1. Ideologías lingüísticas: representaciones sobre la relación lengua-sociedad

El interés de las disciplinas que estudian las lenguas desde la percepción de los hablantes sobre éstas es relativamente reciente. Durante largo tiempo predominó en la lingüística y la antropología la idea de que considerar tales representaciones en el análisis sólo contribuía a distorsionarlo (^{Kroskrity, 2004}). El cambio en esta tendencia comienza a finales de la década de 1970. En un contexto académico dominado por el paradigma chomskyano y su tesis de que el análisis lingüístico debe realizarse a partir de un modelo de hablante nativo o hablante-oyente ideal (^{Chomsky, 2002 [1957 ]}), ^{Silverstein (1979)} se plantea que las ideologías lingüísticas o creencias de un hablante sobre su lengua influyen en la evaluación que realiza del uso que él mismo y otros hacen de tal lengua, así como de las estructuras lingüísticas empleadas.

Al ampliar el alcance heurístico del concepto e introducir simultáneamente una dimensión moral y política a la ecuación, ^{Irvine (1989)} sugiere que las ideologías lingüísticas son sistemas de creencias que remiten a las relaciones sociales y lingüísticas, atravesados por intereses políticos y morales. Ha sido precisamente este énfasis en el vínculo entre ideologías lingüísticas y determinadas concepciones morales y políticas de la sociedad lo que mantiene vigente tal definición tres décadas después de su formulación.

En los noventa, ^{Rumsey (1990, p. 346)} describiría las ideologías lingüísticas como “cuerpos compartidos de nociones de sentido común sobre la naturaleza de la lengua en el mundo”. Esta mirada, debido a su vaguedad, resta complejidad al concepto, y sugiere que las ideologías sobre la lengua son, por una parte, son creencias sólo mantenidas por no expertos -al hacer alusión al sentido común-, y por otra, que toda ideología de este tipo es ampliamente compartida en una sociedad determinada. ^{Kroskrity (2004)} cuestiona este acercamiento y evidencia una gran variación entre las ideologías lingüísticas que mantienen distintos grupos dentro de una misma sociedad, y plantea, además, que son conjuntos de creencias y sentimientos, implícitos y explícitos, sobre el uso de la lengua en el mundo social que todo hablante usa para construir evaluaciones lingüísticas e involucrarse en la actividad comunicativa. En un trabajo posterior, el autor recalca que estas ideologías se construyen desde la experiencia social de los sujetos y que dista de ser homogénea entre los miembros de una sociedad (^{Kroskrity, 2010}).

Por su parte ^{Woolard (1998)}, en otro de los trabajos que demarcan el campo hasta el presente, sostiene que las ideologías lingüísticas son representaciones que dan sentido a la relación entre la lengua y el sujeto en el mundo social, y pueden ser explícitas o implícitas. Agrega, además, que son resultado de interacciones complejas entre posición social, prácticas lingüísticas y otras variables sociales, descartando así la validez de propuestas como la de ^{Garrett (2010)}, quien sugiere que las ideologías de un sujeto son predecibles y reflejan su posición en la sociedad.

Con un acento en las prácticas lingüísticas, ^{Spolsky (2004)} describe las ideologías lingüísticas como un conjunto de creencias que una comunidad de habla mantiene respecto de las prácticas lingüísticas apropiadas, las cuales asignan valor y prestigio a distintos aspectos de las lenguas empleadas en dicha comunidad. Tales sistemas de creencias aparecen, entonces, como juicios normativos relacionados con las prácticas deseadas o indeseadas en una comunidad de habla.

En un trabajo publicado en los últimos años, ^{Piller (2015)} postula que estas ideologías corresponden a creencias sobre la lengua, múltiples, fracturadas, disputadas y cambiantes, que emplean la diferencia lingüística para racionalizar la organización social y las desigualdades que de ésta emergen, desplegándose por el interés del grupo dominante. En esta aproximación se destaca el carácter no monolítico y la transformación permanente de las ideologías lingüísticas que porta un sujeto. Ahora bien, como se desprende de los planteamientos de ^{Woolard (1998)} y ^{Kroskrity (2004)}, no sólo los grupos dominantes mantienen y propagan ideologías de este tipo, todos los hablantes están en condiciones de producirlas y desafiar aquellas que predominan en el contexto en que se encuentran insertos.

En uno de los desarrollos teóricos más recientes, ^{Ahern (2017)} ha delimitado la noción de ideología lingüística como un conjunto de actitudes, opiniones, creencias o teorías de sentido común que todos los sujetos, consciente o inconscientemente, tienen sobre la lengua. Se recalca, así, que este tipo de ideologías se expresa en múltiples manifestaciones de distinto grado de complejidad, y varían desde las meras disposiciones personales hacia determinada lengua (actitudes) hasta representaciones que intentan comprender o explicar algún aspecto de la relación entre una lengua y la sociedad (teoría de sentido común).

Recogiendo la revisión crítica del estado del arte del desarrollo del concepto efectuada por ^{Cisternas (2017, p. 10)}, en este trabajo se entiende la ideología lingüística como un “sistema de representaciones sociales [... ] cuya conformación se ve influida -aunque no determinada- por el contexto de producción y que se encuentra orientado hacia la modificación/mantención del statu quo de las relaciones sociolingüísticas”.

