Introducción

La ansiedad del/la investigador/a en campo ha sido una de las emociones más comunes y, paradójicamente, la antropología la ha discutido poco. Referentes clásicos de la disciplina como ^{Evans-Pritchard (1977)}, ^{Radcliffe-Brown (1975}), ^{Geertz (1989}) y el mismo ^{Malinowski (1973} y ¹⁹⁸⁵) omitieron hablar de manera abierta sobre este tipo de complejidades propias del quehacer etnográfico; quizá, la pretensión objetivista de la época coartaba la posibilidad de hacer mención de las vivencias, en muchos casos angustiosas, del sujeto que intentaba “conocer” alguna realidad especifica. Aun así, y sin querer, fue precisamente ^{Malinowski (1989)} quien, con la publicación post mortem de su diario en 1966, diera algunas pistas sobre la alternativa de tomar eventos subjetivos como posibles unidades de reflexion.¹

En la misma época de la publicación del diario aparece “De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento” (1967), en donde ^{Devereux (2008}) recupera los aportes de la etnología (sobre todo el trabajo del autor entre los indios majave de Arizona durante la década de 1930) y el psicoanálisis freudiano (el tema de la transferencia), para proponer la consolidación de una ciencia objetiva, la cual partirla de un método subjetivo-contratransferencial (las reacciones inconscientes del investigador a partir de la relación con sus informantes). Este texto etnopsiconalítico es un referente esencial en la construcción de este escrito, pues reivindica directamente la necesidad de reflexionar sobre las ansiedades y angustias del sujeto cognoscente.

Posterior a estos esfuerzos pioneros ha habido autoras y autores que han intentado reflexionar respecto de sus vicisitudes durante sus trabajos de campo; un par de ejemplos los conforman ^{Wacquant (2006)} y ^{Guber (2007}). El primero, con su estudio sobre boxea-dores que entrenaban en un gimnasio ubicado en un gueto de Chicago, no solo interiorizando sus habitus, sino también a través de una inmersión profunda, aprendiendo con su cuerpo el oficio de boxeador; así relata varias situaciones relacionadas con su proceso de aprendizaje, el cual lo llevo, en algún momento, a plantearse la disyuntiva, como el mismo lo manifiesta, de dejar la academia para seguir en la actividad pugilística. Esta tensión experimentada por el autor sorprende, pues nos permite pensar respecto de que quien intenta aproximarse a cierta realidad, al tiempo que la modifica, también y fundamentalmente, se ve transformado por ella.

La segunda, desde el marco epistemológico de la reflexividad (elaborado con profusión por la autora en diferentes publicaciones -por ejemplo, ^{Guber, 2008}-), narra la vivencia con exsoldados argentinos que lucharon en la Guerra de las Malvinas; en concreto, explora algunas ideas derivadas de su relación con un informante "trucho”, es decir, que se hacía pasar por excombatiente, siendo que nunca peleo en dicho conflicto bélico; la autora se emplaza como etnógrafa, desafiando en alguna medida el principio de objetividad tan preciado en la tradición disciplinar. Al final -además de rematar con su idea de cierta dimensión metacomunicativa existente en ella (como antropóloga) y en los excombatientes-, su experiencia subjetiva con la mentira (tanto en truchos como en excombatientes genuinos) le sirve para profundizar en el análisis de la identidad de estos sujetos. Podemos decir entonces, con Guber, que la mentira, al igual que la ansiedad, pueden no solo servir para pensar a nuestros "objetos”, sino también para pensarnos a nosotros mismos en cuanto etnógrafos.

La intención de este artículo es, en buena medida, seguir la línea de reivindicación de lo subjetivo esbozada en los aportes de Wacquant y Guber,² intentando hacer hincapié en la ansiedad en campo, es decir, retomando la crítica desplegada por George Devereux: los datos contratranferenciales son los más importantes y, en consecuencia, a los que mayor enfasis se les debe dar en los recuentos etnografícos.

