referencia a Maquiavelo en los textos publicados en vida del autor se encuentra en La volonté de savoir, un libro que es contemporáneo de “Il faut défendre la société”. Mientras este curso se desarrolla entre enero y marzo de 1976, el primer volumen de la Histoire de la sexualité aparece publicado en noviembre del mismo año. En ambos trabajos, Foucault pone en entredicho lo que denomina la concepción jurídica del poder, según la cual este funciona como el sistema de la ley: desde arriba hacia abajo, desde la expresión de una voluntad soberana hacia los súbditos, estableciendo un clivaje entre lo permitido y lo prohibido. Maquiavelo, en cambio, sostiene Foucault en La volonté de savoir, “fue uno de los pocos -y este era sin dudas el escándalo de su ‘cinismo’- en pensar el poder del Príncipe en términos de relaciones de fuerza” (1976, p. 128).

Esta apreciación acerca de lo que podríamos llamar la novedad de Maquiavelo, su posición en la historia del pensamiento político, es, al menos en apariencia, opuesta a la sostenida en “Il faut défendre la société”. Aquí, como vimos, Foucault afirma que atribuir a Maquiavelo o a Hobbes el haber pensado la política en la forma de la guerra es reconocerles una falsa paternidad. La contraposición con Henri de Boulainvilliers, en este mismo curso, “Il faut défendre la société”, sin embargo, arroja luz sobre esta aparente contradicción. Para Foucault, las relaciones de fuerza que antes eran un objeto esencialmente político, de decisión del soberano, como en Maquiavelo, se convierten en un objeto histórico o, más bien, histórico-político en Boulainvilliers. De este modo, Boulainvilliers toma como objeto del saber histórico lo que en Maquiavelo era objeto de cálculos, de estrategia por parte del Príncipe. Sobre Maquiavelo, Foucault sostiene: “la historia no es el ámbito en el que analiza las relaciones de poder […] [;] es simplemente un lugar de ejemplos, una especie de recopilación de jurisprudencia o de modelos tácticos para el ejercicio del poder” (1997, p. 151). En definitiva, y sobre este punto es necesario insistir, en las diferentes formulaciones respecto de Maquiavelo de La volonté de savoir y de “Il faut défendre la société” están precisamente en juego los ejes del escrito espositiano de 1980: la relación entre política e historia y, como veremos enseguida, también entre maquiavelismo y antimaquiavelismo.

En la lección del 1 de febrero de 1978, del curso Sécurité, territoire, population, en relación con el desarrollo de la literatura de las artes de gobernar en los siglos XVI-XVIII y, más concretamente, con la razón de Estado, Foucault sostiene que la literatura de la razón de Estado no se desarrolla a partir de Maquiavelo, sino contra él. Maquiavelo, sostiene Foucault, es el “punto de repulsión” (2004a, p. 93) de toda esta literatura sobre el gobierno que encuentra en Giovanni Botero una de sus figuras iniciales prominentes. Desde esta perspectiva, la lección de 1 de febrero de 1978 puede ser leída como un capítulo del antimaquiavelismo. Para Maquiavelo, según ^{Foucault (2004a, p. 95)}, se trata de proteger la relación del príncipe con su principado, con sus habitantes y con su territorio, pero manteniéndose en una posición de exterioridad o de trascendencia. Para la razón de Estado, para la gubernamentalidad moderna, en cambio, se trata de gobernar el territorio mismo y sus habitantes internamente, “como lo puede hacer un buen padre de familia” o, según otras de las formulaciones que utiliza Foucault en este curso, ejerciendo “el poder en la forma y según el modelo de la economía” (2004a, p 98). Este surgimiento de la gubernamentalidad moderna coincide, además, con la emergencia de la población como realidad política (cfr. 2004a, pp. 13 y 78); precisamente por esta razón, toda esa literatura de las artes de gobernar, de la razón de Estado, en la que toma forma la gubernamentalidad moderna tiene como “punto de repulsión” a Maquiavelo.⁹

