El objetivo de este trabajo es contribuir en la explicación del papel epistemológico que juegan las nociones de χώρα (khôra: región) y τόπος (tópos: lugar), como principios de referencialidad de lo relatado, en la tematización del espacio que se opera en la construcción del discurso histórico en la Grecia antigua.¹ Según hemos señalado en otros textos, la historia griega hace del marco espacial de referencia significado por las nociones de khôra y tópos el principio de constatación de los hechos humanos de que trata constituyéndolo en un soporte de su propuesta epistemológica.² De esta forma, la historia refiere, como elemento primero de su construcción epistemológica, al marco dentro del cual los acontecimientos tienen lugar, en particular, mediante el empleo de las nociones espaciales de khôra y tópos. Se observa en efecto en los textos históricos griegos antiguos el empleo más recurrente de estas voces, diferenciándose con ello léxica y conceptualmente de los relatos mítico-poéticos y trágicos. Sin embargo, en este proceso explicativo nos hemos hasta ahora limitado a observar el aumento cuantitativo del empleo de estos términos significativos del marco de referencia de los asuntos humanos como fundamento para -por un lado- señalar la orientación espacial de la indagación sobre lo humano (τὸ ἀνθρωπείον, tò anthrôpeíon) en el pensamiento griego antiguo, así como -por otro lado- avanzar en la comprensión del cuestionar acerca del ente en Occidente.³ La tarea que nos asignamos en el presente texto es avanzar en la profundización y consolidación de esta perspectiva explicando de qué manera y conforme a qué configuraciones, los vocablos khôra y tópos constituyen el medio léxico que hace posible para la historia ofrecer una alternativa epistemológica frente a los discursos mítico-poético y trágico. Se trata pues de rebasar el marco constatativo de la importancia cuantitativa de la presencia de los referidos términos en los textos históricos griegos en la perspectiva -ahora- de indicar el elemento epistémico sobre el cual se lleva a cabo la postulación del marco de referencia como principio epistemológico de constatación de los hechos. Nos proponemos en este trabajo destacar cómo el proceso referido es el resultado del cuestionamiento argumentativo característico de la polis griega, del cual la historia forma parte, donde la delimitación de los hechos en un marco espacial de referencia mediante las nociones de khôra y tópos ofrece una alternativa epistemológica al problema de la referencialidad y la definición de los conceptos característico del discurso prepolítico, jurídico-político y trágico.

Para ello procederemos primero a dar cuenta de la forma en que se inscriben al interior del discurso mítico-poético las formas de tematización del espacio que en él observamos, esto es, la forma en que en este discurso se construye la relación entre espacio y μῦθος (mûthos), así como el papel que esta relación juega en sus mecanismos de construcción de conocimiento. Tras ello revisaremos las configuraciones que, sobre la base de los alcances epistemológicos de la crítica política -y así argumentativa- que la tragedia significa, la espacialidad adquiere en este discurso. Es finalmente sobre esta base que podremos hacer una confrontación con las correspondientes configuraciones discursivas de la historia para el caso del empleo de khôra y tópos, de manera a indicar el papel epistemológico que estas nociones desempeñan.