Para discutir esta ansiedad etnográfica, recupere, a modo de ilustración, dos anécdotas vividas con cuadrillas juveniles³ de la zona urbana de Costa Rica (véase ^{Rodríguez, 2013}). El trabajo de campo del cual se desprende estas experiencias se realizó, fundamental aunque no exclusivamente, en Guararl de Heredia, durante un periodo de ocho meses (diciembre, 2008-agosto 2009). Además de un exhaustivo proceso de observación etnográfica (4-5 días por semana, variando entre jornadas diurnas y nocturnas), se efectuaron más de 20 entrevistas con actores juveniles, institucionales y locales.

Es importante acotar que durante esta implementación etnográfica hubo otras experiencias ligadas con manifestaciones de angustia y ansiedad (mas allá de las aquí revisadas), mas, con todo, escogí estas dos por considerarlas significativas y capaces de ilustrar de este tipo de emociones y subjetividades surgidas desde el investigador.

Por último, me propongo sintetizar estas vivencias del trabajo de campo a partir de una expresión: la inquietud etnográfica, derivada de la convivencia con estos mundos juveniles y la lectura crítica de los autores mencionados.

Anécdota uno: la mentira de Chuz

El acercamiento con los jóvenes de La Penca⁴ se realizó a través de un antiguo conocido integrante de la Garra Herediana.⁵ Este joven me presento a Chuz, miembro de la cuadrilla en cuestión. El mismo da que conocí a Chuz pude conversar con el sobre diferentes temas, entre ellos, la razón por la cual me encontraba haciendo trabajo de campo en Guararl. Además de Chuz, hable con su hermano menor, Yopo, quien me recibió días después en su casa para una entrevista.

Chuz me comentaba que su hermano mayor, Lito, se encontraba en Nicaragua, conviviendo con jóvenes pertenecientes a una pandilla de Managua. Por aquellos días, parte decisiva de mi tesis doctoral era establecer conexión con este tipo de estilo de vida juvenil, tendiente a la movilización transfronteriza en una constante y dinámica producción de significados más allá de las fronteras nacionales.

En ese momento, mi ansiedad por contactarme con “jóvenes transfronterizos” era notoria. Mi angustia se debla a que no había encontrado muchachos con las características expuestas (ya llevaba dos meses de trabajo de campo cuando platique con Chuz). Entonces, hallar a un chico cuyo hermano se movilizaba más allá de suelo nacional y entraba en contacto con pandillas de Nicaragua, resulto, para ml, una emoción muy evidente.

De inmediato le dije a Chuz que para ml serla importante hablar con su hermano y que me permitiera incluso viajar con él y los demás miembros de la cuadrilla que se desplazaban cada determinado tiempo hacia el vecino país del norte.

En varias ocasiones fui a la casa de Chuz, o bien le llamaba por teléfono, hablaba con él y con Yopo sobre distintas cuestiones, pero siempre terminaba insistiéndoles sobre mi interés en el viaje a Nicaragua.

Una noche de febrero de 2009 recibí un telefonema de Chuz, me comento que su hermano mayor, Lito, estaba preso por delitos menores (asalto, robos, etcétera). Yo aún no conocía a Lito, ni lo llegarla a conocer (¿solo hable por teléfono con él? en una ocasión, precisamente cuando, en teoría, se encontraba privado de libertad). El asunto es que, para poder liberar a Lito, según Chuz, era necesario pagar a los afectados por las acciones delictivas de su hermano, en principio eran 20 000 colones (alrededor de 40 dólares), dinero que me pedía prestado.

La liberación de Lito implicaba un asunto determinante, que durante esa llamada Chuz me comento: “Mae,⁶ es que, si mi hermanillo no paga esa vara,⁷ ya no va a poder ir en 15 días a Nicaragua y mi hermanillo lo pensaba llevar a usted, porque dice que usted es un mae tuanis”.⁸

Yo me daba cuenta que era una manipulación (extorsión) sugerida en el discurso de Lito; en ese instante recordé que su hermano menor, Yopo, me habla dicho que parte de las actividades del grupo liderado por Lito (que no era integrante de la cuadrilla de La Penca sino de otra asociación), era desfalcar a personas residentes en otros países.

Cuando Chuz me pidió el dinero, le dije que le llamarla al día siguiente, esto para tener tiempo de pensar la situación y tratar de sustraerme de mi necesidad investigativa por localizar a jóvenes con los cuales compartir el famoso viaje transfronterizo.