La atención a las ideologías lingüísticas ha permitido un entendimiento más profundo de diversos fenómenos sociolingüísticos, particularmente respecto al cómo la cultura y la lengua moldean -y son moldeadas- por la acción humana (^{Ahern, 2017}). Dado que las lenguas han sido siempre un factor clave en la naturalización de los límites entre grupos sociales, la forma en que estas ideologías influyen en la producción de identidades étnicas y nacionales ha sido otra de las líneas que ha tenido un gran desarrollo en las últimas décadas (^{Kroskrity, 2010}).

Al respecto, varios trabajos han abordado el modo en que determinadas ideologías lingüísticas sitúan la lengua tradicional como elemento fundamental en la construcción identitaria de distintos pueblos indígenas americanos. Entre éstos destacan los estudios de los casos del navajo (^{McCarthy, Romero-Little, Warhol y Zepeda, 2009}), hopi (^{Nicholas, 2009}), náhuatl (^{Messing, 2009}) y quichua (^{Rindstedt, y Aronsson, 2002}).

2. Lengua e identidad como discurso: fronteras y marcadores étnicos

La naturaleza de la identidad y la búsqueda de criterios que permitan individualizar distintos grupos étnicos han sido algunos de los problemas centrales en la antropología desde su origen. En la antropología clásica las identidades étnicas fueron concebidas como una propiedad esencial e inmutable. En esta línea, a mediados de los años de 1960, Raoul Naroll propuso la noción de unidad cultural (cult unit), desde la cual sería posible delimitar unívocamente un grupo étnico en función de tres criterios: lengua hablada, distribución geográfica y organización política (^{Naroll, 1964}), los cuales se convierten en marcadores étnicos, vale decir, rasgos con los que resulta imprescindible contar para pertenecer al grupo.

Desde el último tercio del siglo XX, diversas contribuciones en el campo han transformado radicalmente la visión de este concepto. Una de las más determinantes entre ellas es la de ^{Barth (1976)}, quien sugiere que la identidad constituye un mecanismo de organización social mediante el cual se traza un límite o frontera entre los miembros de un grupo étnico y aquellos que no son parte de éste. Se aleja, así, de las concepciones esencialistas, como la de ^{Naroll (1964)}, que asignan a la identidad una estabilidad transcontextual basada en la apelación a una esencia común a todos los sujetos que pertenecen a una categoría étnica (^{Ryazanov y Christenfeld, 2018}; ^{Wimmer, 2008}).

Este giro conceptual reveló en el debate la interrogante relativa a cuál es la relación que se produce entre la identidad y la cultura. ^{Barth (1976)} entrega algunas luces al señalar que grupos con variaciones culturales pueden mantener una misma identidad. No obstante, la clave en esta discusión ha sido la reorientación que, a su vez, ha sufrido la idea de cultura. Aquella visión clásica de la cultura como entidad discreta, autocontenida y coherente fue sobrepasada por la realidad del mundo moderno, marcado por relaciones de interdependencia de los grupos y las sociedades (^{Rosaldo, 1988}). Ni siquiera los elementos culturales de las sociedades tradicionales que reciben el calificativo de costumbre o tradición son invariantes, ya que su vida misma no lo es (^{Hobsbawm, 1983}). En un acercamiento similar, desde un enfoque poscolonialista, ^{Gupta y Ferguson (1997)} proponen desnaturalizar la diferencia cultural al concebirla como el resultado de un proceso histórico común a los distintos pueblos, que tiene lugar en un campo de relaciones de poder.

Al radicalizar la aproximación constructivista y considerar una concepción más actual de cultura, ^{Hall (2003)} define la identidad como un proceso de posicionamiento estratégico eminentemente discursivo, en que la cultura, la lengua y la historia aparecen como recursos para demarcar límites simbólicos entre lo propio y lo ajeno. Por ende, la relación entre identidad y cultura estaría lejos de ser unidireccional y unívoca y podría adquirir diversas formas.

La representación que el grupo tiene del otro y los aspectos en que quiere diferenciarse de éste se han vuelto un aspecto fundamental en la conceptualización de la identidad. En esta línea, ^{Giménez (2007)} describe la identidad como una construcción a partir de la apropiación de determinados repertorios culturales, que operan, al mismo tiempo, como diferenciadores y unificadores. Es decir, permiten simultáneamente que un grupo se distinga de otro y que los miembros de éste se sientan cohesionados entre sí. Bajo esta mirada, cultura e identidad son dos realidades ligadas tan intrínsecamente que su separación es posible sólo en un plano analítico.

A pesar de la extendida convergencia en torno a la tesis de que la identidad se produce en una relación dialéctica con el otro, la aproximación constructivista se ha cuestionado y ha apuntado a que la identidad mantiene una relación compleja con el entorno y no depende únicamente de la voluntad de los miembros de un grupo para emerger y difundirse (^{Wimmer, 2008}). Con objeto de superar este reduccionismo, Wimmer plantea que la identidad comprendeel resultado de las negociaciones entre actores cuyas estrategias se moldean por las características del campo social, campo que se encuentra estructurado a partir de un entorno institucional, relaciones de poder y redes políticas de los actores.

Construyendo un enfoque similar al de ^{Wimmer (2008)}, aunque desde el caso de los pueblos indígenas latinoamericanos, ^{De la Cadena y Starn (2009)} plantean que las fronteras étnicas constituyen siempre el resultado de una negociación. Así, la identidad indígena no se define desde sí misma, sino que es el resultado de un proceso dialéctico de negociación de estrategias y objetivos políticos entre actores indígenas y no indígenas. Para aproximarse a estas dinámicas proponen el concepto de indigeneidad, entendido como “un campo de gobernanza, subjetividades y conocimientos que nos involucra a todos -indígenas y no indígenas- en la construcción y reconstrucción de sus estructuras de poder e imaginación” (p. 195).

