¹El presente trabajo fue realizado en el marco del programa de Posdoctorado de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y de los proyectos de investigación UBACyT 20020170100334BA (dirigido por Claudia D’Amico) y PICT 2017-2283 (dirigido por Gabriel Martino). Fue producido durante una estancia de investigación en Rutgers University, Estados Unidos, bajo la dirección de Edwin Bryant, y con el financiamiento de una beca otorgada por el Fulbright Scholarship Program y por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina).

²Para un comentario más detallado acerca de la cuestión de la autoría de ambos textos, véase ^{Maas 2013} y ^2020a.

³Para una discusión de la noción de prakṛti en el sāṃkhya clásico, véase ^{Martino 2020, 415-432}.

⁴Para una explicación más detallada de la metafísica sāṃkhya, véase ^{Larson 1998, 154-208}.

⁵El vedāṅga es el “apéndice” (aṅga) del Veda que incluye los tratados en sūtra en los que se exponen las diferentes disciplinas de conocimiento ligadas al sacrificio védico: normas sobre los distintos tipos de rituales, la astronomía, la métrica, la etimología, la gramática y la fonética. Para mayor detalle, véase ^{Mylius 2015, 75-79}.

⁶En el texto, por ejemplo, hallamos numerosos testimonios del pensamiento de Pañcaśikha. Se trata, de acuerdo con ^{Larson (1998, 37 y ss., y 103-104)}, de un maestro del sāṃkhya en una variante atea temprana, posterior, no obstante, al sāṃkhya teísta que habría sido promulgado en el Ṣaṣṭitantra, texto sāṃkhya hoy perdido. Pañcaśikha habría defendido una doctrina de 24 tattva, en la cual avyakta —el estado no desarrollado de prakṛti— y puruṣa eran identificados.

⁷Téngase en cuenta que el término sūtra alude tanto al aforismo individual de una obra en estilo sútrico como a la obra entera.

⁸La traducción de darśana como “filosofía” ha sido discutida, con razón, por los es- pecialistas. Véase ^{Halbfass 1990, 263 y ss.} En este contexto, sin embargo, funciona satisfactoriamente para dar cuenta del sentido con el que el término es utilizado. Para una discusión acerca de si se puede hablar de una “filosofía” en India, véase ^{Martino 2015, 46-59}.

⁹No han faltado los autores que subrayan el paralelismo entre estas ideas y el esquema budista de las cuatro nobles verdades, por ejemplo, ^{Gokhale 2020, 80 y ss.}

¹⁰La sección del Pātañjalayogaśāstra IV,7-10 complementa la exposición de esta temática. Considero, no obstante, que el pasaje cuya traducción presento contiene la discusión de los elementos principales de la concepción de la acción.

¹¹Es única porque el karmāśaya acumulado en cada vida fructifica solamente, en mayor medida, en la vida que le sigue a aquella. Vyāsa utiliza el término ekabhavika para aludir a esta idea. Véase ^{Wadhwani 1976-1977, 164-170}. Acerca de la noción de maduración del karman (karma-vipāka) en la literatura india antigua, véase ^{Krishan 1983, 199-214}.

¹²Para un comentario más detallado acerca de los saṃskāra y de su relación con el karman, véase ^{Whicher 1997, 35-62}.

¹³Las traducciones de estos términos varían. Tómese en cuenta la siguiente explicación de ^{Arnau (2012, 64)}: “El sistema sāṃkhya postula tres constituyentes de la materia primordial (prakṛti), tres temperamentos o humores (triguṇa): uno contemplativo (pura serenidad), otro activo (pura inquietud) y un último pasivo (pura inercia), asociados al placer, al dolor y la indiferencia, respectivamente. Todas las cosas creadas resultan de algún tipo de mezcla de estas tres notas distintivas”.

¹⁴Indico en nota al pie cuando me aparto de esta edición o cuando sigo alguna de las lecturas indicadas en el aparato crítico.

¹⁵El término sánscrito que el sūtra y el bhāṣya utilizan y que traduzco como “de- pósito de las acciones” es karmāśaya.

¹⁶Es interesante señalar que el sūtra hace referencia a los kleśa, que, según YS II,3, son la ignorancia, el egoísmo, el deseo, la aversión y el temor a la muerte (avidyā, asmitā, rāga, dveṣa, abhiniveśa). El bhāṣya, no obstante, alude aquí a kāma, lobha, moha, krodha, como si se tratara de otra serie de kleśa.