Resulta oportuno señalar que la lectura foucaultiana de Maquiavelo ha sido objeto de dos trabajos casi homónimos del editor de los cursos Sécurité, territoire et population y Naissance de la biopolitique, ^{Michel Senellart (2001} y ²⁰¹⁵⁾. Más allá de que los temas y textos de referencia se superponen, al igual que sus títulos, estos trabajos acerca del Maquiavelo de Foucault no coinciden por completo. En el texto del 2001 se afirma que el interés de Foucault es distanciarse de las tesis de Meinecke sobre la relación entre la razón de Estado y Maquiavelo (cfr. ^{Senellart, 2001, p. 222}); en el del 2015, en cambio, que no habría que ver aquí una “crítica directa” de la escuela historicista alemana sino, más bien, de la lectura desarrollada por ^{Louis Althusser (2009)}, quien también le atribuye a Maquiavelo una función de iniciador en la historia del arte de gobernar (cfr. ^{Senellart, 2015, § 8}).

Ahora bien, respecto del lugar y la significación de Maquiavelo en la historia del pensamiento político, según ^{Senellart (2015, § 6)}, el posicionamiento de Foucault en Sécurité, territoire, population responde al desplazamiento desde la prioridad concedida a la noción de “guerra” en el curso precedente hacia la idea de “gubernamentalidad” introducida en este curso y, además, desde el plano metodológico -el de las categorías analíticas del poder- hacia el histórico, el de la formación de la racionalidad política moderna. De todos modos, como ya había sostenido precedentemente, Foucault en ambos cursos busca “reconstruir sin él [Maquiavelo] la génesis del pensamiento político moderno” (^{Senellart, 2001, p. 220}) y, de este modo, abandonar la paradigmaticidad de Roma, substituyéndola por Jerusalén o, en otros términos, el modelo jurídico por el pastoral (pp. 216-218). El trabajo de Esposito, como veremo, se mueve en otra dirección.

Sin descuidar todas estas observaciones, la interpretación de Foucault acerca de la significación histórica de Maquiavelo puede resumirse en dos tesis fundamentales. En primer lugar, que el problema político de Maquiavelo es la seguridad del príncipe y de su territorio. Y por ello, en segundo lugar, que “lejos de pensar que Maquiavelo abre el campo a la modernidad del pensamiento político […], marca, al contrario, el fin de una época” (^{Foucault, 2004b, 67}).

Dos elementos más del curso foucaultiano de 1978 resultan relevantes para afrontar la argumentación de Esposito en La politica e la storia. El primero concierne a la ausencia de una referencia a Vico en la genealogía foucaultiana de la razón de Estado. No es una novedad en los escritos de Michel Foucault: en las pocas menciones que encontramos en sus textos publicados hasta la fecha, ^{Foucault (1994, t. 1, p. 673}; ^{1969, p. 207)} no hace más que señalar esta ausencia, en particular respecto de la cuestión del lenguaje y de la historia en la Modernidad. La única excepción al respecto se encuentra en los textos dedicados a la cuestión de la Aufklärung, donde los Principios de la filosofía de la historia de Vico aparecen como un ejemplo de hermenéutica histórica en la que el presente es pensado como un momento de transición o la aurora de un nuevo mundo (cfr. ^{Foucault, 1994, IV, p. 564}).

El otro aspecto por señalar concierne al modo en que Foucault concibe el contenido o la verdad de la racionalidad gubernamental de la razón de Estado. Si, por un lado, como tesis general de interpretación, Foucault encuentra en el pastorado cristiano el antecedente genealógico de las artes de gobernar, por otro, esto no significa que se trata simplemente de una transferencia del orden religioso al estatal, del soberano celeste al soberano terrestre. En otros términos, más allá de su configuración pastoral, de que se trate de conducir la vida de los hombres según la fórmula latina retomada por ^{Foucault (2004a, p. 132)}, omnes et singulatim, el saber gubernamental posee su propia especificidad. En este sentido, Foucault observa que el conocimiento que requiere el ejercicio del gobierno ya no consiste ni solo ni fundamentalmente en el conocimiento de las leyes y en la prudencia para aplicarlas, sino también en aquel de las “cosas que son la realidad misma del Estado […], lo que en la época se llama la ‘estadística’” (2004a, p. 280). La formación de este saber, de esta forma de racionalidad política, en la historia de la racionalidad occidental constituye, por ello, un acontecimiento tan relevante como el que representan Kepler, Galileo o Descartes (cfr. 2004a, p. 293).