Lo anterior evidencia que, a pesar de las críticas dirigidas a la concepción constructivista de la identidad, la idea de que ésta, por una parte, constituye un mecanismo de organización social que se estructura a partir de la diferenciación con el otro (^{Barth, 1976}), y por otra, que se despliega mediante discursos que se valen de ciertos recursos culturales y la historia (^{Hall, 2003}), no ha perdido vigencia. Por el contrario, se han considerado dentro de esquemas que problematizan la identidad y añaden complejidad a dicha aproximación.

En los discursos que delimitan las identidades étnicas en general, y las indígenas latinoamericanas en particular, la lengua suele ocupar un papel relevante. Cuando esto es así, los discursos se encuentran atravesados por ideologías lingüísticas en tanto se fundan en sistemas de representaciones sobre la interacción entre lengua y sociedad (^{Kroskrity, 2004}; ^{Woolard, 1998}). Al respecto, ^{Cisternas (2017)} explicita, en su aproximación al concepto, el papel que los postulados relacionados con el rol que desempeña la lengua en la identidad tienen en estas ideologías, al definirlas como un sistema de representaciones relativas, entre otros aspectos, a la correspondencia entre lengua e identidad.

En el caso mapuche, múltiples investigaciones han dado cuenta del valor que la lengua, a pesar de su amenazada vitalidad, tiene en la definición de la identidad del grupo. ^{Gundermann (2014)} constata la revaloración del mapudungún en la sociedad mapuche actual como una herencia cultural propia, a pesar de que esto no siempre se traduzca en el interés en aprenderlo. Por su parte, algunos trabajos sobre los mapuches urbanos sugieren que, para éstos, la lengua adquiere importancia en la identidad por haber sido el medio de comunicación de los antepasados y, en la actualidad, una institución social que permite acentuar las relaciones de pertenencia (^{Wittig, 2009}), otorgar estatus a ciertos miembros del grupo que la dominan y asignar, por ejemplo, mayor validez a sus intervenciones en determinadas instancias intraétnicas (^{Lagos, 2010}).

Tal es la importancia del mapudungún para la identidad mapuche que, en algunos casos, puede convertirse en marcador étnico. Este acercamiento a la lengua se encuentra documentado en varios trabajos. ^{Luna (2015)} registra la concepción de la identidad mapuche de los profesores de una escuela rural del sur de Chile -adscrita al sistema de educación intercultural bilingüe-, en donde la lengua aparece como uno de los elementos que deben reapropiarse, pues constituye parte de la esencia del ser mapuche. En la misma dirección, ^{Williamson (2012)} recoge los discursos de niños de escuelas rurales que han adoptado el enfoque intercultural, para quienes hablar la lengua tradicional es uno de los aspectos que distinguen a un niño mapuche de uno que no lo es.

Esta aparente discordancia entre el valor simbólico otorgado a una lengua y la realidad de las prácticas lingüísticas del grupo corresponde a una característica propia de lo que se ha denominado posvernacularidad. En este tipo de contextos, la lengua deja de cumplir la función de medio de comunicación cotidiano del grupo, es decir, ya no se emplea como lengua vernácula. No obstante, pasa a ser depositaria de un alto valor identitario, por percibirse como la lengua tradicional del grupo y la herencia de los antepasados (^{Shandler, 2008}). Esto genera un marco de activismo en torno a la lengua que fomenta el compromiso con su recuperación por parte de los hablantes y no hablantes (^{Hornsby, 2016}).

Las ideologías lingüísticas que atraviesan los discursos sobre el rol del mapudungún en la demarcación de la frontera étnica encierran un juicio evaluativo implícito respecto al hablante como horizonte normativo al que un mapuche debiese o no aspirar para considerarse un miembro del grupo. En esta dinámica pueden emerger lo que ^{Myhill (2003)} denomina jerarquías de autenticidad, vale decir categorizaciones en las que ciertos sujetos se consideran, a partir de criterios predefinidos, miembros del grupo más auténticos que otros. Un ejemplo de esta lógica, en el caso mapuche, se encuentra en ^{Loncon (2002)} cuando sostiene que la identidad mapuche sin la lengua se convierte en una identidad sin contenidos, sin objetivos y sin claridad respecto al horizonte común. En función de esto, un sujeto no hablante de mapudungún que se identificase como mapuche estaría enarbolando una identidad vacía, marginada del horizonte común del grupo constituido por los miembros auténticos. De este modo, aquellos que no se ajustan al modelo de autenticidad, quedan en un estatus de miembros parciales -o incompletos- del grupo; visión que niega la existencia de identidades múltiples y de variaciones culturales entre los distintos miembros de un grupo étnico (^{Theodossopoulos, 2013}).

El papel asignado al mapudungún en la constitución de la identidad del pueblo mapuche responde, entonces, a una representación normativa de la comunidad imaginada mapuche, según la terminología de ^{Anderson (1993)}. De este modo, se fija un ideal respecto a las características que debiesen tener los miembros del grupo, particularmente en cuanto a sus prácticas lingüísticas.

