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Introducción2
En la actualidad existe un renovado interés por el estudio de la comunidad, y en gran parte se debe a la búsqueda de vínculos de solidaridad y de pertenencia en el contexto de la globalización (Delanty, 2010: IX). Los recientes flujos migratorios han permitido que cotidianamente se establezcan nuevos residentes en unidades habitacionales alrededor del mundo. Al mismo tiempo, han emergido una serie de movimientos de base comunitaria y grupos sociales que mantienen interés por la transformación de sus comunidades. Así, términos como comunidades saludables, comunidades sustentables o construcción de comunidades dan cuenta de este contexto (Bruhn, 2005). En el ámbito académico constantemente se construyen nuevos tipos de comunidades, tales como comunidades de práctica, comunidades ideológicas, comunidades simbólicas, comunidades de aprendizaje, comunidades originarias, comunidades modernas, por mencionar sólo algunos (Barret, 2015), y esta situación da cuenta de la pluralidad del mundo de las comunidades, pero igualmente de la existencia de orientaciones teóricas diversas que producen un concepto de comunidad fracturado (Hunter, 2018).
En conexión con esta ausencia de unidad conceptual, desde la segunda mitad del siglo XX los estudios comunitarios han afrontado amplias críticas, principalmente por producir resultados eminentemente sincrónicos, descriptivos, localistas y mundanos (Crow y Laidlaw, 2019). Estas circunstancias convocan a pensar en el concepto de comunidad desde un marco de referencia que permita remendar tanto la fragmentación conceptual como las insuficiencias imputadas al campo de estudios comunitarios. La conceptualización eliasiana puede contribuir a iluminar estos aspectos.
Aún cuando el siglo XXI ha sido testigo del incremento de la divulgación de la obra de Norbert Elias, lamentablemente el diagnóstico realizado por Gina Zabludovsky al inicio de éste continúa vigente: “el pensamiento de Elias ha sufrido una recepción accidentada y parcial” (Zabludovsky, 2002: 94). Si bien sus aportes de mayor relevancia han sido ampliamente divulgados, falta por explorar una gran cantidad de temas que desarrolló en conexión con su teoría general, entre ellos, el de comunidad. Así, el propósito del presente artículo es avanzar en este sentido, en el desarrollo teórico de Elias como marco de referencia para pensar el concepto de comunidad en la actualidad.
Para comprender de mejor manera cómo Norbert Elias elaboró la propuesta teórica en torno a la comunidad, en la primera parte se realiza un recorrido histórico esquemático por el campo de los estudios sociológicos de comunidad. En un segundo momento se analizan los componentes estructurales. Por último, se esbozan algunos caminos por donde pudieran transitar futuras investigaciones empíricas inspiradas en la propuesta eliasiana.
Norbert Elias en el contexto de los estudios comunitarios
Esta sección es un resumen esquemático de los aspectos centrales de la historia de los estudios sociológicos comunitarios, fundamentalmente en el contexto europeo en el que se desarrolló su propuesta teórica.
El de comunidad ha sido un debate que ha acompañado la historia de la sociología desde su fundación. Para Robert Nisbet (2003) es una idea-elemento fundamental de la formación del pensamiento sociológico. La concepción de la pérdida de la comunidad en el entorno de la naciente sociedad moderna del siglo XIX fue el hilo conductor de los diagnósticos y análisis de los primeros sociólogos que se ocuparon del tema (Bruhn, 2005; Barret 2015; Hunter, 2018), quienes condenaron casi homogéneamente la desaparición de la comunidad como entidad social debido a los cambios que en diversos planos estaban aconteciendo con el advenimiento de la modernidad (Hunter, 2018).
A finales del siglo XIX Ferdinand Tönnies elaboró un modelo de este tránsito, instaurando la dicotomía comunidad-sociedad (asociación), y para quien la comunidad representa la vida en común, tradicional, duradera y auténtica, mientras que la sociedad (asociación) simboliza “los vínculos pasajeros, modernos, aparentes y artificiales” (Tönnies, 1944: 21). En la comunidad predominan las relaciones armónicas de cooperación, los vínculos de amistad, amor e intimidad (Day, 2006), que se expresan en la “unidad perfecta” de la familia como comunidad de sangre, de la vecindad como comunidad de lugar y del pensamiento como comunidad de espíritu (Tönnies: 1944). Estas esferas se encuentran ensambladas como un todo orgánico, donde prevalece la cohesión e integración de sus miembros que trabajan por el bien común. No obstante, por el contrario, Tönnies encuentra que las tensiones y los conflictos encarnan la antítesis de la comunidad.
El surgimiento de las sociedades modernas, representadas por las ciudades industriales, constituye la pérdida de la comunidad puesto que personifican relaciones “artificiales, socialmente estructuradas, defectuosas y a veces malvadas” (Hunter, 2018: 5). Asimismo representan el individualismo, la desorganización, el conflicto y el interés personal por encima del bien común. En estos contextos los miembros aparecen desvinculados y enemistados, “todos están aquí solos y aislados, y en una situación de tensión contra todos los demás” (Tönnies, 1944: 65). La ciudad simbolizaba una amenaza para los valores humanos que encarnaba la comunidad. El arquetipo de Tönnies representa dos extremos contrapuestos de un continuo: la organización social evoluciona de un polo hacia otro (Cohen, 1985).