Evidentemente, no pude realizar el ejercicio de separarme de mi ansiedad y observar con claridad lo que a la postre serla una especie de estafa.

Le dije a Chuz, al día siguiente de aquella primera conversación sobre el encarcelamiento y la forma de liberar a Lito:

-Vea mae, yo no le voy a dar los 20 000 colones, le puedo dar la mitad, nada más.

Chuz: Ah mae, claro que sí mae, se lo agradezco; nosotros vamos a conseguir la otra parte... Vieras que mi mama estaba toda enferma por esa vara, ¿le Conte verdad?

Yo: Si, si mae, usted me conto... ¿Cómo sigue ella? Chuz: La llevamos al EBAIS⁹ y parece que es del corazón y la presión [arterial]. Pero ya con eso de que podemos sacar a Lito, pues se va a componer la vara.

Yo: Pues muy bien mae, mas tarde le caigo para darle la harina.¹⁰

Días después, según Chuz, Lito salio de la cárcel. Una semana más tarde, me llamo por teléfono Chuz, para decirme que Lito me llevarla a Nicaragua, que en 15 días iría con dos amigos más y conmigo, si yo todavía quería y estaba dispuesto a hacer el viaje. Por supuesto, le respondí que quería ir con ellos.

La fecha del viaje se acercaba y no recibía ninguna llamada de los muchachos. Decidí comunicarme con ellos. Llame a Chuz y este me dijo que, justo ese día irían a comprar los boletos de autobús, yo le pregunte por el precio, Chuz me informo que vallan 8 000 colones (más o menos 16 dólares). Me dijo que le diera el dinero y que ellos se encargarían de comprarlo; de nuevo me sentí en medio de una estratagema ideada por los chicos para conseguir dinero.

Al final accedí a darles la cantidad. De más esta decir que nunca hice ningún viaje a Nicaragua con estos muchachos y que, obviamente, me quede esperando la confirmación de la compra del pasaje.

A pesar de lo sospechoso de las situaciones descritas, yo sentía cierta confianza y empatía por estos jóvenes, por tal razón terminaba dándoles el dinero; había conversado en diferentes ocasiones con ellos y la relación era muy cordial, por eso no creía (aunque tenía dudas razonables) que fueran capaces de engañarme.

Después del fallido evento de la compra del boleto de autobús, decidí romper tratos con estos jóvenes, pues la situación, para mí, ya trascendía cualquier intento de acercamiento antropológico y sentía que no lograría entablar una "adecuada” relación con los sujetos. En suma, la frustración que experimente me imposibilito seguir en comunicación con estos muchachos: no sentía confianza para seguir relacionandome con ellos y, en el fondo, suponía que ellos no iban a ser sinceros conmigo. Es decir, la manera de enfrentar aquella sensación de angustia fue apartar-me de los jóvenes de La Penca; dejar de frecuentarlos, para mí, supuso una decisión muy difícil, en virtud de todo el trabajo dedicado y las empatías construidas, sin embargo, al final también suponía una especie de liberación de la ansiedad que el contacto con estos jóvenes me generaba.¹¹

Tiempo más adelante, mientras releía La sociedad de las esquinas de Whyte, rememore este pasaje etnográfico sucedido con los chicos de La Penca. Cuando el investigador de la clásica escuela de Chicago iniciaba su proyecto etnográfico en Cornerville, Doc, su informante más destacado, le dio un sencillo pero trascendental consejo: “No ‘levante' (invite) a la gente. No sea demasiado liberal con su dinero.” a lo que Whyte respondió: “¿Quiere decir que pensaran que soy un tonto?”, “Si, y no debe comprar su entrada” (1971: 352).

Esta sencilla pero vital precisión de Whyte, además de hacerme pensar en que de alguna forma yo quise comprar mi entrada en la cuadrilla, me hizo reflexionar sobre cierta instancia metacomunicativa (^{Guber, 2007}) existente entre estos jóvenes y yo: un conjunto de códigos barriales (podría decir, un habitus) que no comprendí hasta mucho después de ocurridos los hechos asociados con la “mentira de Chuz”. Este joven, en aquella ocasión, me pedía dinero tratando de sacar provecho¹² de una desventaja cultural evidente en el investigador: una confesa incomprensión de los mundos y de las formas en que suelen relacionarse estos muchachos; mi ansiedad fue el síntoma.