Ahora bien, como se indicó anteriormente, la identidad indígena es siempre resultado de un proceso dialéctico que involucra la negociación de estrategias y objetivos políticos entre sujetos indígenas y no indígenas (^{De la Cadena y Starn, 2009}). En consecuencia, los discursos identitarios producidos en el mundo mapuche pueden compartirse o resignificarse por parte de los no indígenas. En tal marco, cómo se reciben y reproducen estos discursos en los espacios locales de poder adquiere especial relevancia en la configuración del campo que ^{De la Cadena y Starn (2009)} denominan indigeneidad.

Sobre la relación específica de la lengua y la narración identitaria de un grupo étnico o nacional, ^{Smith, Law, Wilson, Bohr, y Allworth (1998)} sugieren tres tendencias discursivas posibles. En primer lugar la historización, desde la cual se plantea un pasado idealizado que se compara con el presente y se representa como una época de auge que debe ser reconstruida para el grupo. En segundo, la totalización, en cuyo marco pequeñas diferencias entre los grupos se presentan como irreconciliables y ligadas a rasgos profundos de cada uno. Finalmente, está la esencialización en la que la identidad del grupo se ostenta como inmanente, constituida, separada y distinta de la identidad de otros grupos.

Es necesario hacer dos precisiones respecto a esta tipología de discursos. Por una parte, con relación a la esencialización hay que apuntar que puede basarse en marcadores raciales y representar la identidad asociada a la conformación biológica de los sujetos del grupo. Así, el mapudungún se podría considerar como un aspecto que evidencia una diferencia racial subyacente, como otros elementos lo hacen en contextos diversos que han sido estudiados mundialmente (^{Lafont, 2017}; ^{MacLin y MacLin, 2010}; ^{Tienda y Fuentes, 2014}). O puede basarse en marcadores étnicos y derivar en un discurso apoyado en factores de naturaleza sociocultural. En este caso, hablar la lengua tradicional constituye un factor que permite demarcar la pertenencia al pueblo mapuche. Varios trabajos han dado cuenta de cómo la diferencia lingüística puede convertirse en un marcador étnico (^{Safran, 2008}; ^{Ting y Puah, 2015}).

Por otra parte, cabe reconocer la posibilidad de que surjan posturas que no le otorguen a la lengua un lugar trascendental en la definición de la identidad propia o del otro; en este caso se estaría relativizando la importancia de dicho factor. Emergen, entonces, tres nuevas categorías: relativización, marcador étnico y marcador racial, estas dos últimas en remplazo de la esencialización.

3. Desplazamiento del mapudungún y la movilización por su recuperación

El primer contacto entre el mapudungún y el español tiene lugar tras la colonización de América. Los españoles, en 1536, emprendieron acciones bélicas contra los mapuches que desencadenaron la Guerra de Arauco extendida por más de dos siglos. Tras este enfrentamiento, a diferencia de lo ocurrido con otros pueblos indígenas americanos, los mapuches mantuvieron su autonomía territorial y política. El contacto con la sociedad occidental implicó la modificación de algunos aspectos de la sociedad mapuche, principalmente en el ámbito económico. No obstante, los circuitos de reproducción de la lengua tradicional se mantuvieron intactos; sólo se registró una escasa penetración del español, restringida al acotado número de niños que accedía a las escuelas misionales (^{Durán y Ramos, 1986}).

La situación lingüística del pueblo mapuche cambió tras la campaña de invasión del ejército chileno a La Araucanía, que finalizó en 1883 con la anexión del territorio mapuche a la República de Chile. Tras este episodio, el Estado se propuso civilizar al mapuche, cruzada en la que uno de los aspectos fundamentales era la instrucción en la lengua nacional, para que abandonasen el mapudungún, considerado arcaico debido a su carácter ágrafo (^{Canales, 1998}; ^{Lagos y Espinoza, 2013}).

De acuerdo con Olate, y Wittig (en prensa) las ideologías lingüísticas que estigmatizan el mapudungún comenzaron a extenderse paulatinamente entre la población mapuche en las décadas posteriores a la invasión. En este proceso fue determinante la profundización del contacto entre las sociedades chilena y mapuche como consecuencia del desarrollo de vías de comunicación, la migración, el comercio, la reconversión del mapuche en campesino y la expansión del sistema educacional (^{Olate, 2017}). Como resultado, durante el siglo XX, el español se convertiría gradualmente en la lengua de comunicación intraétnica de la población mapuche.

La progresiva integración de los mapuches a la sociedad chilena, facilitada por la migración desde la comunidad rural hacia los centros urbanos y la extensión de la cobertura del sistema de educación formal, llevó a que los mapuches se vieran involucrados con mayor frecuencia en ámbitos lingüísticos occidentales, en los que obligatoriamente debían emplear el español. Al mismo tiempo se consolida el sistema de ideologías lingüísticas negativas respecto a la lengua indígena, lo que se traduce en la prohibición de hablar el mapudungún en las escuelas y el escarnio hacia la variante de español influido por el mapudungún (^{Álvarez-Santullano, y Forno, 2008}; ^{Poblete, 2003}). De esta manera, el proceso de desplazamiento de la lengua se acentúa considerablemente.

Hacia los años de 1970, diversos movimientos indígenas surgieron en el continente en lo que se ha denominado “emergencia indígena” (^{Bengoa, 2000}), y desde estos pueblos se expresaron demandas vinculadas al reconocimiento de su cultura y su lengua. Como consecuencia, durante la década de 1980 gran parte de los países de la región comenzó a establecer sistemas de educación intercultural bilingüe (^{Fajardo, 2011}; ^{Ferrão, 2010}). En Chile, a principios de los años de 1990, el Estado, haciendo eco de las demandas del movimiento indígena y para materializar los compromisos adquiridos por el presidente Aylwin en el periodo de campaña electoral, implementa de forma paulatina las primeras políticas de reconocimiento (^{García, 2012}). Se aprueba, en este marco, la conocida como Ley Indígena, que estipula el resguardo de la cultura indígena, la implementación de una educación con pertinencia cultural y lingüística, además de la regulación sobre la propiedad de la tierra indígena.