La propuesta de Max Weber en torno a la distinción comunidad-sociedad se asocia primordialmente a los tipos de acción social. La comunidad se expresa en los tipos de acción afectivo o tradicional “cuando y en la medida en que la actitud en la acción social -en caso particular, por término medio o tipo puro- se inspira en el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los participantes de constituir un todo” (Weber, 2002: 33). En cambio, la sociedad se manifiesta principalmente en los tipos de acción racional con arreglo a fines o con arreglo a valores, esto es, cuando “la actitud de la acción social se inspira en una compensación de intereses por motivos racionales (de fines o de valores) o también en una unión de intereses con igual motivación” (Weber, 2002: 33). El mundo moderno se inscribe en las relaciones sociales que adquieren un sentido racional, mientras que lo emocional y lo tradicional representan al pasado medieval. A diferencia de Tönnies, Weber comprende que existe cierto grado de imbricación de dichas relaciones de tipo comunal o societal, en cuanto que “la inmensa mayoría de las relaciones sociales participan en parte de la ‘comunidad’ y en parte de la ‘sociedad’” (Weber: 2002: 33).
Émile Durkheim desarrolló una orientación similar a la de Tönnies, pero centrada en la transformación de la división social del trabajo. Apuntaba a explicar el tránsito de un orden relativamente simple a uno más complejo, de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica. La primera se encuentra sustentada en una subordinación del individuo hacia la colectividad que presenta una división del trabajo simple, principalmente basada en distinciones etarias y de género (Nisbet, 2003; Hunter, 2018). En este orden social “todos los miembros del grupo se encuentran individualmente atraídos los unos hacia los otros…” (Durkheim, 2007: 115). Por el contrario, la orgánica supone una división especializada del trabajo que disloca la conciencia colectiva puesto que “mientras las funciones poseen cierta generalidad, todo el mundo puede tener algún sentimiento; pero en cuanto más se especializan […] desbordan la conciencia común” (Durkheim, 2007: 115-116). El tránsito histórico de una forma de solidaridad a otra constituye una “ley histórica”. Paulatinamente la primera pierde terreno frente a la segunda, y esta última “no puede desenvolverse sino en la medida en que aquella [solidaridad mecánica] va borrándose”(Durkheim, 2007: 196).
Las orientaciones teóricas que pronosticaban el ocaso de la comunidad como organización social de la época medieval se filtraron en las primeras investigaciones sociológicas. Los estudios empíricos pioneros se orientaron hacia la comprensión de los efectos de los procesos de industrialización, urbanización y burocratización en comunidades eminentemente urbanas (Day, 2006; Crow, 2002; Cohen, 1985). La Escuela de Chicago participó activamente en el desarrollo de diferentes investigaciones acerca de grupos sociales como “prostitutas, delincuentes juveniles y bandas criminales”, entre otros (Bruhn, 2005). La propuesta de Robert E. Park acerca de la “ecología humana” constituyó un marco de orientación teórica para comprender los procesos sociales en las comunidades urbanas (Martínez Gutiérrez, 2013). Este teórico coincidía con la visión clásica de la ciudad moderna, a la que concebía como producto de una compleja división del trabajo tendiente a la competencia individual, así como resultado de un profundo proceso de racionalización (Cohen, 1985). En general, los resultados que arrojaron las investigaciones centradas en la vida de la ciudad de Chicago, a inicios del siglo XX, mostraron las características que los sociólogos clásicos le imputaron a las urbes emergentes, encontraron que la comunidad estaba en franco declive.
A la par de estas indagaciones predominantemente urbanas, Robert Redfield se adentró etnográficamente en el México indígena. Tepoztlan, a Mexican village, publicada en 1930, da cuenta de una comunidad tradicional bien integrada, homogénea, estable y parcialmente aislada del mundo moderno (Gorelik, 2008; Elias, 1974). Posteriormente, se traslada a la zona maya en Yucatán, donde realiza un estudio en cuatro comunidades indígenas que da pie a su propuesta teórica sobre el continuum folk-urbano (Gorelik, 2008). En términos generales, el autor pretendía retratar el tránsito de comunidades tradicionales, unidas, aisladas, homogéneas, solidarias y religiosas a ciudades seculares, diversas, desunidas e integradas a la sociedad (Bruhn, 2005; Elias, 1974).3Grosso modo la distinción que elaboró Ferdinand Tönnies se conservó en el modelo de Robert Redfield, ya que ambos intentan dar cuenta de la oposición entre dos formas opuestas de organización social.
De acuerdo con Crow (2014) las décadas de 1950 y 1960 constituyen “la época dorada” de los estudios comunitarios europeos,4 ya que los investigadores comenzaron a documentar en extensas monografías sobre el entorno urbano la existencia de vínculos comunitarios que se pensaba que estaban en declive o que únicamente existían en regiones aisladas como las analizadas por Redfield (Hunter, 2018; Crow, 2002). Sobre todo buscaban retratar aspectos de la vida cotidiana y el funcionamiento de las instituciones comunitarias (Day, 2006), así como también el método etnográfico constituyó el principal instrumento para aproximarse a la realidad comunitaria (Crow, 2014). Estas investigaciones se concentraron en nociones como la solidaridad, la cooperación, el consenso y la ayuda mutua e intentaban retratar a la comunidad como un todo articulado. Sin embargo, al focalizarse en las características de “la buena comunidad” desatendieron cuestiones como el poder, el conflicto y las desigualdades sociales, que se encontraban presentes en estos contextos (Crow, 2002; Crow, 2017). A pesar de realizar descripciones detalladas desde un enfoque eminentemente funcionalista, en el fondo carecían de un andamiaje teórico explícito (Crow, 2014).
En la década de 1970 los estudios comunitarios experimentaron un franco declive, una crisis que posteriormente produjo una “fractura de los significados de la comunidad” (Hunter, 2018). Si en la emergencia del concepto en la sociología clásica existió cierta unidad en la interpretación sobre el destino de la “pequeña comunidad” y “la edad de oro” representó una falta de orientación teórica precisa, los marcos analíticos ulteriores tendieron a fragmentar la idea de comunidad. La construcción del concepto desde esa etapa hasta la actualidad muestra una concepción fracturada que Albert Hunter identifica en tres dimensiones: una ecológica, basada en distinciones de espacio y tiempo; una social estructural, que atiende a las redes de instituciones e interacción; y una cultural simbólica, centrada en la identidad, las normas y los valores (Hunter, 2018: 12).