¹⁷Es decir, el nacimiento de la vida presente.

¹⁸Es decir, un nacimiento futuro, de acuerdo con el principio del renacimiento sujeto a la fructificación del karman.

¹⁹La expresión “prontamente” (sadyas) aludiría a la maduración de un depósito de acciones en la misma vida en que es acumulado. Tanto Śaṅkara como Vijñānabhikṣu lo interpretan explicítamente de este modo.

²⁰La historia de Nandīśvara ilustra la pronta maduración de las acciones virtuosas, ya que de niño es convertido en un dios sin la necesidad de atravesar toda una vida hasta la vejez y, posteriormente, la muerte. El comentario posiblemente haga referencia a la historia incluida en el Liṅga Purāṇa. Para un análisis de las historias de Nandīśvara, véase ^{Orblskaya 1997, 233-248}. La historia de Nahuṣa, que ilustra la pronta maduración de las acciones erróneas, es narrada en el Mahābhārata. Nahuṣa es un antiguo rey, hijo de Āyus y padre de Yayāti. Durante un tiempo fue el rey de los dioses, Indra, pero obligó a los ṛṣi a rendirle tributo cargándolo como si fueran bestias de carga. Luego recibió una maldición de Agastya y se convirtió en serpiente por diez mil años. Finalmente, fue liberado de la maldición por Yudhiṣṭhira. Para las referencias a Nahuṣa en el Mahābhārata, véase ^{Sørensen 1978, 494-495}. Véase, asimismo, ^{Williams 2003}, en sus entradas dedicadas a cada uno de estos personajes.

²¹Esta afirmación no es del todo clara y los subcomentadores la interpretaron de maneras diferentes. Vācaspati afirma que el depósito de acciones que conduce a una vida infernal no puede ser experimentado con un cuerpo humano (manuṣyaśarīrena) y por eso conduce a una vida infernal. Parecería entender, más aún, que la expresión dṛṣṭajanman hace referencia a un nacimiento visible en el sentido de perceptible con los ojos, humano, además de actual. Śaṅkara entiende que la vida de los seres in-fernales, si bien genera depósito de karman, no es de fructificación inmediata para ser experimentado en esa misma existencia. Vijñānabhikṣu, a su vez, parecería entender que las acciones de los seres infernales no son ni dhármicas ni adhármicas, por lo que no acumularían un nuevo karmāśaya en esa existencia. De los comentadores tradicionales modernos, ^{Hariharānanda Āraṇya (1983)}, en línea con Vijñānabhikṣu, afirma que los seres infernales no poseen libre albedrío como para producir algún efecto en sus vidas, de manera que en ese mismo nacimiento no generan un depósito de acciones, sino que, por el contrario, expían el ya acumulado.

²²Debido a que no experimentarán un nacimiento futuro en el que se podría ex-presar tal depósito de las acciones, ya que se han liberado del ciclo de renacimientos.

²³Según el símil, hay dos maneras de impedir la maduración del karman: quitándole la cubierta de aflicciones a las semillas kármicas o quemando el conjunto de semilla kármica y su cubierta de aflicciones por medio de la reflexión (prasaṃkhyāna).

²⁴En su aparato crítico, la edición de ^{Kāśīnātha Śāstrī Āgāśe (1904, 71)} indica este texto como presente en tres manuscritos, pero Maas no lo incluye en su edición. El texto presenta una pequeña variante al final de la oración. Repongo entre corchetes en mi traducción lo esperable: trivipākārambhī vā janmabhogāyurhetutvān [nahuṣeti…]. Dado que se habla del depósito de acciones que se expresa en un nacimiento ya experimentado, tiene sentido eliminar la tercera clase de maduración, que incluye el tipo de nacimiento, pues éste ya fue experimentado. Sin embargo, si nos atenemos al uso que el bhāṣya da de los ejemplos de Nahuṣa y Nandīśvara, tal tercera clase de maduración sería posible. Estos obtienen una nueva forma (un nuevo “nacimiento”) incluso en el marco de un nacimiento ya experimentado, puesto que ejemplifican la “pronta” maduración del depósito de las acciones.

²⁵Las traducciones al español vierten “impresiones residuales” (^{Herrera 1977, 184}), “tendencias inconscientes” (^{García Buendía 2015, 437}), “impresiones latentes” (Pujol 2016, 346). El bhāṣya (III,18) explica que las vāsanā son una clase de saṃskāra que causan la memoria o smṛti y las aflicciones o kleṣa, mientras que las otras clases de saṃskāra están ligadas al dharma y al adharma y, por ende, son la causa de la maduración del karman. En este pasaje simplemente se dice que las vāsanā son causantes de la memoria, pero se agrega que se las describe como “de un tiempo sin comienzo”.