Comencemos con tal fin por explicar qué entendemos por discurso míticopoético y cómo se relaciona éste con la tematización del espacio. Si estamos caracterizando como mítico-poético a este discurso que ubicamos en el período que va de fines de la llamada Edad Media griega (siglos XII-IX) al inicio de construcción de la sociedad política (siglos VIII-VII), es por que vemos en el mûthos -entendido, según argumentaremos, como palabra explicativa- la condición de posibilidad del trabajo de fabricación que la ποίησις (poíêsis) significa.⁴ Constatamos en efecto que el relato del aedo es entendido como "palabra" a la que se le denomina mûthos. En la Ilíada, IX, 443 (para citar un ejemplo de tantos posibles),⁵ Homero expresa: "[para que te enseñara] a ser decidor de mûthos y autor de hazañas".⁶Mûthos es, según se desprende de este y otros contextos de uso, "palabra", unidad significativa en busca de dar cuenta de las hazañas que expresa vocalmente. La pregunta que debe consecuentemente responderse para comprender el decir del mûthos es: ¿qué se busca expresar con la palabra que el mito significa? Ampliamente conocido es el primer verso de la Ilíada: "La cólera, canta, diosa, del Pelida Aquileo".⁷ Al formular la cólera de Aquiles desde el inicio que nos introduce al canto, se nos indica el interés y la importancia que el poeta confiere a la comprensión de la realidad humana entendida como estado anímico que responde a las situaciones que confronta, tomando aquí como hilo temático a la μῆνις (mênis: cólera).⁸ Tal estado anímico es lo que Homero denomina θυμός (thumós), el impulso de vida, el cual es, por la tematización que conlleva y la frecuencia de su empleo, uno de los principales conceptos de la Ilíada y de la Odisea; de hecho, a nuestro entender, el concepto central: si bien el tema de la Ilíada es la mênis de Aquiles (cfr. nota 7), su campo de indagación y, así, de explicación es el thumós en tanto que tematización del estado anímico como disposición frente a la realidad que se confronta.⁹ La traducción tradicional de thumós es diversa: aliento, vida, alma, espíritu, mente, temperamento, coraje, corazón, inclinación, deseo.¹⁰ La amplitud de este campo semántico responde al hecho que thumós es el asiento de las emociones e, incluso, del pensamiento, lo que hace del thumós homérico el lugar privilegiado de la indagación sobre lo humano.¹¹ Es en función del mûthos que el poeta y la sociedad que lo escucha ordenan su realidad, disponiendo el conjunto de conceptos que fundan la construcción de su mundo: así con νόος (nóos: intelecto), μῆτις (mêtis: habilidad práctica), ψυχή (psykhê: "alma"), φρονέεις (phronéeis: reflexión práctica). De ahí su importancia en los poemas homéricos: la Ilíada es una indagación y una propuesta de comprensión del thumós según se expresa en Aquiles y Héctor como sus personajes principales. Mûthos es de esta forma la vía de exploración del thumós, y con ello, el modo de acceso a las estructuras fundamentales de lo humano en un contexto de construcción de conocimientos que responde a los mecanismos de enunciación de la palabra arcaica al interior de un proceso de transformación y de constitución de una sociedad política, esto es, de una sociedad que comienza a pensarse en términos de autoinstitución y, por tanto, de la consecuente, y a su ver necesaria, búsqueda y construcción de un fundamento sobre el cual la sociedad debe y puede instituirse.¹²Mûthos es, podemos concluir, la palabra que busca expresar el thumós en tanto que tematización de la realidad humana, estructuración en discurso del cuestionar humano en su experiencia griega arcaica.

Así, siendo el thumós el fundamento del cuestionamiento del discurso mítico-poético -pues es entendido como clave de la realidad humana que indaga-, el conjunto de referentes espaciales dentro del cual se llevan a cabo las acciones de los hombres puede constituir un elemento relevante de su indagación en la medida en que con él se de cuenta de aspectos relativos a la disposición anímica del ser humano. Dicho de otra manera, los referentes espaciales del discurso se ordenan y adquieren su significación en función de los vínculos que puedan establecer con la indagación sobre lo humano articulada, ésta, alrededor de la problematización del thumós.

La Odisea es el mejor recurso con el que contamos para comprender la perspectiva que ahora indicamos. Esta obra organiza parte importante (cuantitativa y conceptualmente hablando) de su trama tomando por base el vínculo entre el cuestionamiento sobre la realidad humana como thumós y la tematización del espacio. Como es sabido, este texto homérico da cuenta del regreso de su protagonista a Ítaca tras el sitio de Troya, donde consecuentemente la relación entre disposición anímica y espacio resulta relevante. Odiseo es, podemos decir, el Aquiles y el Héctor del desplazamiento y de los confines, aquel en que mûthos (palabra), thumós (tematización griega arcaica de la realidad humana) y nóstos (la travesía de regreso a casa) confluyen. Su inicio es ya significativo en este sentido -y como hemos indicado- el inicio es en el texto homérico el momento indicativo del tema central (cfr. nota 7):