De acuerdo con este autor una porción importante de las investigaciones recientes se vincula con una u otra dimensión de la comunidad. Argumenta que actualmente dicha fragmentación “conduce a una cacofonía confusa, una ambigüedad difusa y vaga que desafía la claridad del pensamiento [asimismo lleva a que exista] un conjunto duradero de dualidades o contrastes ambiguos con respecto al concepto de comunidad no muy diferentes a las distinciones estructurales de Claude Lévi-Strauss, como lo crudo y lo cocido” (Hunter, 2018: 20). Hoy en día persisten estas dicotomías en los estudios comunitarios como la atención a las formas solidarias de interacción, la homogeneidad de sus miembros, la armonía de las relaciones sociales y el orden sin conflicto, así como el polo contrario que destaca las desigualdades sociales, la competencia y las relaciones asimétricas de poder (Crow, 2014).
Aunado a esta carencia de unidad conceptual encontramos una serie de críticas imputadas al campo de los estudios comunitarios que persisten hasta nuestros días, que en su trayectoria han sido acusados de ser localistas, ya que están impedidos de producir resultados generalizables, de ceñirse a investigaciones sincrónicas, de sobrevalorar los aspectos bondadosos de las comunidades, de carecer de una orientación teórica estricta, y de atender cuasi exclusivamente aspectos mundanos de la vida cotidiana de las comunidades (Crow, 2017).
La propuesta eliasiana de comunidad en el contexto de los estudios comunitarios
A contracorriente de las nociones predominantes en la “época dorada”, en 1965, aparece el estudio de Norbert Elias y John Scotson (2016) Establecidos y marginados. Una investigación sociológica sobre problemas comunitarios,5 que conjunta la investigación etnográfica realizada por Scotson en la comunidad de “Winston Parva”6 y el marco de referencia figuracional proporcionado por Elias. El trabajo de campo se focalizó en la reconstrucción de las redes familiares, las interacciones cotidianas entre los residentes, observando principalmente quienes conversaban con quiénes y qué personajes estaban inmersos en la dirección de las instituciones locales (Casquete, 2003; Perulli, 2016).
En el análisis de esta comunidad obrera suburbana se muestra cómo, a pesar de que entre los habitantes no había diferencias de raza, nacionalidad, adscripción étnica, educativas o de clase social, existía “una división tajante en su interior entre un grupo establecido hace mucho tiempo y un grupo más nuevo de residentes, a cuyos miembros el grupo establecido trataba como marginados” (Elias y Scotson, 2016: 27). La única diferencia entre ambos era que el de los establecidos estaba conformado por viejas familias que durante tres generaciones generaron un alto grado de cohesión social, lo que les permitía estigmatizar, excluir y tratar a los recién llegados como seres humanos inferiores (Zabludovsky, 2016). Los tres elementos -cohesión, estigmatización y exclusión- funcionaban en conjunto para mantener el dominio de un grupo sobre el otro (May, 2004). La imagen de “Winston Parva” desencajaba del contexto de los estudios comunitarios de esta etapa que se concentraron en retratar “la buena comunidad”.
En 1974, durante el colapso de los estudios comunitarios, Norbert Elias desarrolla “Foreword: Towards a Theory of Communities”,7 que a pesar de constituir una exploración eminentemente teórica, retoma elementos de la experiencia de la investigación con Scotson, así como también estudios empíricos sobre comunidades de diversa índole.8 Este cúmulo de referencias le permite construir un marco sociológico figuracional que tiene como principal objetivo concretar una arquitectura conceptual que “indique cómo y por qué cambian las características de las comunidades cuando las sociedades se vuelven más diferenciadas y complejas” (Elias, 1974: III). Así, la diferencia con “Winston Parva” radica en el énfasis que pone sobre el proceso de transformación de largo plazo de las comunidades respecto de la dependencia que sostienen con las sociedades en las que se encuentran inmersas.
A pesar del vacío teórico propio de la época, esta propuesta de Elias no impulsó, ni lo ha hecho en la actualidad, investigaciones empíricas (Crow, 2017). Un caso aparte es el modelo teórico que confeccionó dos años más tarde -en 1976- que sirvió como introducción a la versión holandesa del libro que editó con Scotson y cuya versión en inglés fue publicada en una reedición hasta 1994 (Crow y Laidlaw, 2019).9
Esta reflexión parte esencialmente de la investigación sobre la comunidad suburbana de Leicester, pero del mismo modo que “Foreword: Towards a Theory of Communities”, es un producto predominantemente teórico, en el que Elias elabora un modelo para comprender las relaciones entre establecidos y marginados a partir del paradigma empírico de “Winston Parva”. Por lo tanto, produce un alto grado de abstracción de las relaciones dentro y entre comunidades que es plausible de aplicar a una diversidad de contextos sociales en los que un amplio diferencial de poder es la pieza clave para comprender la estructura resultante de la relación de los grupos socialmente antagónicos (Casquete, 2003; Krieken, 2005; Hogenstijn, van Middelkoop y Terlouw, 2008).