²⁶Es interesante reparar en el contraste que el comentador establece aquí. El depósito de las acciones o karmāśaya produce las condiciones objetivas, digamos, de una sola vida: el tipo de nacimiento, la duración de la vida y el grado de disfrute. Aquella parte del depósito de las acciones que tiene una maduración determinada se expresa como un conjunto al momento de producir un nuevo nacimiento y se agota en ese nacimiento, en la medida en que el mismo karmāśaya no madura dos veces, sino que produce un único nacimiento. Las vāsanā, por el contrario, son el conjunto de impresiones que, a lo largo de las distintas vidas, se acumulan a raíz de las experiencias de la maduración del karman. Constituyen la mente y el aspecto subjetivo, digamos, del ser humano y son “sin comienzo”, con lo cual pasan de nacimiento en nacimiento, a condición de que no se lleve a cabo una práctica que las contrarreste y las elimine. Podríamos agregar que a pesar de que el karmāśaya se agota, en su mayoría, en un único nacimiento, las vāsanā conducirán al hombre a nuevos nacimientos, puesto que los registros de placer y de dolor que contienen harán que el hombre busque nuevamente las experiencias placenteras y evite las dolorosas, generando un nuevo karmāśaya.

²⁷La maduración determinada sería la que se expresa en un nacimiento ya experimentado o, a lo sumo, en el próximo nacimiento una vez que el depósito de acciones se expresa como un conjunto en el momento de la muerte. La indeterminada es la que se expresaría en un nacimiento futuro incierto. Lo importante de esta distinción, creo, es la necesidad de afirmar que toda acción tiene una maduración eventual. Por esto, para evitar la maduración de las acciones que todavía no han madurado, es necesario contrarrestar las condiciones inherentes a la maduración. Según la analogía con el grano de arroz, es posible evitar la maduración eliminando los kleśa. A partir de los tres cursos enunciados en el presente bhāṣya, también sería posible contrarrestar la acción (negra) de maduración indeterminada mediante una acción contraria (blanca).

²⁸La referencia es a la restricción de ser ekabhavika, es decir que el karmāśaya sea “uniproductivo” o que la variada acumulación de acciones viciosas y virtuosas generada en el intervalo entre el nacimiento y la muerte produzca toda condensada solamente un nacimiento, y determine, a la vez, el (grado de) disfrute y el largo de la vida.

²⁹En la misma vida en que la acción (negra) es realizada, ésta es destruida por el surgimiento de una acción blanca, en ese sentido, la acción queda sin madurar. El tema de la acción blanca o negra es retomado por Patañjali en el sūtra IV, 7: karmāśuklākṛṣṇaṃ yoginastrividhamitareṣām, “El karman de los yoguis es no blanco y no negro. El de los demás es de tres clases”. En nuestro bhāṣya se hace referencia a la acción blanca y a la negra, propias de los que no son yoguis, y se afirma que se neutralizan entre sí puesto que la acción negra pasada que todavía permanece sin madurar es destruida por una acción blanca. En el comentario al sūtra IV, 7, a su vez, se explica con mayor detalle en qué consisten estas cuatro clases de acciones. La acción negra es la de las personas malvadas (durātmanām). La acción blanquinegra es externa y se obtiene por medio de la ayuda (anugraha) o del daño (pīḍa) a otros. La acción blanca es propia del que practica meditación (dhyāna), estudio (svādhyāya) y ascetismo (tapas); se ejerce solamente con la mente y no involucra el daño a otros. La que es no blanca y no negra es propia de los renunciantes (saṃnyāsin), cuyos kleśa han sido destruidos y cuyo cuerpo físico es el último, es decir, que ya no renace.

³⁰Vācaspati alude a la cita como chandas; Vijñānabhikṣu hace referencia a ella como śruti y también como chandas. Tales calificaciones situarían la cita en la literatura védica (śruti) compuesta en metro (chandas). La fuente del texto, no obstante, no sería conocida. ^{Swami Veda Bharati (2001, 144)} afirma que el estilo del verso lo ubicaría en el periodo upaniṣádico temprano.