En los años siguientes se concreta el Programa de Educación Intercultural Bilingüe (PEIB), que introduce las lenguas y culturas indígenas en el currículo escolar, aunque se limita a las zonas rurales en donde se concentraba la población indígena. Tal aproximación focalizada del PEIB llevó a que recibiera críticas debido a su carácter ruralista y folklorizante (^{Donoso, Contreras, Cubillos y Aravena, 2006}; ^{Stiegler, 2008}; ^{Williamson, 2008}). Simultáneamente, el movimiento mapuche empezó a dar renovada importancia a la recuperación de la lengua, cuestión que hasta principios de la década de 2000, si bien figuraba entre las demandas, no constituía una de las prioridades políticas (^{Loncon, 2002}). Así, desde discursos que sitúan la lengua como una de las claves para la preservación de la identidad propia, la reproducción de la cultura y la autonomía política, se elevan exigencias que conminan a que la educación intercultural promueva con mayor énfasis la enseñanza del mapudungún (^{Tricot, 2009}; ^{Naguil, 2013}; ^{Wittig y Olate, 2016}).

Las objeciones al sistema de educación intercultural derivaron, hace una década, en su reforma. En el nuevo marco, las lenguas indígenas pasaron a conformar una asignatura propia dentro del currículo nacional, impartida en establecimientos con una matrícula indígena superior a 20 por ciento. No obstante esta transformación, persiste la desconfianza en la efectividad de la enseñanza del mapudungún en el sistema público de educación, en tanto la nueva modalidad, por una parte, se restringe a instruir a los estudiantes sobre la cultura tradicional mapuche, repertorio léxico y frases básicas, considerando una cantidad de horas semanales insuficientes para formar sujetos bilingües (^{Lagos, 2015}). Por otra parte, enclaustra la enseñanza de la lengua en una asignatura, la presenta como una lengua extranjera y la desvincula del resto de los contenidos del currículo (^{Pozo, 2014}).

En este sentido, si bien la introducción de la lengua en las escuelas contribuye a su revaloración, no parece probable que la asignatura de lengua indígena, de mantenerse su actual fórmula, revierta el desplazamiento de una lengua cuyos hablantes con alta competencia es de apenas 24.8%, sobre todo de adultos mayores que viven en zonas rurales (^{Gundermann et al., 2009}).

4.Metodología

La metodología empleada en la investigación es de carácter cualitativo. Los sujetos de estudio corresponden a autoridades municipales y educacionales de las comunas de Temuco y Cholchol. El criterio de inclusión para el primer caso es tener el cargo de concejal, mientras que en el segundo, el requisito era ser director de un establecimiento educacional. En total se ha entrevistado a 12 sujetos. La composición de la muestra se detalla a continuación en el cuadro 1.

El corpus, compuesto por estas 12 entrevistas en las que se abordaron temas de vitalidad y política lingüística, se ha sometido a un análisis argumental del discurso. Esta estrategia de análisis pretende superar la mera categorización de los discursos y la descripción de las relaciones entre tales categorías, propia del análisis de contenido (^{Lune y Berg, 2017}; ^{Conde, 2009}). Sin embargo, a diferencia de otras aproximaciones al análisis de discurso, el enfoque argumental se centra en el estudio de la estructura argumentativa con el fin de exponer la dimensión ideológica del discurso y precisar sus procedimientos de legitimación y estrategias de disimulación (^{Gutiérrez, 2005}).

Distintas variantes de este tipo de análisis de discurso se han empleado en el estudio de políticas públicas y el discurso jurídico estatal (^{Cotton; Rattle, y Van Alstine, 2014}; ^{Del Valle, 2015}; ^{Lalander y Merimaa, 2018}). En el contexto de tal investigación, esta aproximación analítica presenta la ventaja de develar las argumentaciones que subyacen a los discursos ideológicos (^{Giménez, 1981}) y muestra, además del rol, la representación del interlocutor -el otro-, y la diferencia que frente a él se quiere marcar tienen en la configuración del discurso y los argumentos que lo sustentan (^{Hajer, 2006}). Así, permite identificar las ideologías lingüísticas sobre las cuales se construyen los discursos identitarios, además de comprender las lógicas de negociación de la identidad en el campo de la indigeneidad que fundamentan la adopción de dichas ideologías.

Para efectuar este análisis se trabajó con las transcripciones de las entrevistas, en las que se identificaron en primer lugar las secciones relevantes para los fines de esta investigación. Posteriormente, se categorizaron las citas de acuerdo con sus orientaciones discursivas en cuanto a la relación entre lengua e identidad y se detectó el argumento subyacente a cada uno de los fragmentos pertinentes. En la etapa final se estandarizaron los argumentos identificados, agrupándolos por similitud, y después se reconstruyó la estructura argumental de los discursos en cada categoría.

5.Resultados

En el corpus analizado se presentan sólo las cinco orientaciones discursivas en torno a la definición de la relación entre lengua e identidad teóricamente posibles, a saber: marcador racial, marcador étnico, totalización, historización y relativización. La estructura argumentativa subyacente a cada uno de estos casos, así como las ideologías lingüísticas que implican, se detallarán a continuación.