Críticas a los estudios comunitarios
Algunas de las principales críticas a los estudios comunitarios son compartidas por Norbert Elias, ya que el concepto de comunidad conserva un halo de nostalgia que “ha permanecido hasta cierto punto asociado con la esperanza y el deseo de revivir una vez más el cercano, cálido, más armonioso tipo de vínculos entre personas, vagamente atribuido a épocas pasadas” (Elias, 1974: IX). Argumenta que estas concepciones están impregnadas de una mixtura de realidad e ideología, así como cargadas de ideales e intereses propios de las sociedades europeas del siglo XIX. Por lo tanto, desatienden la comprensión de características sociológicas sobre el funcionamiento y la estructura de una comunidad para concentrarse en aspectos emotivos e ideológicos, confundiendo la construcción de “enunciados sobre estructura y de enunciados sobre ideales” (Elias, 1974: IX).10
Por otra parte, Elias cuestiona las polaridades estáticas como las enarboladas por Tönnies o Redfield, ya que para él estos pares de opuestos condenaron al concepto desde el nacimiento a la representación de dos formas excluyentes de vínculos sociales. Esta arquitectura teórica se cristaliza en una tipología estática descriptiva sobre uno y otro polo, siendo incapaz de mostrar el proceso histórico de largo plazo de las comunidades. Otro aspecto que es constantemente objetado por Elias es el tratamiento de la comunidad como una unidad social aislada de la estructura social en la que se inscribe.11 Tanto estudios sociológicos como antropológicos constantemente presentan las relaciones comunitarias como si existieran en un vacío (Elias, 1974; Elias y Scotson, 2016).
Por último, critica la concepción de comunidad como un ente estable, con alto grado de armonía entre sus integrantes, en el que las personas se encuentran plenamente integradas y, por ende, las tensiones y los conflictos de todo tipo están ausentes. (Elias, 1974, 2016). Así, este conjunto de críticas constituye el punto de partida para el desarrollo de un modelo sociológico figuracional sobre las comunidades.
Las comunidades como figuraciones sociales: componentes estructurales del concepto
El desarrollo teórico acerca de las comunidades se enmarca en la obra general de Elias en cuanto comprende a este tipo de unidades sociales concretas como una forma de figuraciones (Krieken, 2005) con interdependencias funcionales y equilibrios de poder enclavados en procesos de cambio de largo plazo (Elias, 1974). Aquí, figuración denota la manera en la que los individuos se encuentran entrelazados formando una urdimbre de relaciones recíprocamente referidas (Elias, 2012; Elias 1990a), en las que los individuos son funcionalmente interdependientes y “aparecen en alto grado, tal como se les puede observar, orientados mutuamente entre sí, vinculados recíprocamente mediante interdependencias de diversa clase y, en virtud de éstas, formando una configuración específica” (Elias, 2012: 49). Figuración es un concepto flexible que posibilita el análisis de relaciones en distintos planos, desde las que se forman entre dos personas hasta el entramado de vinculaciones a nivel del Estado (Elias, 2011). En cuanto a las comunidades designa la forma en la que los individuos se encuentran entrelazados recíprocamente para formar agrupaciones humanas en una unidad social concreta.
Los componentes estructurales que se presentan en esta sección como piezas centrales de las comunidades como figuraciones constituyen propiedades genéricas del tipo de relaciones sociales que adquieren un carácter de comunidad, y que aparecen como una constante en el desarrollo conceptual que Elias realizó a través de diferentes etapas de su pensamiento.12 A este respecto, es plausible situarlos de la siguiente manera: las comunidades adquieren un sentido procesual de cambio social de largo plazo en virtud de su interdependencia con el campo social más amplio del que forman parte; las constituyen esencialmente un conjunto de dependencias recíprocas cercanas entre sus miembros; en su seno se presentan todo tipo de asimetrías sociales basadas en diferenciales de poder, y contienen circuitos de comunicación basados en el chisme.
El siguiente extracto expresa la síntesis de estos componentes estructurales y constituye la definición a la que arriba Norbert Elias para la comprensión de las comunidades:
Una comunidad, podemos decir, es un grupo de hogares situados en la misma localidad y ligados unos a otros por interdependencias funcionales, las cuales, son más cercanas que las interdependencias del mismo tipo con tipos de grupos de personas dentro del campo social más amplio al que pertenece la comunidad. Las dependencias recíprocas específicas de las personas que tienen su hogar en una proximidad relativamente cercana dentro de ciertos límites visibles o invisibles forman, por así decirlo, el terreno común primario que relaciona a las comunidades de todo tipo entre sí. En casi todos los casos estas dependencias son desigualmente recíprocas, es decir, hay diferenciales de poder; y ellas incluyen formas de interdependencias afectivas y personales representadas en su forma más simple por circuitos comunes de chisme, por la exposición de los miembros de la comunidad a las presiones de los chismes de alabanza y culpa y a su implicación emocional en los chismes, tensiones y batallas que a menudo son el preludio o los síntomas de luchas de poder por otros medios (Elias, 1974: XIX).
Además, enuncia una fórmula13 que explicita la manera en la que las comunidades cambian en el tiempo: “las comunidades se vuelven menos diferenciadas a medida que las sociedades se vuelven más diferenciadas” (Elias, 1974: XLI). En conjunto, estas dos referencias resumen su concepción sobre la comunidad.
Las comunidades de las sociedades: integración y diferenciación en el largo plazo
Para Norbert Elias la comunidad es una entidad social geográficamente localizable que adquiere la forma de un conjunto de hogares (O’Connor y Goodwin, 2012). Los escenarios de estas unidades residenciales pueden adquirir un carácter múltiple, como barrios, pueblos, villas y suburbios, entre otros (Elias y Scotson, 2016). Como espacios físicos mantienen diversas conexiones a diferentes escalas con la estructura social más amplia de las que son partícipes (Hogenstijn, Middelkoop y Terlouw, 2008), es decir, la comunidad se encuentra encadenada a la sociedad (Crow y Laidlaow, 2019).14
En un sentido histórico la comunidad cambia en la medida en la que la sociedad se transforma. El esquema propuesto por Elias pretende comprender desde las comunidades preponderantemente agrarias en sociedades relativamente indiferenciadas hasta las predominantemente urbanas en sociedades altamente diferenciadas y el proceso de cambio de larga duración en el que ambas se encuentran implicadas (Elias, 1974). Para dar cuenta de estas modificaciones estructurales de las mismas echa mano de dos categorías sociológicas elementales: integración y diferenciación, que han sido extensamente utilizadas por sociólogos adscritos a diferentes escuelas de pensamiento, pero fueron los representantes del funcionalismo estructural quienes profundizaron en su definición. De acuerdo con Hans Joas y Wolfgang Knöbl el proceso de diferenciación para esta corriente teórica representa “un proceso lineal casi incesante que partiendo de unidades más simples conducía a una multitud de unidades cada vez más especializadas que eran de nuevo integradas con éxito en una unidad más compleja” (Joas y Knöbl, 2016: 313). En términos generales, la imagen del proceso social de cambio de las comunidades que presenta Elias puede comprenderse en el mismo sentido, sobre todo, en lo que respecta al “cambio incesante” de unidades simples a unidades complejas y su correspondiente integración.