³¹Vācaspati atribuye esta afirmación a Pañcaśikha: “idamuktaṃ pañcaśikhena”. Los comentadores explican esta segunda posibilidad aludiendo al demérito involucrado en la realización de un ritual, por ejemplo, el jyotiṣṭoma, en la medida en que involucra la matanza de un animal. La acción de matar al animal es subsidiaria de la acción meritoria de realizar un ritual, por lo cual la maduración de esa acción depende de la maduración de la acción principal, que es el ritual. Puesto que la acción principal es meritoria, traerá aparejada efectos deseables, entre los cuales estará mezclado en pequeña medida el sufrimiento acarreado por la acción subsidiaria. Vijñānabhikṣu brinda el ejemplo más familiar del malestar inherente al comer abundantemente. El efecto indeseado, afirman tanto Vācaspati como Bhikṣu, también podría ser eliminado mediante un pequeño ritual expiatorio. Pero si por algún motivo no se realizara, los seres que se deleitan en el océano de néctar del placer fácilmente podrán, gracias a sus acciones virtuosas, tolerar una pequeña porción de dolor, comenta Vācaspati.

³²Para que la acción de maduración determinada que se expresa en un nacimiento todavía no experimentado pueda manifestarse, basta con que ocurra la muerte. En el caso de la acción de maduración no determinada, al ser no determinada, la muerte no basta para que ella se manifieste.

³³Si la referencia tanto en el sūtra como en el bhāṣya es a los tres, cabe la traducción del pronombre en masculino. Si pensamos que la referencia es a vipāka, “maduración”, se debería traducir en femenino: “estas [maduraciones]”, el comentario de Vijñānabhikṣu parece apuntar en esta dirección al comenzar su explicación diciendo “te vipākāḥ…”.

³⁴pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhair. El bhāṣya explica por separado cada uno de los sufrimientos (pariṇāmaduḥkhatā, tāpaduḥkhatā, saṃskāraduḥkhatā), aunque hace una variación en un término y utiliza duḥkhatā (“padecimiento”). Tal explicación nos da la pauta de cómo comprender, o de cómo comprende el autor del comentario, al menos, el compuesto. El compuesto del sūtra y, más aún, la reformulación del compuesto que brinda a continuación el bhāṣya remiten a la explicación budista acerca de la insatisfactoriedad de todos los fenómenos ofrecida en el Abhidharmakośabhāṣya VI, 3 de Vasubandhu. Gokhale considera, no obstante, que Vyāsa habría malinterpretado a Vasubandhu. Véase ^{Gokhale 2020, 79}.

^{35 Bryant (2009, 205)} señala que este sūtra constituye el corazón de todo el capítulo II del Yogasūtra, y que funciona, a la vez, como una bisagra entre los aforismos anteriores (II,1-14), en los que se discuten los kleśa como causas que producen el su-frimiento, y los posteriores (II,16 en adelante), enfocados en el camino necesario para la remoción de duḥkha.

³⁶cetanācetanasādhana… Desde la perspectiva de la (propia) experiencia, los otros seres, ya sean conscientes o inconscientes, son instrumentos (sādhana).

³⁷rāgajaḥ karmāśayaḥ. En el sūtra II,12, Patañjali afirma que el depósito de las acciones puede tener en su raíz a los kleśa. En este bhāṣya, se explica el surgimiento de distintos tipos de depósitos de acciones relacionados con dos kleśa o aflicciones diferentes: rāga o deseo y dveṣa(-moha) o aversión (y confusión). También habría un depósito de acciones producido por la violencia ejercida contra otros (hiṃsākṛtaḥ k.) y causado por la codicia (lobhāt).

³⁸dveṣajaḥ karmāśayaḥ.

³⁹En consonancia con el bhāṣya II,12, aquí se afirma que hay depósitos de acciones nacidos de la codicia (lobha) y de la confusión (moha). Nuevamente el comentario parece estar tomando una lista de los kleśa más amplia que la brindada en el sūtra II,3.

⁴⁰El bhāṣya utiliza la expresión (sukha/duḥkha-) saṃskārāśaya, lo que resulta llamativo, porque hasta el momento, el depósito (āśaya) era de acciones (karmāśaya), mientras que ahora se hace referencia a uno de impresiones. Algunos intérpretes consideran que es posible asimilar ambos depósitos. Véase ^{Framarin 2018, 62-80}.

⁴¹El texto utiliza el singular para hacer referencia a los otros como un todo (por ejemplo, “el resto”), pero para evitar la ambigüedad en este pasaje, recurro al plural. Modifiqué también la sintaxis respecto del original para favorecer la comprensión.