3. La política y la historia: la gubernamentalidad

Las primeras páginas de la introducción a La politica e la storia giran en torno a la problemática de la crisis. En primer lugar, desde el punto de vista histórico: la crisis del siglo XVI de la que habría surgido el pensamiento político clásico de la Modernidad; la crisis que tiene lugar hacia finales de la década de 1920 e inicios de la siguiente (en la que intervienen, entre otros, M. Horkheimer, F. Meinecke, H. Grossmann, F. Borkenau, C. Schmitt, H. Kelsen y M. Adler), y la crisis del marxismo italiano de la época, en la que, como ya señalamos, se inscribe este trabajo. A modo de ejemplo de esta última se cita el debate suscitado por la obra de Piazzi, Segatori y Tronti, Stato e rivoluzione in Inghilterra (1977; cfr. ^{Esposito, 1980, p. 14}). Pero, sobre todo, en segundo lugar, esta introducción apunta hacia el concepto mismo de “crisis”, mas no en cuanto episodio, sino -retomando los análisis de R. Koselleck- como estado permanente. ^{Esposito (1980, pp. 36 y 97)} habla incluso de lo que denomina un sistema de la crisis, es decir, de elementos recurrentes que, más que repetirse, constituyen la parábola misma de la historia, entendida como una crisis continua. En este sistema de la crisis está en juego, según sostiene, “la relación que vincula el núcleo saber-poder (el desarrollo, a la vez, potente y contradictorio de las especificidades [specialismi]) con la subjetividad. ¿Qué sujetos forma la historia del poder y qué tipo de saber es capaz de convertirlos en sujetos de esa historia? (1980, p. 14; énfasis de Esposito). Entran en juego, en otros términos, la ciencia o el saber, lo político o el poder, y la historia de la subjetividad. La noción de “gubernamentalidad”, como veremos, es retomada por Esposito para pensar estas relaciones y le sirve como título para este trabajo de 1980 sobre la relación entre política e historia.

Aunque entre paréntesis, el término specialismi, que traducimos por “especificidades”, es finalmente el eje que articula la concepción espositiana de la crisis. Con este término -según cuanto se desarrolla luego de haber introducido la idea de un sistema de la crisis y, en particular, en el primer capítulo de este trabajo-, Esposito se refiere a las diferentes formas de autonomía que adquieren, a partir de la época de Maquiavelo, lo político respecto de los otros órdenes de la vida y el saber de lo político respecto de otras formas del conocimiento. Esposito retoma las consideraciones de ^{Horkheimer (1930)} acerca de Maquiavelo y la relación entre política e historia, que coinciden con la interpretación foucaultiana referida más arriba. Para Maquiavelo, por un lado, la historia es solo un lugar de ejemplos; por otro, la política es concebida como el cálculo de las relaciones de fuerza (cfr. ^{Esposito, 1980, p. 22}). Precisamente en este sentido, Esposito habla de autonomía o escisión de lo político respecto de la historia en Maquiavelo.

Pero es necesario insistir en el plural utilizado por el autor, pues se trata de formas múltiples de autonomía y de separación que constituyen el carácter dominante y disruptivo de lo moderno respecto del humanismo precedente: separación entre conocimiento y acción, entre saber general y saberes especiales, entre razón y vida, entre ciencia e historia; autonomía del sujeto del saber respecto del sujeto del poder, y de este respecto de aquel (cfr. ^{Esposito, 1980, pp. 24, 35 y 90}). Lo moderno, en definitiva, aparece definido por la lógica de la separación: “no más unidad, sino escisión; no más síntesis, sino especificidad; no más identidad, sino diferencia; o, mejor, unidad en la y solo en la escisión, síntesis en la especificidad, identidad en la diferencia. Es la lógica de la autonomía que hace pedazos aquella imagen humanista del mundo y la dispersa en prácticas y lenguajes separados” (1980, pp. 158-159; énfasis de Esposito). Varias expresiones son utilizadas para caracterizar estas especificidades: “escisión”, “separación”, “autonomía”. Lo moderno y sobre todo la política moderna se definen por la ruptura de esa “visión acríticamente sintética del mundo” (^{Esposito, 1980, p. 24}), la de una “unidad indiferenciada e indemostrada entre poder y saber” (p. 24), que dominaba el Medioevo y el humanismo. Vale la pena señalar que esta unidad es descrita por Esposito con las mismas categorías utilizadas por Foucault para la episteme renacentista en Les mots et les choses (1966, pp. 32 y ss.), aunque sin referencia a él. En efecto, la unidad del humanismo se funda en la “relación microcosmos-macrocosmos, en el “sistema de la analogía y de la contigüidad” (^{Esposito, 1980, pp. 31 y 35}).