Sin embargo, a diferencia del funcionalismo estructural Elias no concibe el desarrollo histórico del tránsito de lo simple a lo complejo de una forma unilineal, sino que queda abierto a múltiples resultados. En este sentido se entiende que no existe una “comunidad” sino una variedad de “comunidades” en distintos niveles de dependencia con el campo social más amplio. El proceso de cambio de las comunidades se encuentra abierto a distintos resultados no deducibles teóricamente de un enunciado formal, sino que conduce a verificaciones empíricas. Tampoco puede derivarse que la historia de las distintas comunidades necesariamente converge en la desaparición de estas unidades sociales. Así, el proceso histórico puede derivar en determinadas constelaciones de las comunidades hacia las sociedades.
Por otra parte, comprende que los niveles de integración de las comunidades respecto de las sociedades se encuentran encadenados a diferentes procesos sociales. Entre otros identifica la formación del Estado como un claro ejemplo de cómo se integran unidades simples en unidades de mayor complejidad.15 En la medida en la que se desarrolla el proceso de monopolización del Estado en diversos frentes las comunidades reducen su autogobierno, “de ahí que las decisiones sobre una gran cantidad de problemas se tomen cada vez más a niveles superiores de integración y, sobre todo, a nivel gubernamental” (Elias, 1974: XXV). Por lo tanto, también da cuenta de distintos grados de diferenciación e integración de las comunidades respecto de las sociedades. Asimismo, este carácter procesual pone de relieve las funciones cambiantes de las comunidades en la medida en la que se integran en sociedades altamente diferenciadas.
Funciones sociales e interdependencia en las comunidades
La interdependencia la define “cómo el individuo está ligado por la dependencia mutua con los demás” (Elias, 1990a: 59). Para Norbert Elias “cada ser humano particular queda, de hecho, atado; queda atado en cuanto vive en constante interdependencia funcional con otras personas, y cada una de esas otras personas es -directa o indirectamente- un eslabón de la cadena que lo ata a él” (Elias, 1990b: 31). En las figuraciones la interdependencia proporciona la imagen de entramado de individuos formando una red a manera de tejido, una urdimbre de relaciones recíprocamente referidas.
En cuanto a las comunidades, entiende que existen interdependencias funcionales16 específicas que sus miembros cumplen más para sí que para con los forasteros (Elias, 1974). En las comunidades agrarias de sociedades relativamente indiferenciadas “las personas que forman estas comunidades suelen ser interdependientes en la mayoría de los aspectos de su vida, tanto en lo que respecta a los aspectos militares, económicos, religiosos, sexuales, políticos, médicos y educativos de su vida como a otros de los que nuestra conceptualización es aún pobre, como la sociabilidad, el ocio, la identidad o el chisme” (Elias, 1974: XX). En esta figuración los miembros de las mismas dependen en menor grado de grupos externos. Asimismo, existe una escasa diferencia entre el espacio público y el privado. Un ejemplo de esta última situación se ubica en la investigación de la comunidad suburbana de Leicester, donde Elias y Scotson encontraron que “los aspectos privados y comunitarios, ‘individuales’ y ‘sociales’ de la vida no estaban tan separados” (Elias y Scotson, 2016: 111)17. En la medida en la que avanza el proceso de diferenciación funcional estos espacios se separan casi por completo.
Una figuración opuesta es la resultante del nexo entre comunidades altamente diferenciadas en sociedades del mismo tipo. En esta relación los miembros de las comunidades cumplen menos funciones para sí mismos, ya que la mayoría de las necesidades funcionales son completadas por vínculos sociales que se generan fuera del espacio geográfico comunitario. Elias pone de relieve que los lazos sociales patentes en esta constelación se reducen a la vida privada de sus miembros (Krieken, 2005). Si en la figuración anterior las relaciones comunitarias se funden entre el espacio público y el privado, en una comunidad anclada a una sociedad diferenciada, la vida privada de las personas conforma el vínculo comunitario en sí mismo. Por lo tanto, son pequeños grupos familiares quienes cumplen las funciones comunitarias básicas, entre las que destaca compartir el tiempo libre para fomentar los residuos de intimidad comunal, y es en este ámbito en el que se manifiestan los circuitos de chisme. Si éstos se encuentran ausentes la localidad ha dejado de tener un carácter de comunidad (Elias, 1974).
Para que se materialice el cambio de comunidades menos diferenciadas a otras más diferenciadas, Elias destaca el aumento de la movilidad por medio del transporte de masas, que contribuye a la integración concreta de sitios distantes con centros de producción y consumo que atienden las necesidades funcionales de sus miembros, sobre todo de aquellas que tienen que ver con la sociabilidad y el ocio (Elias, 1974). En la medida en la que las interdependencias funcionales de las personas que conforman las comunidades se extienden hacia el ámbito regional, nacional o transnacional los vínculos sociales que adquieren un carácter de comunidad se debilitan (Crow y Laidlaw, 2019). Toda esta pérdida de interdependencias funcionales comunitarias, Elias la comprende como un proceso de desfuncionalización. No obstante, a diferencia de las apreciaciones de los sociólogos del siglo XIX, no constituye una imagen pesimista del cambio histórico de las comunidades, sino un modelo teórico para probarse empíricamente. Por lo tanto, pueden emerger distintos arreglos de las interdependencias funcionales entre el espacio comunitario y el extracomunitario en un mismo tiempo histórico global en diferentes geografías del planeta.