Aquellos discursos que plantean el mapudungún como marcador racial, como se aprecia en la figura 1, se estructuran a partir de un argumento central: el mapudungún es un rasgo propio de la raza mapuche.

Figura 1 Mapudungún como marcador racial  

En un planteamiento que expresa con claridad este argumento, una de las autoridades municipales de Temuco señala:

Si en una familia mapuche le enseñan a un niño a hablar mapuche, después tiene que entrar al sistema nuestro, con español, que es como si a uno, bueno, lo pusieran a estudiar inglés a los cinco años [… ] Entonces, desde chiquititos, también los colegios deberían tener alternativas, en el caso nuestro mapudungún y español que son nuestras dos razas predominantes. (Autoridad municipal 1, Temuco.)

En el caso de este extracto, la utilización de la sinécdoque, es decir, la referencia al mapudungún -y no a los mapuches- como raza, da cuenta de la estrecha relación percibida entre el grupo racial y su lengua. De este argumento central se desprenden otras dos proposiciones. Por un lado, emerge un razonamiento complementario que enfatiza la solidez del vínculo entre la identidad mapuche y el mapudungún, la que derivaría de una mayor pureza racial de este grupo en comparación con otros que no mantienen una identificación tan fuerte con su lengua. Por otro lado, se sugiere que el mapudungún es parte de la sangre mapuche, lo que constituye una implicancia del argumento central, puesto que la noción “raza” se sustenta en una reducción biologicista de la cultura. A su vez, se presenta una proposición según la cual todos los habitantes de la región de La Araucanía deberían identificarse con la lengua por tener, en alguna medida, sangre mapuche. Esto constituye, evidentemente, una consecuencia del argumento de que el mapudungún es parte de la sangre mapuche, en cuanto supone que tenerla proporciona una razón para establecer un vínculo identitario con la lengua.

Todas estas argumentaciones dan sustento, entonces, a discursos atravesados por una ideología del mapudungún como rasgo racial, según ésta la lengua es una manifestación exterior de la herencia genética (la sangre) mapuche y, por lo tanto, permite señalar a quienes realmente pertenecen al grupo. En este sentido, la diferencia lingüística visibiliza una diferencia anterior y más profunda: la racial. Se constituye así como un discurso que persigue una fuerte distinción en el marco de la indigeneidad, o bien una reducción de ésta, dependiendo del estatus que se le asigne a quienes no forman parte del pueblo mapuche, pero son mestizos.

Por otra parte, los discursos en los que el mapudungún aparece como marcador étnico se construyen alrededor del argumento central que sugiere que no se puede ser mapuche sin hablar la lengua. De este modo adoptan la hipótesis del relativismo lingüístico, según la cual la lengua hablada influye en la percepción del mundo y la cosmovisión del sujeto (^{Yule, 2017}). El detalle de los argumentos en esta categoría se muestra en la figura 2.

Figura 2 Lengua como marcador étnico  

El argumento central de esta categoría aparece notoriamente en el discurso de una autoridad educacional de Cholchol, según la cual:

El que no habla mapuche, no es mapuche. Ser mapuche y no valorar su tierra no es [ser ] mapuche. Hay mapuches que salen a la ciudad y en la ciudad no tienen identidad, no tienen nada. ¿Qué es lo que hacen? Andan igual que en un corral ajeno. Y eso es así. (Autoridad educacional 3, Cholchol.)

En esta categoría se aprecia que del argumento central se desprende otro conjunto de proposiciones que refuerzan esta postura en niveles más específicos. Por una parte, se encuentran afirmaciones que plantean que el mapudungún encierra una cosmovisión particular que no sería accesible a través de un medio distinto a la lengua tradicional -proposición complementaria del argumento central-, así como la idea de que la lengua abarca parte central de las raíces culturales del grupo -suposición que constituye una implicancia del argumento principal-. Otro conjunto de argumentos, mientras tanto, se relaciona con la noción de que hablar mapudungún es uno de los rasgos socioculturales que distingue a chilenos de mapuches -en una perspectiva que comprende una implicancia del argumento central-, y aparece así la pérdida de la lengua como un signo de abandono de la identidad o de occidentalización.

Esta orientación discursiva se corresponde con las encontradas por ^{Williamson (2012)} y ^{Luna (2015)} en contextos de educación intercultural, en los que el hablante aparece como horizonte normativo para pertenecer al pueblo mapuche. Desde esta perspectiva, contrariamente al caso anterior, las identidades no son racializadas, lo que implica que no hay características biológicas o marcadores raciales que distingan a los actores en el campo de las relaciones entre mapuches y no mapuches. En su lugar, desde discursos que combinan la ideología del relativismo lingüístico o del hablante como miembro auténtico, la lengua se transforma en elemento clave en la diferencia en el campo de la indigeneidad. Quienes han abandonado la lengua, por ende, han difuminado su posición en el campo identitario, y se han asimilado al otro o se han occidentalizado.

Una tercera categoría discursiva corresponde a la totalización. En ésta, las representaciones sobre la relación entre la lengua y la definición de pertenencia/no pertenencia al grupo se construyen a partir de un argumento según el cual la lengua es central en la identidad mapuche, ya que se considera a todos bilingües. De este modo, se postula una imagen homogénea de los mapuches como sujetos con competencia en español y mapudungún, al tiempo que se radicaliza la diferencia entre los grupos a partir de este rasgo. El detalle de la estructura argumentativa en este caso se presenta en la figura 3.