Si bien Hobbes, Galileo y Descartes aparecen como las figuras en las que se consuma la fragmentación del universo medieval y humanista de la episteme renacentista, ya a ojos de Maquiavelo, según Esposito, esa unidad “resulta insatisfactoria e improductiva” (1980, p. 24). En esta línea de argumentación, nuestro autor retoma no solo los análisis de Horkheimer, sino también los de Cassirer y Habermas sobre la ruptura entre, por un lado, el orden de lo político y, por otro, la metafísica y la religión; sobre la distinción entre episteme y techne, es decir, entre la ciencia política de raigambre platónica y el moderno arte de gobernar; y sobre el abandono de la antigua frónesis, en cuyo lugar nos encontramos, ahora, precisamente, con una técnica de cálculo de las decisiones. La política moderna, como la ciencia moderna, nace, según la expresión de Esposito, “con las características de la especificidad y de la autonomía” (1980, p. 25); lo político, se señala más adelante, también se vuelve autónomo respecto de lo jurídico. Precisamente por ello, para Esposito, se debe situar a Maquiavelo “contra la ideología universalístico-medieval de la lex”, pues “lo político maquiaveliano no coincide absolutamente con el horizonte estatal” (1980, p. 31; énfasis de Esposito). En definitiva, según la interpretación de Esposito, sobre la vuelve reiteradamente en estas páginas con el fin de profundizarla, lo político y el saber de lo político, en el pensamiento de Maquiavelo y en su época, adquieren una posición de reciproca autonomía, y también respecto de la vida, de los otros saberes y de la forma institucional del Estado.

Por un lado, como vemos, la distancia es máxima entre el esquema de inteligibilidad histórica al que recurre Foucault en su curso de 1978 y el que utiliza Esposito en La politica e la storia. Aquí, en efecto, la figura y el pensamiento de Maquiavelo se inscriben de lleno en la Modernidad, en la dinámica de la escisión y de la separación. Pero, por otro lado, precisamente en este mismo punto, la interpretación espositiana no deja de encontrarse con la elaborada por Foucault. También este, como vimos, hablaba de la posición de trascendencia del príncipe respecto del territorio, sus habitantes y el Estado mismo. Y el propio Esposito, aunque en un contexto diferente al foucaultiano, en una obra posterior a la que aquí nos ocupa, se sirve de este mismo concepto de “trascendencia” para caracterizar “il politico” maquiaveliano respecto del Estado (cfr. ^{Esposito, 1984, p. 72}). En definitiva, mientras Foucault afirma la autonomía o trascendencia de lo político maquiaveliano para sostener su discontinuidad respecto de lo que le sigue, Esposito, en cambio, las utiliza para afirmar su discontinuidad respecto de lo que lo precede.

Por ello, en la lectura de Esposito (vale la pena subrayarlo), la especificidad, la escisión o la autonomía -según las diferentes fórmulas utilizadas por el autor- del sujeto político, el Príncipe, y del saber de lo político sitúan a Maquiavelo del mismo lado que Descartes y Hobbes ante la tarea histórica de construir una ciencia que prescinda de la historia. Maquiavelo, afirma Esposito, “anticipa y define” los presupuestos del mecanicismo de Descartes y de Hobbes (1980, p. 26). En este sentido, no deja de subrayar: “No es fácil aprehender el sentido histórico del aparente contraste lógico que mundaniza la ciencia en el momento en que la substrae a la categoría de la historia” (1980, p. 26).