Equilibrios de poder y recursos de poder comunitarios
En el centro de las figuraciones se ubica la dimensión de poder como un aspecto estructural que participa en toda interdependencia humana (Elias, 1994), y en la propuesta de Elias se distancia de una concepción objetualista que lo asimila a una cosa, como una posesión material (Guerra Manzo, 1999), pero adquiere un carácter procesual y una naturaleza relacional (Savoia Landini, 2016). Para Elias “en el centro […] del proceso de figuración hay un equilibrio fluctuante en la tensión, la oscilación de un balance de poder, que se inclina unas veces más a un lado y otras más a otro” (Elias, 1990a: 158). Aquello que marca la diferencia del movimiento de los equilibrios fluctuantes son los recursos de poder que emplean los individuos en la figuración, y se presentan en una amplia gama, desde los que se encuentran vinculados con el uso de la fuerza física (militares) hasta los que se presentan de forma simbólica (carisma), los cuales son recursos particulares al tipo de figuración que se investigue (Guerra Manzo, 1999).
En el núcleo del concepto de comunidad se ubican los cambiantes equilibrios de poder, que forman un elemento medular de las dependencias recíprocas de cada agrupamiento humano que adquiera un carácter de comunidad. En la óptica de Elias todo tipo de comunidades están organizadas por una serie de grupos diferenciados en cuanto a género, generación, riqueza, estatus, posición política, entre otros (Elias, 1974). Por ende, ejerce una distancia con las concepciones clásicas y contemporáneas que asimilan a la comunidad como un ente homogéneo, armonioso y simétrico, como un todo orgánico altamente unificado en el que prima una escasa diferenciación social y una tendencia a la participación igualitaria en la distribución del poder. El espacio comunitario se concibe como un microcosmos jerarquizado y estructurado con base en un cúmulo de diferenciaciones sociales entre grupos interdependientes que dan vida a los equilibrios de poder.
Es plausible ubicar diferentes arreglos de equilibrios de poder relacionados con los diversos recursos que se encuentren presentes en comunidades de diferentes etapas de desarrollo. A este respecto, en cada figuración se tienen que establecer cuáles son los recursos de poder específicos que intervienen en las interdependencias funcionales. Así, aquellos que son identificados en las obras analizadas para este artículo pueden adquirir un carácter global, es decir, tomar parte de equilibrios de poder no exclusivamente comunitarios. No obstante, resulta factible identificar ciertos recursos que se ilustran en la investigación de la comunidad suburbana de Leicester.
El tiempo de residencia de la red de familias que habitan una unidad residencial es uno de ellos, ya que establece un diferencial de poder en la comunidad de “Winston Parva” y pone de relieve que el proceso de formación de dicha red a través de varias generaciones posibilitó la construcción de una historia compartida que fundó un acervo de recuerdos comunes como elementos constitutivos de una identidad colectiva que asimismo condujo a un elevado grado de integración (Elias y Scotson, 2016; Krieken, 2005; Zabludovsky, 2016). No obstante, el grupo de recién llegados no contaba con este proceso de formación grupal.
La “vejez”, apunta Elias, “se considera un gran bien social […] en frases como ‘viejas familias’ el término viejo expresa un reclamo de distinción y superioridad” (Elias y Scotson, 2016: 235). La “vejez” expresada en el recorrido vivencial de la red de familias a través del tiempo instaura un elemento distintivo frente a la novedad de los recién llegados, no únicamente por el tiempo transcurrido sino por aquello que produce internamente en la formación del grupo, en este caso, la transmisión de estándares de conducta. Así, esta “herencia sociológica” implanta “oportunidades heredables para ejercer poder sobre otros que, en tanto grupo, sólo tienen un acceso limitado a éstas o están excluidos de ellas” (Elias y Scotson, 2016: 236).
En este mismo estudio, la cohesión social se manifiesta como el recurso fundamental que establece el balance de poder entre ambos grupos. Produce un equilibrio monopólico en favor del ya establecido que impacta desfavorablemente sobre los recién llegados y los mantiene al margen de todo tipo de actividades comunitarias. Norbert Elias lo resume como
“… un grupo tiene un índice de cohesión más elevado que el otro y que este diferencial de integración contribuye sustancialmente al excedente de poder del primero. Este mayor grado de cohesión permite a ese grupo reservar para sus miembros posiciones sociales con un potencial de poder elevado de un tipo diferente, con lo que refuerza su cohesión, y le permite excluir de ellas a miembros de otros grupos” (Elias, 2016: 31-32)
Para esta investigación en particular, el que ya estaba establecido mantenía el monopolio sobre el acceso a los espacios comunitarios, dominaba la escena local en todos los sentidos.
El grado de cohesión grupal constituye un componente central de los equilibrios de poder de todo tipo de figuraciones comunitarias, ya que genera un sentido de unidad que se expresa en la solidaridad y la cooperación de los miembros para actuar al unísono en contra de amenazas externas. Por ejemplo, en una investigación realizada en una región minera de Australia un grupo relativamente bien integrado fue capaz de movilizar un discurso de crimen en contra de uno de trabajadores recién llegados a la zona (Scott, Carrington y McIntosh, 2011).