La "mentira de Chuz”, analizándola hoy en perspectiva, no solo suponla interés material, también era una forma de hacerme ver que yo no pertenecía a sus coordenadas simbólicas y materiales de sentido y, siendo así, ellos podían sacar provecho de mi (al menos de lo que yo significaba: un joven universitario clase mediero).

En las cuadrillas suele utilizarse la expresión "conoce”, esta se emplea en las conversaciones como recurso discursivo aprobatorio; veamos un caso, si yo menciono algo que no tiene lugar a dudas para los jóvenes, por ejemplo: "Guarari es el mejor barrio”, ellos dirán "conoce, mae”. El "conoce” está relacionado con el aprendizaje en un contexto cargado de ausencias materiales y sociales; los “conocedores”, que muchas veces son muchachos de 15, 16 o 17 años, son muy respetados. Acá la edad no es impedimento para "conocer” (como si lo es en la "cultura oficial”), por lo cual, este principio de “conocimiento” es responsabilidad de cada quien y el que "se pone” (el que se expone como desconocedor ante determinada situación cara a la tradición barrial y cuadrillera), es responsable de lo que le suceda, incluso de que otros tomen ventaja de su carencia de conocimiento de los códigos barriales. Esto último fue lo que me sucedió al ser "muy liberal” con mi dinero y pensar que, en un espacio como Guarari, podía comprar mi entrada a la cuadrilla de La Penca.

El trabajo de campo etnográfico supone experimentar múltiples sentimientos que en ciertos momentos se vuelven difíciles de captar y entender, por eso, es vital reconocerse en dicha implementación y, además de decir "estuve ahí” como fórmula de validación científica, preguntarse qué tipo de sensaciones y emociones incidieron en la puesta en escena en un contexto específico, pues esa subjetividad también construye textos y contextos de interacción científicamente su-gerentes. En síntesis, tal vez la única forma de lidiar con estas sensaciones angustiantes es tratar la dificultad como un dato fundamental, que más que rehuir-se debe analizarse: “Por eso el científico debe cesar de destacar exclusivamente su manipulación del sujeto y tratar de entenderse [ ] al mismo tiempo -y a veces primordialmente- a si mismo qua observador” ^{(Devereux, 2008: 20-21)}.

Anécdota dos: “Dígame una vara, ¿usted es de la ley?"¹³

En marzo de 2009, después de casi tres meses de estar interactuando con los muchachos de La Finca (otra de las cuadrillas de Guarari, que toma su nombre de otro de los sectores del "gran barrio”),¹⁴ una noche en que me encontraba en el lugar, Sofí (la única mujer cuadrillera de las agrupaciones con las cuales se trabajó), delante de otros jóvenes (Coca, Goku, Mori, Neutrón, Nene y Pipo), me dijo: "¡No, no, aquí usted tiene que vestirse como nosotros!”; en ese momento no entendí el por qué, puesto que ya habla ido muchas noches con ellos y nunca comentaron nada que tuviera que ver con mi atuendo.

Al poco rato de esa reprensión, los muchachos se fueron, quedamos solo Sofí y yo. Ella me explico en voz baja: “Ellos le tienen desconfianza porque piensan que usted es del "orga”.¹⁵ Después de dicha confesión no pude reflexionar de manera crítica sobre esta situación. Experimente una profunda frustración que desemboco en ansiedad. Fue un momento muy tenso en el cual la intranquilidad se apodero de mis actos. Me sentí inmerso en una profunda soledad, a pesar de hallarme rodeado de jóvenes.

En aquel momento de confusión no me percaté de que el contacto de estos jóvenes con la institucionalidad y la oficialidad era muy reducido (complejo también). Es tan débil su trato con las instituciones públicas del país que este se reducía a la relación con instancias de educación formal (primaria/secundaria), de salud (EBAIS) y la policía; en muchos sentidos, entidades represoras.