Ahora bien, esta interrogación acerca de la relación entre las formas autónomas y específicas del poder y del saber con su correspondiente sujeto, la subjetividad del poder y la del saber, según sostiene nuestro autor, ha sido históricamente escandida -“regulada” y “ritmada” son otras de las formulaciones utilizadas (cfr. ^{Esposito, 1980, p. 15})- por la relación entre lo político y lo estatal, que viene a compensar la lógica moderna de la separación. Para Esposito, en efecto, el auge de la “forma Estado” ha ido de la mano, no con el aislamiento, sino con el involucramiento de “secciones cada vez más amplias de subjetividad social” (1980, p. 19). Al respecto, Esposito hace su primera referencia explícita a Foucault (más precisamente, a la lección titulada “La governamentalità”): “A la teoría de la soberanía corresponde y progresivamente se opone -según Foucault- una teoría del gobierno. […] ¿Qué es, en efecto, para Foucault, el antimaquiavelismo, si no una historización y una difusión de la especificidad, de la autonomía de lo político respecto de todo el cuadro en movimiento de la formación social? (1980, p. 20). Por ello, si Maquiavelo representa, para Esposito, el momento de afirmación de la especificidad de lo político y del saber de lo político, momento de ruptura que es, por esta razón, afirmación de lo moderno, Vico, el antimaquiavelismo, representa el momento en que, sin abandonar su especificidad, sin dejar de ser modernos, las diferentes especificidades se entrelazan en “inéditas figuras de entrecruzamiento” (^{Esposito, 1980, p. 37}). No se trata, entonces, de una vuelta a las síntesis acríticas del pasado, sino de una “articulación de las diferencias […] increíblemente más compleja y concentrada” (p. 37). Aquí sitúa Esposito la teoría viquiana de la historia, en la que se conjugan el anticartesianismo con el antimaquiavelismo o, según la expresión del autor, donde aparece el “anticartesianismo como antimaquiavelismo” (1980, p. 28; énfasis de Esposito); oposición, entonces, en la medida en que surgen formas inéditas de entrelazamiento y articulación, pero también continuidad en la medida en que las especificidades modernas permanecen.

Por este camino, como se explicita a lo largo de este ensayo, el momento maquiaveliano de la crisis de lo político (explorado en los capítulos primero y segundo) se encuentra con el momento viquiano de una teoría de la historia como desarrollo (abordada en los capítulos tercero y cuarto). En este sentido, sostiene ^{Esposito (1980, pp. 29 y 296-297)}, una teoría de la historia se define por la relación que establece, precisamente, entre desarrollo y crisis).

En relación con Vico, el autor retoma la lección foucaultiana sobre la gubernamentalidad para señalar que:

A pesar de ciertas dudas sobre la tesis foucaultiana del nexo sincrónico entre “nacimiento del gobierno” y progresivo agotamiento de la forma jurídica (al menos para el espacio italiano, y para Vico en particular), me parece que se puede, sin dudas, estar de acuerdo con esa emergencia de la población como “fin” y no como simple objeto del poder (1980, p. 38).

Esta subjetividad, la de la población, es la que, para Esposito, hace sentir su voz en el discurso viquiano y requiere de una reorganización de las especificidades del poder y del saber, de las formas institucionales y de una racionalidad que pueda traducir su desarrollo histórico y su reclamo de participación en el poder (cfr. 1980, p. 38). Como dirá en las páginas conclusivas de su ensayo a propósito del pensamiento de Vico, “los dos polos -ley y libertad, poder y subjetividad- están aquí anudados en un único conjunto lógico-histórico” (1980, p. 287).

Al igual que con la lectura espositiana de Maquiavelo, también de la de Vico emergen puntos de conjunción y de difracción respecto de los análisis foucaultianos. Entre los primeros se encuentran, sin dudas, la formación de un saber antimaquiaveliano del gobierno, en el que, según la terminología de Esposito, las especificidades no dejan de entrelazarse y cuyo fin es la población. Entre los segundos, el más significativo es la presencia misma de la figura de Vico, que, como ya señalamos, está completamente ausente en la genealogía foucaultiana de la racionalidad política moderna. Esta inclusión responde a la interpretación histórica de la razón de Estado elaborada por Meinecke en su obra de 1924, citada explícitamente por ^{Esposito (1980, p. 19)} cuando sostiene la necesidad en que se encuentra quien domina de servir a los intereses de los súbditos, de satisfacer sus exigencias. En este sentido, vale la pena señalar la ausencia de Vico en la obra ^{Thuau (1966)}, de la que se sirve Foucault, como ya señalamos, para construir su propio esquema de inteligibilidad histórica del surgimiento de la razón de Estado.