El carisma grupal es otro recurso de poder que Norbert Elias identifica en la figuración entre establecidos y marginados, pero que puede vincularse al espacio de las relaciones que adquieren un carácter de comunidad. Este representa la imagen, el sentimiento y las acciones consecuentes de la atribución de “características humanas superiores” (Elias, 2016: 29) de los miembros de un grupo.18 Estas cualidades son continuamente aspectos benévolos que reúnen las propiedades sobresalientes de un grupo en comparación con otros. En este caso, el establecido construyó una autoimagen colectiva que lo colocaba, en términos de valor humano, por encima del grupo marginado (Elias y Scotson, 2016).
El opuesto recíproco del carisma grupal lo constituye la desgracia de grupo, pues ambos pueden considerarse como componentes constitutivos de una misma figuración, ya que uno siempre refiere en términos relacionales al otro (Perulli, 2016). Por lo tanto, están asociados a la construcción de fronteras de interacción tanto geográficas como emocionales entre los grupos sociales (Elias, 2016; O’Connor y Goodwin, 2012; Crow y Laidlaw, 2019). En palabras de Elias “la complementariedad del carisma de grupo (el propio) y la deshonra de grupo (el de los otros) […] proporciona una pista para entender la barrera emocional contra el contacto cercano con los marginados que este tipo de configuración instaura en los establecidos” (Elias, 2016: 36). Además de la segregación en términos territoriales, los establecidos crean una diferenciación emocional que impide el contacto próximo con los recién llegados, puesto que los consideran impuros, faltos de disciplina y anómicos y estas imputaciones son experimentadas por éstos como verdaderas (Elias, 2016). El efecto que produce el carisma de grupo como recurso de poder es orientar la autopercepción del grupo contrario en términos del grupo dominante.
Por otra parte, el carisma del grupo también origina consecuencias sobre los miembros del grupo dominante, esto es, mantener una disciplina férrea en cuanto a la obediencia de las normas (Perulli, 2016). La membresía a un grupo superior se paga acatando sus normas específicas: “El orgullo de personificar el carisma de nuestro grupo en nosotros mismos, la satisfacción de pertenecer y representar a un grupo poderoso que, de acuerdo con nuestra ecuación emocional, tiene un valor y una superioridad humana únicos se relaciona de manera indisociable con la voluntad que sus miembros tienen de someterse a las obligaciones que le impone la pertenencia a ese grupo” (Elias, 2016: 37).
En consecuencia, el carisma de grupo ejerce dos tipos de controles comunitarios: hacia el grupo inferior y hacia el interior del grupo dominante. Ambos se encuentran vinculados con la autopercepción grupal, producen efectos diferenciados sobre los miembros de los distintos grupos comunitarios y actúan como directrices del comportamiento en comunidades de todo tipo. Un ejemplo es el estudio de Steven Loyal (2011) sobre las distinciones etno-raciales en Irlanda a propósito de la relación entre nativos (establecidos) e inmigrantes (recién llegados). En donde se expone cómo el primer grupo al elaborar una autoimagen nacional superior ante el segundo logra dominar el entorno laboral, reservando los mejores puestos de trabajo para sí mismos.
En consonancia con la cohesión social y el carisma de grupo se ubica el estigma social, que es un recurso de poder que funciona para imputar al grupo dominado un distintivo que lo coloca en una categoría social menor. La dinámica social de la estigmatización presenta características inherentes al balance de poder entre los grupos, ya que el dominante adquiere una habilidad singular para “colgar la etiqueta de inferioridad humana sobre otro y fijarla […] sólo mientras esté bien establecido en las posiciones de poder de las que se excluye al grupo estigmatizado” (Elias, 2016: 33). Por lo tanto, un grupo puede colocar este tipo de etiquetas sobre otro en la medida en la que se encuentra afianzado en posiciones de poder superiores. No obstante, Elias establece que esta situación de estigmatización puede ser reversible, en cuanto el grupo dominante comience a perder posiciones de poder, el marginado puede contraatacar en forma de una contraestigmatización. El estigma social, como recurso de poder, es una derivación de la cohesión social y el carisma de grupo que opera en la manera en la que son etiquetados los grupos dominados, en los insultos utilizados para colocarlos en una categoría social inferior y reforzar la superioridad del dominante para marginar a los otros.
El estudio de Ryan Powell y John Lever (2015) muestra cómo se configura en el largo plazo un balance de poder asimétrico entre gitanos y no gitanos en Europa. A causa de ello se han generado diferentes políticas públicas de control social sobre esta población y debido a su posición de inferioridad en el equilibrio de poder en las naciones europeas les es imposible contraatacar.
En suma, en las comunidades se forman interdependencias que tienen como componente central los equilibrios de poder que dan lugar a asimetrías sociales basadas en diferentes recursos. Todos estos balances establecen una diferenciación de grado, y en la propuesta de Norbert Elias respecto de la figuración entre establecidos y marginados es posible ubicar una serie de estos recursos que se encuentran encadenados. De la “vejez” de la asociación se deriva la cohesión social que a su vez da paso al carisma de grupo para desencadenar el estigma social. Sin embargo, como se evidenció por medio de diferentes ejemplos, existen casos en los que uno u otro recurso inclina la balanza del equilibrio de poder en favor cierto grupo. Por último, es importante recalcar que los recursos de poder comunitarios se develan en la figuración misma; por lo tanto, los que se han presentado en esta sección pueden ampliarse o modificarse, dependiendo de las interdependencias específicas que se ubiquen en las comunidades.
Los circuitos del chisme: entretenimiento comunitario y control social
Uno de los méritos de Elias en este tema es elevar al chisme, un aspecto enteramente mundano, a objeto de indagación sociológica. Una figura central para la pervivencia de las comunidades es la participación de sus miembros en circuitos de chisme. La existencia de estos medios de comunicación es un indicador fundamental de la “salud” de las relaciones sociales comunitarias. Una comunidad pierde este carácter si sus miembros “ya no se involucran en el flujo del chisme local y permanecen indiferentes a cualquier control del chisme o, de hecho, a cualquier otra forma de control comunal” (Elias, 1974: XXXV). Además de esta propiedad central, Elias encuentra que estos circuitos son un fenómeno interdependiente de la estructura social, puesto que denotan los diferentes grados de integración de los grupos comunitarios; son medios de entretenimiento y control social. Por último, se manifiestan en dos versiones complementarias (Elias y Scotson, 2016).