Figura 3 Totalización de la diferencia lingüística  

El argumento basal en esta categoría se observa en el discurso de una de las autoridades municipales de Temuco:

Yo no hablo mapudungún. No lo sé. Muchas veces he ido a las comunidades; me encantaría saber qué están hablando. Me encantaría bajarme de un auto o como vaya yo, o llegar a pie a un lugar, y poder hablar con ellos [… ] es lo que más les acomoda, en su primera impresión. (Autoridad municipal 3, Temuco.)

Los actores que siguen esta tendencia discursiva extreman la diferencia entre mapuches y chilenos a partir de una homogeneización de los primeros que sugiere que el bilingüismo se presenta transversalmente entre ellos. Así, al mantener premisas complementarias del argumento central, se plantea que los mapuches no comprenden a cabalidad el español, aduciendo que el mapudungún es su lengua materna y que contiene una cosmovisión diametralmente opuesta a la occidental.

Por otra parte, uno de los actores (autoridad municipal de Temuco) sugiere -en una argumentación que diverge de la proposición central- que la profundización de la diferencia lingüística puede conducir a la exaltación de un ánimo autonomista o independentista entre los mapuches.

Así como nosotros deberíamos hablar también mapudungún, está bien que [los mapuches ] hablen nuestro idioma. [M ]uchas veces yo pienso que los mapuches quisieran hacer un Estado dentro de otro Estado; ellos manejar su propio idioma, su cultura, pero ahí no hay ninguna relación entre las culturas. O sea, ahí sí se te marca una diferencia entre que ellos no quieran integrarse, cuando marcan la diferencia en mantener su idioma, mantener sus costumbres sin relacionarse con nosotros. No puede crearse un Estado dentro de otro. Eso no es una relación entre culturas. (Autoridad municipal 2, Temuco.)

Así, en su mirada, la diferenciación lingüística y cultural puede llegar a constituir la antesala de una autonomía política no deseada.

Lo anterior da cuenta de una orientación discursiva en que la diferencia lingüística se radicaliza, recurriendo a la ideología del bilingüismo universal, con el fin de exagerar una distinción que debe conservarse o contenerse. Así, según sea el actor que emite el discurso y la posición que ocupe en el campo de la indigeneidad, esta perspectiva despliega estrategias de acuerdo con las cuales sería necesario fomentar o contener la diversidad lingüística.

La cuarta artista discursiva posible, la historización, no se encuentra mayormente entre los actores contemplados en este trabajo. La lengua aparece vinculada, sólo en un par de ocasiones, a un pasado de apogeo que se puede o debe recuperar a futuro. El argumento central de esta categoría se manifiesta en el discurso de una de las autoridades municipales de Temuco:

Obviamente, ellos se identifican con su idioma. Son los únicos, además, que manejan este idioma de manera tan ancestral. Se identifican con ese idioma, yo creo también. Eso hace que tengan una idiosincrasia distinta [… ] Sí, yo creo que obviamente que se identifican como tal, y tiene una relación, un nexo absolutamente dependiente lo uno de lo otro. (Autoridad municipal 2, Temuco.)

En forma complementaria a esta premisa, aparece otro argumento que sitúa al mapudungún como elemento ancestral con una importancia trascendental en la identidad mapuche y que lentamente comienza a ser revalorado, como se aprecia en la figura 4.

Figura 4 Historización de la lengua  

El mapudungún constituye, desde una identificación como legado ancestral, uno de los elementos principales que en el pasado distinguió a quienes pertenecían al grupo. En el presente, a pesar del desplazamiento de la lengua, esa herencia simbólica sitúa a los actores mapuches en la indigeneidad. A diferencia, entonces, del caso en que se atribuye a la lengua el rol de marcador étnico, este discurso ideológico no considera la competencia lingüística como criterio de demarcación de la frontera étnica, sino que emplea el vínculo con ese pasado ancestral como recurso para posicionar a los actores en el campo identitario.

La escasa presencia de este tipo de discurso en el corpus contrasta con los resultados de investigaciones anteriores, los cuales sugieren que el mapudungún es altamente valorado como parte de la identidad mapuche por ser una herencia simbólica de los antepasados (^{Gundermann, 2014}; ^{Lagos, 2010}; ^{Wittig, 2009}). Esto puede deberse a que la muestra de esta investigación, a diferencia de las mencionadas, considera sobre todo a actores no mapuches.

Por último, se aprecia una orientación discursiva que tiende a relativizar la relevancia del mapudungún en la definición de la pertenencia al pueblo mapuche. En este sentido, se postula una serie de argumentos que tiene como base común el postulado de que la lengua no desempeña un rol central en la constitución de la identidad, puesto que muchos mapuches no hablan la lengua. El detalle de la estructura argumentativa en esta categoría se presenta en la figura 5

Figura 5 Relativización del papel de la lengua en la definición de la pertenencia  

En el discurso de una de las autoridades municipales de Cholchol se aprecia claramente el argumento central de esta categoría. En este sentido, dicho sujeto plantea:

El mapudungún es un idioma con mucho respeto de valores, de tradiciones [… ] [Pero ] ya se está perdiendo la cultura, el respeto, los valores; porque ellos [los mapuches ] no están hablando [mapudungún ]. (Autoridad municipal 2, Cholchol.)