Ahora bien, a propósito del antimaquiavelismo y de la figura de Vico en particular, Esposito afirma: “la historia del poder es también, y cada vez más, la historia de los sujetos que la viven. El poder sobre la vida es también el poder de la vida. Por ello, desde el corazón del origen moderno, la vida desplaza a la muerte como símbolo y destino del poder” (1980, p. 19; énfasis de Esposito). Nos encontramos, de este modo, con una afirmación que reviste un carácter plenamente biopolítico: se sostiene, con expresiones equivalentes a las utilizadas por Foucault en La volonté de savoir (1976, p. 188), la inscripción de la vida en los mecanismos del poder desde “el corazón del origen moderno”, el desplazamiento de la muerte por parte de la vida como “símbolo y destino” del poder y la dimensión poblacional del poder sobre y de la vida. El antimaquiavelismo de Vico se presenta, de este modo, en términos foucaultianos, como una gubernamentalidad biopolítica.

Como ya señalamos, Esposito, de todos modos, no se sirve aquí del término “biopolítica”; lo hace en una obra apenas posterior, Ordine e conflitto, aunque sin referirse a ninguno de los textos de Foucault (publicados por esa época) en los que el filósofo francés introduce este concepto. En efecto, recién a partir de su obra de ٢٠٠٢, Immunitas, Esposito retoma explícitamente la problemática biopolítica elaborada por Foucault. Lo hará, precisamente, sirviéndose de la categoría de “inmunidad”, eje de esta obra, para sacar a la luz el dispositivo que vincula el poder sobre la vida con el poder de la vida, ese doble movimiento de hacer, según la formulación anteriormente citada, que la vida se vuelva el símbolo y el destino del poder en la Modernidad.

Sin entrar en detalles que exceden los objetivos del presente trabajo, señalemos que no es difícil percibir, ya desde el título del apartado en el que se abordan las tesis foucaultianas en Immunitas, “El gobierno de la vida” (^{Esposito, 2002, pp. 161-172}), de qué modo la relación entre poder y vida no se superpone ni mucho menos se asimila al ejercicio del poder soberano. Interrogándose sobre las relaciones entre soberanía y biopolítica, y refiriéndose, sin dudas, al Agamben de Homo sacer (1995), Esposito afirma: “No creo que la respuesta a esta pregunta [la relación entre poder y vida] haya que buscarla en los pliegues de un poder soberano que incluye la vida excluyéndola” (2002, p. 166). Para pensar la relación entre poder y vida, poder sobre la vida y poder de la vida, Esposito utiliza, en cambio, no solo la noción de “gobierno”, sino, más propiamente, esa gubernamentalidad biopolítica que había aparecido en La politica e la storia y ahora se reformula en términos inmunitarios. No puede soslayarse, por ello, que el dispositivo inmunitario articula una relación de gobierno en la que los polos involucrados, el poder y la vida, y los sentidos de la relación entre ellos, de protección y de negación, funcionan con base en la “copresencia de desarrollo y freno, de apertura y clausura, de positivo y negativo” (^{Esposito, 2002, p. 14}), y por ello -también podría decirse, retomando las categorías de la introducción a La politica e la storia- con base en la copresencia de desarrollo y crisis.

Sin poder entrar, como ya dijimos, en mayores detalles, señalemos que, en la interpretación inmunitaria elaborada en esta obra de 2002, Esposito retoma las figuras de Maquiavelo y Vico en la perspectiva abierta, precisamente, por su obra de 1980. Retoma a Vico en el capítulo primero cuando se interroga acerca de la posibilidad inmunitaria de un “punto de fuga” de la vida respecto del mecanismo sacrificial de la ley (cfr. 2002, pp. 43-44): el Hércules de Vico “es el héroe de esta resistencia. […] Con sus fatigas alza una barrera de protección entre el mundo ferino y el humano. Marca un confín entre el adentro y el afuera […]. Hércules es el héroe de la immunitas política” (2002, p. 52); y retoma a Maquiavelo a propósito de la relación ente ley y fuerza, abordada, precisamente, en clave inmunitaria (cfr. 1980, pp. 41-42).