⁴²El bhāṣya menciona que el dolor es de tres clases, pero resume sus causas en dos: externas (bāhya) y relativas al ātman (ādhyātmika). Los subcomentadores explican que en la causa externa se incluyen los dolores causados por las divinidades (ādhidaivika) y por los otros seres (ādhibhautika).

⁴³Este compuesto (guṇavṛttivirodhāt) es corregido por Vijñānabhikṣu en su comentario, quien entiende guṇavṛttyavirodhāt. La idea subyacente en ambos casos, de todos modos, no se contradice, tal como él mismo explica. El primer compuesto alude a que, cuando uno de los guṇa predomina, el estado adquirido es contrario al que se obtiene cuando otro predomina, y por eso hay conflicto (virodha). Pero si no hay alusión a la predominancia de un guṇa sobre otro, sino simplemente a la coexistencia de los tres guṇa en todas las modificaciones, no hay necesidad de hablar de conflicto (avirodha, ‘armonía’), por eso Bhikṣu modifica el texto.

⁴⁴Mediante el término “tendencia”, traduje el vocablo sánscrito pratyaya, que involucra las nociones de creencia, concepción, idea e, incluso, causa. Véase ^{Janáček 1957, 201-260}.

⁴⁵Los comentadores tradicionales ven aquí una clasificación en las formas (rūpa) y en las actividades (vṛtti) de los guṇa. Ambas se subclasifican, a su vez, en predominancias y semejanzas. Las predominancias son aquellas que tienen prevalencia de un guṇa sobre los otros y, por eso, se suprimen unas a otras. Las semejanzas, al no tener predominancia de un guṇa, no se suprimen con las que involucran predominancia. Las predominancias en cuanto a la forma (rūpātiśaya) son ocho: dharma-adharma (la virtud y su contrario), vairāgya-avairāgya (el desapego y su contrario), aiśvarya-anaiśvarya (el dominio de sí y su contrario) y jñāna-ajñāna (el conocimiento y su contrario). Las actividades (vṛtti) son el placer (sukha), el dolor (duḥkha) y la confusión (moha).

⁴⁶En todo este pasaje dedicado a los guṇa, el bhāṣya insiste en que el intelecto está constituido por los tres guṇa y, de la misma manera, todas sus tendencias (pratyaya) también lo están. Sin embargo, estos guṇa dependen entre sí, y el surgimiento de un pratyaya apacible se diferencia de los otros porque en él predomina el guṇa sattva, mientras que uno vehemente tiene al guṇa rajas como predominante, y en un pratyaya confuso predomina tamas. Es la predominancia de uno u otro guṇa lo que diferencia los pratyaya, entonces, y no la ausencia de uno o varios de aquellos.

⁴⁷Incluso en un estado apacible del intelecto estarán presentes los guṇa rajas y tamas, aunque subordinados a sattva, por lo cual el sufrimiento no puede ser completamente evitado en el ámbito de los tres guṇa.

⁴⁸Este modelo cuádruple sería una reformulación del modelo budista de las cuatro nobles verdades, y su comparación con la ciencia médica también la encontramos en los sūtra budistas. Véase ^{Gokhale 2020, 80 y ss}.

⁴⁹Pradhāna alude a prakṛti. Para mayores precisiones, véase ^{Martino 2020, 415-432}.

⁵⁰El eliminador, que sería el ātman o puruṣa.

⁵¹Del ātman.

⁵²Del ātman.

⁵³Nuevamente, del ātman.

⁵⁴El yoga es tanto el medio para la eliminación del sufrimiento como la disciplina (śāstra) global que identifica cuál es el sufrimiento, su causa, el medio para su eli-minación y el resultado de la eliminación. No es, en ningún caso, punto de llegada u objeto de aspiración, sino método existencial que debe ser, eventualmente, abandonado.

⁵⁵El bhāṣya explica el sūtra haciendo referencia al tiempo (kṣaṇa) o al momento pasado, presente (y futuro) en que un sufrimiento puede ocurrir, y descarta que los sufrimientos surgidos en el presente o en el pasado deban ser eliminados. El sufrimiento futuro, por lo tanto, es el que hay que eliminar, pero sólo el yogui se inquieta por esta clase de sufrimiento. Ahora bien, para eliminar el sufrimiento futuro es necesario conocer su causa y eliminarla, de modo que se impida que esta causa genere en un futuro ese sufrimiento, pues hoy puede no estar presente el sufrimiento futuro, pero sí está presente su causa, que traerá nuevo sufrimiento a menos que sea eliminada.