En cuanto al primer elemento, pertenecer a un circuito de chismes establece asimetrías entre los grupos de la comunidad, ya que implica grados diferenciados de integración relacionados con una intimidad elevada. En el caso del estudio en “Winston Parva”, a diferencia de los marginados los establecidos participaban abiertamente en los flujos de chisme como productores principales. Por lo que el grado de cohesión social posibilita la formación de circuitos de chisme, y aquellos grupos que carecen de esta forma de integración quedan al margen de la información vital que proporciona cierto sentido de orientación del comportamiento comunitario. “Entre más unida fuera una comunidad, existían más canales predeterminados por los que podían fluir las noticias de interés y las personas compartían más intereses” (Elias y Scotson, 2016: 169). Es decir, al mismo tiempo que el grado de integración permite la práctica del chisme, ésta fortalece la cohesión social de los involucrados e instaura diferencias comunitarias estructurales.
Por otra parte, el entretenimiento es una de las funciones sociales que cumplen para sí los miembros de una comunidad. Si los circuitos del chisme no se encuentran en funcionamiento pleno la mayoría de las comunidades pierde “buena parte de su sabor” (Elias y Scotson, 2016), puesto que éstos son “la vid de la comunidad” (Elias, 1974). Asimismo, el entretenimiento generado por los circuitos de comunicación tiene el valor agregado de integrar al grupo.
Por último, para Elias existe una división entre el chisme elogioso y el recriminatorio. Ambos tienen la capacidad de mejorar o empeorar el estatus de quienes son objeto de cotilleo, puesto que crean “mapas cognitivos de identidades sociales y de reputaciones comunitarias” (Merry, 1984: 279). El primer tipo se presenta sobre todo hacia el interior de los grupos que tienen un índice elevado de integración social puesto que ratifican los estándares aceptados de comportamiento. El segundo se utiliza para “sancionar a los miembros desviados” (Krieken, 2005: 144). Este tipo de chismes también contribuyen a reforzar la imagen estigmatizada de un grupo marginado, puesto que se relacionan con la “infracción de normas aceptadas” (Elias y Scotson, 2016: 172). Por lo tanto, los recriminatorios o de rechazo funcionan como forma de control social sobre grupos excluidos al poner énfasis en una conducta estigmatizada. En la comunidad de “Winston Parva” los chismes de alabanza se generaban para elogiar al grupo establecido, mientras que los recriminatorios circulaban para sancionar al marginado.
Conclusiones
Para los sociólogos el concepto de comunidad ha acompañado la historia de la disciplina prácticamente desde su nacimiento e institucionalización. Durante el último siglo ha sido un tema central en la literatura sociológica, inspirando estudios sobre diferentes aspectos de entidades sociales concretas (Day, 2006; O’Connor y Goodwin, 2012), y hoy en día continúa siendo una herramienta de análisis para comprender un extenso cúmulo de agrupaciones humanas.
Mediante la concepción eliasiana es factible superar las críticas centrales a los estudios sociológicos en torno a la comunidad, así como la concepción fragmentada. Entender que en todo momento se encuentra asociada a un espacio social más amplio, sirve para superar el sentido localista que la concibe como un ente aislado, autónomo y autosuficiente. Asimismo, establecer que su existencia se enmarca en procesos sociales de largo aliento contribuye a comprender cómo se transforman las comunidades en el tiempo y anima a descentrar la mirada de análisis exclusivamente sincrónicos. La noción de equilibrios de poder coadyuva a no sobrevalorar los aspectos simétricos de las comunidades.
El desarrollo teórico de Elias sobre la comunidad permite dejar de lado las polaridades estáticas inherentes a las conceptualizaciones clásicas y contemporáneas, y a comprender cómo pueden ser integrados en un mismo modelo la cooperación y el conflicto, la cohesión y la exclusión, así como la formación de grupos y las dinámicas de cambio social. En suma, constituye un instrumento analítico refinado capaz de atender en conjunto las demandas que hoy en día se esgrimen en torno a la necesidad de reunir en un mismo modelo analítico las dimensiones dispersas de comunidad como la presentada por Gene Barret (2015).
En el ámbito latinoamericano, en el que la comunidad se ha asociado principalmente al estudio de las poblaciones indígenas (Liceaga, 2013), por ejemplo, puede ser de utilidad para pensar los procesos de largo plazo de la interdependencia de estas comunidades con la formación de los Estados de la región. Si bien la orientación eliasiana sobre el proceso de formación del Estado fue formulada por medio de la experiencia europea, pudiera adaptarse e iluminar a los actuales procesos autonómicos, en vínculo con el Estado, que se desarrollan en diferentes comunidades indígenas de América Latina. En la misma región, en el contexto de las actuales olas migratorias, también pudiera aportar a la comprensión de la sociodinámica de integración y exclusión de grupos de “recién llegados” que cotidianamente arriban a unidades habitacionales de todo tipo.
Por último, un reto interpretativo para este marco de referencia lo constituyen las denominadas comunidades transnacionales y las comunidades sociodigitales, puesto que a pesar de contener interdependencias funcionales entres sus miembros, no se inscriben en un espacio delimitado en forma de unidad residencial. Este tipo de comunidades contemporáneas abren la posibilidad de recontextualizar el desarrollo teórico de Norbert Elias para probarlo, ampliarlo y mejorarlo, tal como lo es uno de los propósitos centrales de su obra, inspirar investigaciones empíricas.