Aunque en una dirección que ya estaba presente en La politica e la storia, la relación entre política y vida, en lo que concierne a Maquiavelo, da todavía un paso más en Pensiero viviente, trabajo de Esposito constituye, al mismo tiempo, un balance y una propuesta. Por un lado, retomando una tradición ensayística que se remonta a ^{Bertrando Spaventa (1860)}, Esposito aborda una interpretación de conjunto del pensamiento italiano -de Maquiavelo a la actualidad, especialmente sus desarrollos biopolíticos- en relación con las otras tradiciones del pensamiento europeo. Por otro, este balance no deja de ser una propuesta para encontrar en la filosofía italiana la fuerza de un origen del que proviene su actualidad. En este contexto, Esposito aborda la relación entre la obra de Maquiavelo y la categoría de “biopolítica”. Manteniendo la figura de Maquiavelo en el campo de la Modernidad política, Esposito observa que “Michel Foucault y su escuela han justamente excluido” (2010, pp. 52-53) la posibilidad de situar a Maquiavelo en el campo de la literatura de las artes de gobernar, pero al mismo tiempo observa que ello se debe a que nos encontramos en Maquiavelo con una relación tan intrínseca entre lenguaje biomédico y lenguaje político que podría decirse que “en él [Maquiavelo] la vida no puede ser todavía objeto de política porque la política misma ya está pensada en términos vitales [nei termini della vita]” (2010, p. 53). En este sentido, sostiene seguidamente que el pensamiento de Maquiavelo abre la posibilidad, “todavía inexplorada” (^{Esposito, 2010, p. 53}), de una biopolítica afirmativa; en otros términos, no solo una política sobre la vida, sino de la vida, según la formulación que ya encontramos en el escrito de 1980.

Conclusiones

De cuanto hemos expuesto, podemos extraer algunas conclusiones respecto de la recepción temprana, en el pensamiento de Roberto Esposito, de las lecciones de Foucault en el Collège de France y la formación de la corriente biopolítica italiana.

En primer lugar, más allá de la ausencia del término “biopolítica”, hemos mostrado cómo en La politica e la storia se encuentran presentes tanto la noción de un poder sobre la vida y de la vida como el desplazamiento de la muerte, por parte de la vida, como símbolo y destino de la política moderna. Por ello, aunque Esposito no remita explícitamente a los trabajos de Foucault sobre la noción de “biopolítica” disponibles en la época, su argumentación no deja de apuntar conceptualmente en la dirección del apartado final de La volonté de savoir, donde Foucault introduce la noción de “biopolítica” en sus libros publicados en vida. Desde este punto de vista, la cronología de las biopolíticas italianas, a nuestro modo de ver, debe retrotraerse a los inicios de la década de los ochenta en relación con el contexto de la crisis del marxismo italiano de la época.

En segundo lugar, La politica e la storia, a diferencia de Homo sacer, publicado quince años más tarde, afronta la formación de un poder sobre y de la vida desde la tensión misma entre soberanía y gubernamentalidad o, en términos históricos, entre maquiavelismo y antimaquiavelismo. De este modo, puede afirmarse que Esposito se substrae, ya desde sus primeros escritos, a la alternativa entre los dos polos que (como señalamos al inicio de nuestro trabajo) en gran medida han dividido el campo de las biopolíticas posfoucaultianas: el de la soberanía y el del gobierno.

En tercer lugar, si bien, en la historia de las biopolíticas italianas, la relación entre soberanía y biopolítica desempeñó un papel determinante a mediados de la década de los noventa, en especial a partir del primer volumen de la serie Homo sacer, en los desarrollos posteriores nos encontramos con un deslizamiento hacia el polo de la gubernamentalidad, como lo muestra, por ejemplo, el desarrollo de esta misma serie. En este sentido, La politica e la storia anticipa histórica y conceptualmente este movimiento. Como vimos, en efecto, la recepción temprana de Michel Foucault en los trabajos de Roberto Esposito gira en torno al curso del 1 de febrero de 1978, donde Foucault introduce la noción de “gubernamentalidad”.

En cuarto lugar, con La politica e la storia, Esposito abre el camino para un abordaje de la biopolítica a partir de una matriz conceptual propiamente italiana, ausente tanto en Foucault como en Agamben, la cual remite históricamente a Maquiavelo y Vico. En este sentido, bien podría hablarse, del mismo modo en que el autor se sirve de la categoría de “altra Modernità” (^{Esposito, 2010, p. 23}), de otra biopolítica.