Semanas posteriores al evento que provoco mi ansiedad y angustia, Sofí me conto que uno de los compas de la “cuadrilla” había caldo preso (hacía ya varios meses) por portación de drogas; esto a causa de que un agente del OIJ se infiltro en la cuadrilla y comprobó la práctica de venta de drogas por parte del joven.

Entonces yo, un antropólogo que se desempeña en la universidad pública, que quiere hacer trabajo de campo con ellos, que a su vez se presenta diferente en términos estéticos y comportamentales y que, además, por si fuera poco, es alto y de contextura física gruesa (como suelen ser, físicamente, los agentes del OIJ), no puede ser, a sus ojos, más que un policía infiltrado, que busca develar las prácticas cotidianas del grupo.

La ansiedad también se apodero de los muchachos (manifestada en paranoia colectiva): en el proceso de transferencia y contratransferencia con los sujetos, además de los datos que estaban arrojando sus prácticas culturales observadas por el etnógrafo, emergió otro tipo de información derivado de mi presencia en el lugar. Yo, como agente externo y desconocido, provoque la desconfianza de los muchachos, la cual estaba fundada en actos fuera de la norma (distribución de sustancias en el lugar), pero también en la experiencia previa con una de las únicas instituciones públicas con las que entran en contacto.

Al día siguiente, después del comunicado de Sofí en relación con la sospecha que tenía el grupo acerca de mi condición de espía, me comunique vía telefónica con ella; me dijo que los chicos que presumían que yo provenla del OIJ no eran ellos, los “viejos” conocidos de la cuadrilla, sino que, al parecer, quienes sospechaban de mi presencia eran quienes rara vez solían interactuar con los demás miembros de la agrupación y que, además, tenían poco tiempo de participar en las dinámicas de la cuadrilla.

Esto produjo una falsa sensación de bienestar en mi maltrecho estado de ánimo. Pensé: “bueno, al me-nos son chicos con poco tiempo en la agrupación”, esto, sin anticipar que la sospecha, para ser instituida, no requiere un sujeto inscrito en un marco histórico determinado, es decir, el discurso de un chico con poco tiempo en la cuadrilla puede tener cierto grado de relevancia y legitimidad; además, Sofí concluyo aquella llamada telefónica con una enorme y casi lapidaria frase: “Esos maes me lo decían en broma... Pero bueno, uno no sabe”, fue este enunciado el que continúo estimulando mi ansiedad.

Hay un dicho en Costa Rica (también popular en otros países latinoamericanos, incluido México) que reza: “Entre broma y broma, la verdad se asoma”. Como alguna vez apunto Freud (2008 [1905]), las bromas, como los chistes, conllevan una “verdad” subyacente (vinculo inconsciente), por ejemplo, los chistes racistas están lejos de ser “inocentes” como mucha gente lo cree, puesto que reproducen una serie de enunciados que propician la vigencia del racismo, casi como una reproducción inconsciente de la violencia racista.

La “broma”, o el tono jocoso con que pudo haberse pensado y verbalizado la sospecha de que yo era policía, está lejos de ser “inocente”. Uno podría sugerir que quien [la o las persona(s)] haya formulado dicha posibilidad, en medio de su ansiedad,¹⁶ quería salir de dudas y no encontró otro modo de expresar su preocupación más que como una “inocente” broma (tratando de no comprometer su posición en el grupo, recordemos que estos jóvenes se habían sumado recientemente en la cuadrilla).

Como etnógrafo es importante comprender que no con todas y todos los participantes en una investigación social se va a generar empatía o, como decía ^{Geertz (1989}), rapport, en consecuencia, no todos se identifican con la investigación y quizá no entiendan por completo las incidencias del proceso investigativo.

Esta necesidad etnográfica-idealista por encontrar empatias en los rostros de “todos” los actores sociales, rememora aquella fantasía epistemológica clásica de la antropología: la de “volverse nativo” o “estar en los zapatos de ellos”.

Como dice Geertz: “el hecho de intentar descubrir lo que las personas piensan, lo que creen que están haciendo y con qué propósito piensan ellas que lo están haciendo”, no tiene absolutamente nada que ver "con el hecho de sentir lo que los otros sienten o de pensar lo que los otros piensan, lo cual es imposible. Ni supone volverse un nativo, una idea en absoluto factible, inevitable mente fraudulenta.” Hacer etnografía "implica el aprender cómo, en tanto que un ser de distinta procedencia y con un mundo propio, vivir con ellos” (Geertz, 2002: 37).