Cuéntame, Musa, la historia del hombre de muchos senderos (πολύτροπον), que anduvo errante (πλάγχθη) muy mucho después de Troya sagrada asolar; vio (ἴδεν) muchas ciudades de hombres y conoció su talante (νόον ἔγνω), y dolores sufrió (κατὰ θυμόν) sin cuento en el mar tratando de asegurar la vida y el retorno (νόστον) de sus compañeros.¹³

La Odisea, observamos en su formulación inicial, es un relato de tipo singular: un νόστος, el relato del viaje -en particular, para Homero, del viaje de regreso a casa-.¹⁴ Odiseo es en él inicialmente caracterizado como πολύτροπον (polútropon), hombre de muchos senderos; condición que es además reforzada mediante el πλάζω (plázô), su errar. Hombre que erra y que se ha hecho de múltiples caminos, Odiseo es un hombre que ha visto (ἴδεν, íden; εἶδον, eîdon): ha experimentado y conocido diversos asentamientos humanos (πολλῶν δ' ἀνθρώπων ἄστεα), así como el mar (ἐν πόντῳ, el espacio vacío de humanos),¹⁵ confrontado en este proceso -y esto es lo fundamental en el sentido de nuestra interpretación- su disposición anímica: κατὰ θυμόν, indica ya en su cuarto versículo. Es por tanto conocedor que posee el conocimiento más importante de entre todos, el conocimiento de sí mismo en el contexto de situaciones diversas (νόον ἔγνω), lo que le permite confrontarlas.¹⁶ La asociación entre disposición anímica y espacio es entonces relevante en la indagación antropológica que se opera en esta epopeya, pues se construye sobre la diversidad de experiencias que el viaje significa haciendo posible el conocimiento de la realidad humana, del thumós. Es así que la referencia a lugares e itinerarios está presente como uno de sus elementos de construcción de un discurso sobre lo humano y, con ello, de su comprensión.

No toda referencia espacial tiene, sin embargo, esta importancia. Algunas referencias espaciales de la Odisea constituyen un plano de acompañamiento secundario de la temática central que atañe al discurso mítico-poético. En efecto, tres clases de referencias espaciales son observables en los poemas homéricos: referencias deícticas, referencias -que, a partir de lo que al respecto hemos indicado, llamaremos- nósticas y referencias toponímicas. Las primeras dan cuenta de las relaciones de proximidad, distancia, orientación y movimiento, las segundas de relaciones anímicas resultado de la proximidad o distancia respecto a referentes con los que mantiene un páthos, mientras que las terceras refieren a relaciones geográficas, esto es, a relaciones de partes con respecto al todo constituido por la ecumene. Del primer tipo es, en la Odisea por ejemplo, "Luego descendió lanzándose de las cumbres del Olimpo y se detuvo en el pueblo de Ítaca, sobre el pórtico de Odiseo, en el umbral del patio".¹⁷ Al segundo tipo corresponde "ello es que todos los demás, cuantos habían escapado a la amarga muerte, estaban en casa, dejando atrás la guerra y el mar. Sólo él [Odiseo], estaba privado de regreso y esposa".¹⁸ Paralelamente, tenemos dentro del segundo tipo, "andar errante lejos de la patria".¹⁹ Las referencias toponímicas dan cuenta por su parte de referentes que permiten situar lo referido en el conjunto de la imagen de la Tierra; así por ejemplo: "Pero había acudido entonces junto a los etíopes que habitan lejos (los etíopes que están divididos en dos grupos, unos donde se hunde Hiperión y otros donde se levanta)".²⁰ En el esquema del discurso mítico-poético, en la búsqueda de elementos explicativos del thumós, el referente espacial nóstico, aquel en que el espacio se construye con respecto al thumós y, por tanto, devela elementos de éste, es el más significativo. Los otros dos tipos lo son en la medida en que las relaciones que establecen sean comprendidas como relativas a su indagación antropológica y, en particular para la tercera forma, a la ecumene como lugar de lo humano.