En esta categoría los discursos restan importancia a la lengua en la definición de la identidad al sustentarse en el hecho de que muchos mapuches no hablan la lengua, y que aun en el caso de hacerlo, emplean principalmente el español en la comunicación cotidiana -una implicancia del argumento central-. En este marco se plantea -en una argumentación complementaria a la central- que los mapuches, sobre todo las nuevas generaciones, han ido abandonando su lengua por falta de incentivos o del desprestigio de ésta, debido a un factor relevante: la discriminación hacia el mapuche. Sea como fuere, para los actores que adoptan esta postura, quienes no hablan mapudungún no dejan de ser mapuches por tal razón.

Desde este acercamiento discursivo, marcado por la ideología de la lengua desplazada, el mapudungún no constituye un aspecto determinante en lo que respecta a la configuración de la frontera étnica. Se considera, de este modo, que la carencia de competencias en esta lengua responde a los procesos sociohistóricos que ha atravesado el pueblo desde la invasión chilena, y no necesariamente a un desinterés de los actores en hablarla. Por ende, al no ser un factor clave en el posicionamiento de los actores en el campo de la indigeneidad, el no dominarla no los excluye del grupo.

Al comparar los resultados obtenidos en cada una de las comunas, se observan algunas diferencias. En Cholchol, los discursos se inscriben sólo en las categorías de marcador étnico, relativización y totalización, en donde predominan ampliamente las dos primeras orientaciones. Aunque en Temuco aparecen también las categorías de marcador racial e historización, los discursos se estructuran mayoritariamente a partir de argumentos correspondientes a las categorías de marcador étnico, totalización y relativización.

En cuanto al tipo de actor, no se evidencian diferencias significativas. Tanto entre las autoridades municipales, como en las educacionales se encuentran argumentos que se inscriben en las cinco categorías. Ahora bien, el análisis de los resultados en función de la comuna y del tipo de actor deben considerarse con cautela dado que la muestra es acotada, y ambas aristas requieren mayor indagación.

Un punto que cabe destacar es que, al analizar el discurso de cada actor, en algunos se evidencian recursos argumentales contradictorios. En efecto, es posible encontrar actores que circulan entre posiciones opuestas, como marcador racial y relativización o totalización e historización. Lo anterior da cuenta de la flexibilidad de las posturas sobre la relación entre el mapudungún y la identidad mapuche, lo que se traduce en la variación estratégica de los discursos en función del escenario en que se encuentre el actor. Esto se condice con la tesis de ^{De la Cadena y Starn (2009)} respecto a que los discursos identitarios son estratégicos y muy variables al estar condicionados por la finalidad de los actores en las dinámicas de diferenciación y negociación que tienen lugar en la indigeneidad como campo social.

6. Conclusiones

La aplicación del análisis argumental a los discursos de los actores entrevistados sobre la relación entre el mapudungún y la identidad mapuche ha permitido identificar distintas estrategias de posicionamiento en el campo de la indigeneidad. Al mismo tiempo, evidenció las ideologías lingüísticas que marcan tales discursos.

De esta manera, se establecieron cinco orientaciones discursivas, cada una sustentada en ideologías lingüísticas particulares y estructuras argumentales características que denotan, en conjunto, diferentes estrategias de posicionamiento de la identidad propia y la del otro en la indigeneidad. En este sentido, la lengua tradicional mapuche aparece como recurso relevante en el modo en que los actores, a través de sus discursos, producen la diferencia y negocian las posiciones en el campo identitario.

Entre tales discursos, el más recurrente es el que sitúa al mapudungún como marcador étnico, en el que la lengua se considera un indexador de la diferencia sociocultural entre mapuches y no mapuches y, por tanto, permite discernir, con el hablante como horizonte normativo, la pertenencia /no pertenencia a aquella comunidad imaginada. Los discursos que totalizan la diferencia lingüística, es decir, que asignan el carácter de universal dentro del grupo al bilingüismo mapudungún-español o que la relativizan, y restan importancia a la lengua en la construcción de la identidad mapuche, son también recurrentes. Los discursos que desde una ideología del mapudungún como rasgo racial o del mapudungún como legado ancestral racializan la diferencia lingüística o la llevan al plano simbólico, respectivamente, son menos frecuentes, y aparecen sólo entre actores de la comuna de Temuco. Ahora bien, la discrepancia en cuanto a la distribución de ideologías en función del aspecto geográfico debe sopesarse con atención dado el carácter acotado de la muestra.

Así, es posible señalar que han sido pertinentes las modificaciones a la tipología propuesta por ^{Smith et al. (1998)}, orientadas, por una parte, a distinguir la esencialización racial y la étnica, y por otra, a visibilizar discursos que relativizan la importancia de la lengua como criterio de indexación de la identidad.

Un punto que cabe destacar, y que se vuelve clave para comprender la configuración de las orientaciones discursivas registradas en esta investigación, guarda relación con que los discursos tienen ciertas incongruencias. De este modo se aprecian discursos que transitan, por ejemplo, entre la marcación racial y la relativización o entre la totalización y la historización. En este sentido, cabe recordar, junto con ^{De la Cadena y Starn (2009)}, que la identidad indígena es un proceso inacabado, en constante negociación, lo cual, de acuerdo con la evidencia presentada en este trabajo, puede aplicarse no sólo a un macro o mesoanálisis, sino también a cada individuo. Así, en muchos casos no hay una visión o postura definitiva respecto al lugar específico que ocupa la lengua en la demarcación de la identidad, al variar el rol asignado según los distintos escenarios en que el actor se encuentre, lo que se condice con el carácter estratégico-político del discurso identitario.