⁵⁶Vijñānabhikṣu explica que tener conciencia del intelecto implica tener “un reflejo de la actividad de percepción del intelecto”.

⁵⁷Como aclaran los subcomentadores, esta afirmación es introducida en el bhāṣya para explicar que el que ve no tiene por objeto las cosas mismas, por ejemplo, un sonido, sino que el que ve (puruṣa) percibe las modificaciones producidas en el intelecto (buddhi) a raíz de las sensaciones. El término utilizado es dharma (atributos), que el intelecto asume a raíz de la sensación y que el puruṣa percibe.

⁵⁸Modifiqué la puntuación y se ve el final de la oración luego de anyasvarūpeṇa.

⁵⁹Vācaspati atribuye esta afirmación a Pañcaśikha.

⁶⁰Es interesante destacar la progresión en la exposición. En el sūtra anterior y en el bhāṣya de los dos sūtra anteriores se afirma que lo que debe ser eliminado es el sufrimiento. En éste, lo que debe ser eliminado es la causa del sufrimiento. Sólo mediante la eliminación de la causa es posible eliminar definitivamente el sufrimiento, lo que distingue este método de otros que también buscan eliminar el dolor, pero que lo logran sólo temporal o parcialmente. Contrástese con las estrofas primera y segunda de Sāṃkhya-kārikā.

⁶¹Los tres serían el pie, la espina y el remedio.

⁶²Nótese la insistencia en que el logro puede alcanzarse en este mundo.

⁶³El (que padece el) sufrimiento, la causa del sufrimiento y el remedio contra el sufrimiento.

⁶⁴Tap es la raíz verbal, cuyo significado es calentar, realizar austeridades, dañar, atormentar, y que en la oración anterior está presente en los derivados tāpaka (lo que atormenta) y tapya (lo atormentado).

⁶⁵El término sánscrito es kṣetrajña. Se trata de una noción ya presente en las exposiciones tempranas de lo que podríamos llamar sāṃkhya preclásico, especialmente en la épica, y alude a la capacidad de conocer (jñā) la prakṛti propia del ātman. Nótese también que prakṛti es aludida mediante el término “campo” (kṣetra), pues es el terreno de acción y de experiencia de los sentidos y de la mente. Este conocer, no obstante, no debe ser comprendido como un conocimiento discriminador o discursivo, sino simplemente como la capacidad que el ātman tiene de tomar a prakṛti como objeto de conciencia.

⁶⁶El ejemplo de la espina y el pie distingue entre dos entidades; una es la que provoca el dolor y la otra es la que lo padece. En el caso que el yoga busca solucionar, tanto el que provoca el dolor como el que lo padece es el intelecto; sin embargo, el bhāṣya distingue entre los aspectos rajásico y sáttvico del intelecto, como lo que provoca y lo que padece el sufrimiento. El puruṣa no puede padecer, ya que no está sujeto a cambio ni actúa. Aún así, al ser la conciencia detrás de las modificaciones del intelecto, percibe el sufrimiento que surge en el intelecto y aparece como el que padece.

⁶⁷En el sūtra anterior se afirma que debe eliminarse la asociación entre el que ve y lo visto, y el bhāṣya explica que lo visto son los atributos o dharma brotados en el intelecto. En este sūtra, de manera que sea coherente con el sūtra y el bhāṣya anteriores, lo visto no puede estar constituido por las facultades y los elementos, sino que debe ser aquello a partir de lo cual las facultades y los elementos surgen, su causa, y esto es buddhi. Así explica Vijñānabhikṣu el compuesto. Tomo, pues, el compuesto bhūtendriyātmakaṃ como tat-puruṣa y no como bahuvrīhi. El mismo bhāṣya da a entender que así debe comprenderse el sūtra cuando alude a la teoría de la transformación o pariṇāma unas líneas más abajo.

⁶⁸En estas líneas, el bhāṣya alude a la teoría sāṃkhya de la transformación o pariṇāma de los tattva a partir de un primer tattva ya manifiesto, buddhi, que, a su vez, se transforma a partir de mūla-prakṛti. Véase ^{Martino 2020, 415-432}.

⁶⁹Vācaspati atribuye esta afirmación a Pañcaśikha.

⁷⁰Compárese con Sāṃkhya-kārikā 62-63.