Discurso que extrae su materia del mito,²¹ la tragedia tiene también como base de su problemática a lo humano; es por ello, de hecho, que puede recurrir al discurso mítico-poético como punto de partida: la indagación de lo humano es su campo común. Pero no se trata ya, para la tragedia, de actos que ubicados en un tiempo remoto y heroico englobaría a los nuevos tiempos dando por ello cuenta de lo humano, sino de personajes en el contexto de la polis, del ciudadano para quien el problema ¿qué es el hombre? se piensa en los términos ¿qué es la sociedad?, esto es, ¿qué es la polis?, de lo humano entendido y cuestionado a partir de lo social como su hecho constituyente.²² En este sentido la tragedia propone problemas nuevos que no pueden ser abordados en los términos tradicionales planteados por el mito. La tragedia, en efecto, forma parte de un cambio epistémico, un cambio de primer orden que implica una mutación en la comprensión y explicación de lo humano: la constitución de un discurso jurídico-político que se observa en el desplazamiento de la palabra profético-descriptiva, cuyo principio de construcción es la inspiración -de invocación de lo suprahumano, las musas-, a un discurso retrospectivo-testimonial en el cual conocer es reconocer pruebas, marcas que al permanecer como vestigios pueden ser reconocidas como testimonio de lo acontecido -perteneciendo así al orden de los hombres.²³

Expliquemos estas características para resaltar su diferenciación epistemológica. Transmitido por las musas al poeta ("ἄειδε θεά"), el principio epistemológico de construcción del discurso mítico-poético es la inspiración, en el cual no interviene ningún procedimiento de prueba argumentativa o de verificación testimoniada. El conocimiento antropológico así generado no es entendido como un ejercicio humano, es un ejercicio que lo trasciende y que puede consecuentemente ofrecer elementos para su explicación. Se trata de un discurso que, al entenderse trascendente, se concibe inequívoco, pero que, en tanto que humanamente mediado -siendo el poeta quien cumple este papel-, puede a la vez presentar problemas de interpretación, de ambigüedad. La frase de Hesíodo en La Teogonía -siendo las musas quienes hablan- es al respecto significativa: "[...] tan sólo sabemos decir muchas mentiras a verdad parecidas, mas podemos también, si queremos, cantar la verdad" (28-29).²⁴ Se trata, pues, de una palabra persuasiva, asertórica y ambigua, que se entiende como trascendente de lo humano, pero que busca y puede -por ello, pretendidamente- explicarlo.²⁵ Por su parte, el discurso trágico, inserto en un contexto político de elaboración de leyes humanas (de autoinstitución) -y más aún, en un contexto de crisis que este proyecto político confronta-, forma parte del proceso de abandono de la palabra ritual cuya contraparte implica el desarrollo de técnicas de argumentación que atienden a una lógica de lo verdadero entendida ésta última como enunciación de la palabra precisa, la palabra que, al superar la ambigüedad hace posible la acción política eficaz. Esquilo expresa esta búsqueda en voz del mensajero de Las suplicantes: "No obstante con el fin de que enterado pueda hablar con más claridad -pues también conviene que un heraldo anuncie cada cosa con precisión- ¿cómo debo decir? [...]".²⁶ Un caso paradigmático a este respecto es el problema de las acepciones divergentes de la noción de κράτος (krátos), la fuerza, que puede ser entendida como referida a quien posee la autoridad legítima de la polis, instituida en asamblea, o a la fuerza física que en su ejercicio se opone a ésta y cuya resolución es requerida para dar sentido a la acción política, para garantizar su eficacia.²⁷ Vemos entonces que la propuesta que al respecto elabora la tragedia es la crítica -entendida como la puesta en evidencia-, de la ambigüedad del referir mítico-poético o, para decirlo en el lenguaje de Edipo rey, el cuestionamiento de ideas elaboradas a partir de "palabras mal comprendidas".²⁸ Lo que busca alcanzarse es, como dirá Esquilo, hablar con "palabras mesuradas (μέτριον ἔπος)",²⁹ palabras cuyo referente es objeto de precisión -mesurable- en su decir. Si el conocer nuevo, el conocer de la polis, se entiende sobre la imposibilidad de la pretensión profética del discurso mítico-poético ("comprenderás que no hay mortal en absoluto que posea el arte de predecir")³⁰ es porque este último implica una comprensión del decir que escapa a lo humano (μαντικῆς τέχνης), siendo entonces dicho decir ambiguo y objeto de interpretación de diversas formas: la interpretación de la palabra fundada en la inspiración resulta inoperante en un contexto político dado el carácter ambiguo, polisémico de ésta. Notemos al respecto las siguientes frases de Edipo rey:

Observamos en ellas la confrontación de un saber mántico, el conocimiento del profeta resultado de la inspiración constitutiva de su principio epistemológico por lo que el conocimiento de la verdad le es ἐμπέφυκεν -intrínseco a su psykhê- (primera frase aquí citada), con el conocimiento que es construido por el ser humano (segunda frase), el conocimiento político que es el resultado de la posibilidad de -frente al saber- ubicar en un mismo plano al rey y al ciudadano: el conocimiento es el conocimiento de la polis, el conocimiento que la polis genera (tercera frase). El conocimiento es en este sentido entendido como construcción humana para lo que se establece un procedimiento normativo en el que se recurre a la experiencia como principio de definición de la palabra política. Ello lo constatamos en la preocupación manifiesta por la recopilación de pistas: "¿cómo hallar el rastro, borroso ya, de tan antiguo crimen?", para retomar a Edipo;³⁴ pistas que en la constatación de los hechos permitan un decir preciso, sin ambigüedades. Se pasa así del cantar-inspirar (del αεἰδειν, aeídein) -propio del discurso mítico-poético- al mirar-conocer (οἶδα, oîda); su preocupación es la constatación de hechos (mirar-conocer del oîda) que, con la palabra precisa hace posible rebasar el obstáculo de la palabra mal comprendida (ἀγνὼς λόγων) y permite -al menos pretende- dar cuenta de lo humano, de la polis en su caso.

Ahora bien, aún en su diferencia referencial, encontramos en la tragedia testimonios de descripción del marco de los hechos constatados que en primera instancia obedecen a los mismos principios de construcción que en el discurso mítico-poético, pues prevalece en ella una comprensión de lo espacial en su carácter de referente nóstico. Tomemos el caso de Los Persas de Esquilo, en donde la aventura a tierras griegas por parte del ejército comandado por Jerjes significará su desgracia, mostrando así el carácter mísero de lo humano. La pieza comienza con los siguientes versos:

La construcción del espacio, observamos aquí, es un efecto del cuestionamiento por la realidad humana, mediada en su comprensión por el thumós, y, en este sentido, parte de su indagación en la medida en que, como en el discurso mítico-poético, se de cuenta de aspectos relativos a la disposición anímica del ser humano entendida como elemento estructurante de su realidad. Se entiende entonces también en este caso la relación con el espacio en términos de relación con la tierra en la que se vive, con la que se mantienen relaciones de proximidad y distancia en función de lazos nósticos para los cuales el thumós constituye su elemento organizador.

Es en este contexto que la historia, la indagación del histôr como comienzan a configurarla Hecateo y, sobre todo, Heródoto y Tucídides, va a constituir una alternativa al elaborar un discurso dentro del cual, para el cual, el marco de los acontecimientos constituye un elemento epistemológico que le permite dar cuenta del acontecimiento al que busca referir, entendido (dicho marco) como principio de referencia que como tal ofrece elementos para la superación del problema de la ambigüedad discursiva del relato mítico-poético. La tragedia, que se buscó inicialmente como opción crítica frente al mûthos, no opera, empero, este cambio, al no proponer elementos epistemológicos alternativos de precisión del discurso.³⁶ En efecto, es en la búsqueda de un discurso que, mediante la superación de la ambigüedad del decir mítico-poético, elabora argumentos capaces de superar el ejercicio de la prueba, que la historia se construye: "Hecateo de Mileto relata así (μυθεῖται): lo que escribo aquí, es lo que me parece verdadero (ὥς μοι δοκεῖ ἀληθέα εἶναι); pues los discursos de los griegos (οἱ Ελλήνων λόγοι) son, me parece múltiples y ridículos (πολλοί τε καὶ γελοῖοι)".³⁷