Así se volvería necesario comprender que la relación con el otro en la implementación etnográfica está lejos de ser un archipiélago utópico en donde todo sucede, compuesto por islas de sentido y epistémicas construidas desde una perspectiva exótica de la antropología; nuestra presencia, en determinadas realidades, provoca ansiedades, rupturas, encuentros y contraposiciones que, en nuestra disciplina, suelen obviarse.

Dos noches después de la situación referida que provoco mi cuadro de ansiedad, en la cual emergía la sospecha de mi procedencia y se me acusaba de espía policial, volví a La Finca. Me encontré con un grupo nutrido de jóvenes, 25 muchachos en las afueras del super del "chino” (minisúper, tienda o comercial pequeño). Uno de ellos, Alfonso, me saludo, y al enterarse de que yo venía de Guarari, de "pasar el rato” con otra cuadrilla, me dijo: "¡Pero usted tiene compas por todo lado!, mejor quédese aquí con nosotros, la gente de Guarari nada que ver”.

La demanda del chico estaba cargada de regionalismo, pero a la vez de empatía, lo que se había puesto en duda tan solo dos días atras.¹⁷

Transcurridos unos instantes, cuando volvía a sentir un alivio interno bastante agradable en vista de la empatía en las palabras de Alfonso, Ernesto, otro joven de la cuadrilla me confronta con un gesto de quien sabe que mi posición en la cuadrilla no le afecta: "Mae [aparece de nuevo el tono de broma descrito por Sofi párrafos arriba], a ml no me importa que ande con quien quiera, solo dígame una cosa, ¿usted es de la ley?”.

Esa frase me regreso al desierto insoportable de lo real. Mientras los jóvenes reían alrededor, conteste de inmediato, de manera inconsciente y con una risa nerviosa dibujada en mi rostro: "¡No! por mi padre que tiene diez años de muerto”.

Mi respuesta a Ernesto, marcadamente emocional, remite a un mecanismo de defensa (inconsciente, por supuesto), que quizá se veía gestando en mi cabeza a partir de la ansiedad y angustia que sentí los días previos. Lo cierto es que dicha alusión al padre ausente funciono como validación y una especie de autenticación de mi trabajo en Guarari.

Ese mismo día, y prueba de esa autenticación, uno de los chicos, nicaragüense, se me acerco y me pregunto sobre lo que estaba realizando en el barrio, yo le explique en detalle mis propósitos con el estudio (nunca mencione que era una investigación, puesto que esta palabra suele relacionarse con las pesquisas realizadas por el OIJ), él me dijo que entendía y que cuando yo quisiera él estaba en disposición para conversar y que antes se tornaba evasivo conmigo porque temía que yo lo fuera a denunciar ante Migración. Nunca tuvimos la oportunidad de conversar más pausadamente, por razones temporales.

Un par de días más adelante, casi a finales de marzo, llegue a La Finca; estaban Mori, Nene, Guli y Leo, con este último ya haba coincidido alguna de las noches en el lugar, en esencia, cuando me pedía junto con otros muchachos que fuéramos a La Llanura (otro barrio interno) a comprar marihuana. Esa noche, Leo (que no había estado en las conversaciones previas con el resto de jóvenes de La Milpa, en donde defendía mi posición de universitario y no de policía), me cuestiono: "^Mae, usted es del ‘orga'?, no es que tenga desconfianza, solo quería saber”. Mori y Nene, exaltados y sin dejar que yo dijera algo le dicen: "¡Mae no sea majadero [necio], deje al mae en paz, el mae es de la U y esta haciendo un brete con nosotros!”. Leo respondió: "¡Tranquilos maes, yo no sabía, solo quería saber!”. Fue la última vez que se puso en entredicho cual era el objetivo de mi presencia en el barrio.