Como observamos en este fragmento, Hecateo emprende la labor de ofrecer un discurso alternativo (ὥς μοι δοκεῖ ἀληθέα εἶναι) al de los griegos, pues la palabra con la que éstos han referido las cosas (οἱ Ελλήνων λόγοι) es, variada, ambigua (πολλοί τε καὶ γελοῖοι). La propuesta epistemológica de la historia consiste en este sentido -y a nuestro parecer en su base-, en establecer una relación probada entre las palabras y las cosas a las que con ellas se refiere para dar cuenta de la realidad humana, de manera a poder afirmar o refutar lo que con las palabras se dice. Así, el tipo de discurso que Hecateo propone se construye como argumentación refutativa (ἀπόδέξις, ἀποδέχομαι, ἔλενχος),³⁸ para la cual el discurso histórico de Heródoto plantea explícitamente cómo principio epistémico la constatación de hechos, el testimonio que da cuenta de lo acontecido mediante el relato de lo visto directamente o de lo relatado por quienes lo presenciaron. Es por ello una indagación apodíctica: señala aquello que por sí se muestra (ἀπό-δέξις) como medio de prueba:

Esta es una exposición de la investigación (ἱστορίης ἀπόδέξις) de Heródoto de Halicarnaso, a fin de que ni lo realizado por los hombres (τὰ γενόμενα ἐξ ἀνθρώπων) se desvanezca con el tiempo, ni queden sin gloria las obras grandiosas y admirables (ἔργα μεγάλα τε καὶ θωμάστα), recogidas (ἀποδεχθέντα) unas por los griegos y otras por los bárbaros [...]³⁹

Dar cuenta de lo acontecido significa en este contexto abandonar el discurso mítico-poético y el proceder persuasivo que a éste le corresponde, recurriendo a una indicación que pruebe (ἱστορίης ἀπόδέξις) mediante la recopilación de testimonios (ἀποδεχθέντα), tanto de griegos como de no-griegos. Así, aquello que indica la ἱστορίης ἀπόδέξις -la "publicación" o "exposición" de los resultados de la investigación según se entiende y traduce la fórmula de Heródoto- es su carácter de discurso sometido a pruebas. De esta forma, señala aquello que se muestra como resultado de la recopilación de testimonios, pasando con ello del mostrar al demostrar. La ἱστορίης ἀπόδέξις hace en efecto posible la demostración al indicar tanto el carácter deíctico de la percepción que en primera instancia constata el hecho -que se construye sobre la base de la relación entre ver y saber en el pensamiento griego-, como la base deíctica del argumento -que es un mostrar sobre la base de lo verosímil en función del testimonio deíctico-.⁴⁰ Es este proceder el que permite dar cuenta en su grandeza (ἔργα μεγάλα τε καὶ θωμάστα) de la realidad humana, de los hechos humanos (τὰ γενόμενα ἐξ ἀνθρώπων).⁴¹ Y es en este mismo sentido que Tucídides construye su Historia de la guerra del Peloponeso.

Sin embargo, no se equivocará quien, de acuerdo con los indicios (τῶν τεκμηρίων) expuestos, crea que los hechos a los que me he referido fueron poco más o menos como he dicho y no de más fe a lo que sobre estos hechos, embelleciéndolos (κοσμοῦντες) para engrandecerlos, han cantado los poetas, ni a lo que los logógrafos han compuesto, más atentos a cautivar su auditorio que a la verdad (τὸ προσαγωγότερον τῆ ἀκροάσει ἢ ἀληθέστερον), pues son hechos sin pruebas (ὄντα ἀνεξέλεγκτα) y, en su mayor parte, debido al paso del tiempo, increíbles e inmersos en el mito (ἐπὶ τὸ μυθῶδες ἐκνενικηκότα). Que piense que los resultados de mi investigación obedecen a los indicios más evidentes (τῶν ἐπιφανεστάτων σημείων) y resultan bastante satisfactorios para tratarse de hechos antiguos.⁴²

A decir suyo, los poetas no hacen sino amplificar los hechos con el fin de arreglarlos (κοσμοῦντες) y hacerlos así más persuasivos (τὸ προσαγωγότερον τῆ ἀκροάσει ἢ ἀληθέστερον) de manera que los hechos relatados se convierten en mitos (ἐπὶ τὸ μυθῶδες ἐκνενικηκότα) y devienen incontrolables, palabras que con respecto a las cosas a las que refieren no aportan pruebas (ὄντα ἀνεξέλεγκτα). Es por el contrario, como sucede con la historia, la exposición de los indicios lo que hace posible su aprobación y le puede otorgar su carácter de verdad probada.