Esta experiencia con los jovenes de La Finca habla de la ansiedad en las "ciencias del comportamiento”, como diría ^{Devereux (2008)}, pero también refiere directamente a las dinámicas de sujetos que saben jugar con sus cuotas de poder: las preguntas por mi procedencia policial no eran inocentes, sus ansiedades los exhortaban a salir de dudas sobre mi estancia en el lugar, además, ellos entendían que, al final, mi posición no alteraría la de ellos. En síntesis, estos muchachos implementan una disposición del yo específica, sujetos que no abandonan sus deseos, responsables de sus acciones y activos participes de sus vidas. Como bien lo apunta Cerri, "nunca hay que olvidar que los sujetos de estudio son agentes activos, que reaccionan y actúan en el mismo campo donde realizamos el trabajo, desde su posición y [con] base [en] sus objetivos” (2011: 368).

Para concluir: la inquietud etnográfica

El recorrido por estas dos anécdotas con jóvenes de barrios urbanos populares hace pensar en la importancia de retornar reflexivamente a la subjetividad del investigador, en un primer momento, para tratar de comprender como se estructuran las diferentes realidades de los sujetos que integran la trama vivencial que hemos escogido como problema de investigación y, en segunda instancia, para entendernos a nosotros mismos en cuanto antropólogos ubicados en medio de una maraña de significados, que suelen provocar conflictos intersubjetivos por la existencia de varias "alternativas morales” (^{Cerri, 2011: 363}) y existencia-les que, en menor o mayor medida, siempre provocan ansiedades y angustias.

A partir de lo anterior, he podido entender que gran parte de mi angustia se daba por algo obvio: el intento de agradarles (el famoso rapport) para poder hacer mi trabajo de campo; pero, además, y no menos relevante, aunque si subyacente, mi búsqueda imperativa de la autenticidad como etnógrafo /antropólogo (^{Guber, 2007}); esto es, demostrarles que yo era quien les decía que era: un investigador universitario, no un policía infiltrado.

En este sentido, la inquietud etnografica¹⁸ puede servir como idea que incorpora esas dos dimensiones; por un lado, esta constante reflexión sobre las emotividades del antropólogo (ansiedades y angustias, aquello que, con base en Devereux, hemos llamado las disposiciones contratransferenciales) surgidas durante el trabajo de campo, entendiendo que este pro-ceso reflexivo involucra, por fuerza, una actitud polifónica y dialógica (^{Clifford, 2001}), pues "muchas veces trabajamos no con los hechos mismos sino con las interpretaciones que hacen los actores sociales” (^{Ferrandiz, 2011: 13}) y, por el otro, cierta instancia metacomunicativa (^{Guber, 2007}), que supone el "conocimiento” de aquellos "mundos extraños” vivencia-dos por los otros. Nuestras reacciones y las formas en que los otros reaccionan a ellas pueden decirnos y, en consecuencia, hacernos entender, dinámicas y comportamientos medulares de los sujetos (esto se puso en evidencia en la anécdota uno, con la comprensión tardía de cierto habitus cuadrillero de los jóvenes de La Penca a partir del fraude).

Lo anterior conlleva interiorizar una de las enseñanzas más significativas del estudio de ^{Wacquant (2006)} con boxeadores del gueto de Chicago: la idea de que quien se aproxima a una realidad determinada, necesariamente la modifica, pero, a su vez, se ve transformado por esas especificidades de esos otros culturales adscritos a dinámicas que en principio nos parecen ajenas.

La inquietud etnográfica sugiere un permanente cuestionamiento de nuestro proceder en calidad de antropólogos: revisar y analizar de manera sistema-tica nuestro comportamiento en campo (incluso las situaciones consideradas triviales), con el fin de preguntarse, según lo vivenciado: ¿de qué modo se transfigura, desde y por mi subjetividad, eso que denomino realidad?; ¿cómo interfieren mis pasiones -aquello que ^{Rosaldo (1991)} llamo fuerza emocional- en los sujetos que abordo?, ¿cómo me afectan ellos?

Para que se suscitara el engaño, la mentira de Chuz y la confusión en los jóvenes de La Finca en relación con mi procedencia, fue indispensable que yo estuviera ahí, interactuando, por eso, suscribo lo establecido por Devereux: es preciso formularse estas interrogantes no para que "los indeseados” momentos de angustia etnográfica dejen de ocurrir, sino para aprender a lidiar con ellos y extraer provecho analítico de los mismos.