La historia es así concebida como un discurso alternativo al discurso míticopoético, esto es, contrario a un discurso cuyo principio de constitución es la seducción (εὐπερπὴς) más que un criterio de verdad argumentada. Toda la Ilíada, texto que como hemos indicado constituye el referente primero de representación explicativa de la sociedad griega antigua (cfr. nota 3), es de esta manera objeto de crítica y rectificación de la parte del historiador: la guerra de Troya, sus orígenes en su versión homérica, son puestos en duda y rectificados por Heródoto. De ello da cuenta el libro II de las Historias, en donde Heródoto explica que si bien Homero conocía el relato que daba cuenta de la presencia de Helena en Egipto tras su rapto, prefirió situarla en Troya para beneficio de la epopeya: "Y me parece que también Homero conoció esta narración; pero ciertamente para la epopeya no era igualmente apta que la otra de la cual se sirvió [al grado de que] la relegó habiendo mostrado que también esta narración la conocía".⁴³

El rasgo característico de la historia así entendida es, entonces, la construcción de un discurso donde las palabras den cuenta de la realidad humana mediante un doble principio de acotamiento: una delimitación fáctica (la referencialidad de las palabras con los hechos, y más precisamente, la determinación del concepto y las cosas mediante su respectiva referencialidad) y, sobre ella, una delimitación interconceptual (la delimitación de los conceptos en y por sus límites respectivos), lográndose así un acotamiento que en la perspectiva del historiador, permite referir única y exclusivamente a los acontecimientos que buscan describir. Esta preocupación histórica se expresa en la fórmula de Heródoto: τὸν ἐόντα λέγειν λόγον,⁴⁴ referir el relato verdadero, esto es, dar cuenta del ente con el lógos que le corresponde,⁴⁵ y la relación en Tucídides entre la demostración evidente y los hechos mismos, en palabras de Tucídides, ἀπ› αὐτῶν τῶν ἔργων σκοποῦσι δηλώσει, el hacer evidente a quien examine los hechos mismos.⁴⁶

Así, hablar de Helena en Troya es posible en el marco de la creación discursiva centrada en la persuasión del auditorio, la poesía, no así para el historiador cuyo lógos constituye un juicio sobre los relatos derivados de testimonios directos, sobre los discursos que dan cuenta de acontecimientos y que buscan acotar conceptual y fácticamente las palabras. En este último caso, lo epistemológicamente acertado, aquello de lo que se puede hablar, es de Helena en Egipto.

He investigado (ἱστορέοντι) me decían los sacerdotes que lo referente a Helena (τὰ περὶ Ἑλένην) sucedió así (γενέσθαι ὧδε): Que Alejandro [= Paris], habiendo raptado a Helena, zarpó de Esparta hacia su propio país; y que cuando se encontró en el Egeo, vientos contrarios lo arrojaron al mar egipcio y que de ahí (pues los vientos no cesaban) llegó hasta Egipto y en Egipto hasta la desembocadura del Nilo actualmente llamada Canóbica y hasta Tarijeas.⁴⁷

La investigación que realiza Heródoto (ἱστορέοντι) -la recopilación en este caso de testimonios orales-, que busca explícitamente dar cuenta de lo acontecido a Helena constituyéndolo en su hecho referente, en su acotamiento fáctico (τὰ περὶ Ἑλένην, γενέσθαι ὧδε), nos indican que Paris y Helena no llegaron a Troya, sino que lo hicieron a Egipto. La constatación fáctica operada por el testimonio aporta una primera indicación relativa a lo acontecido, el hecho como se mostró a quien de él da cuenta. Sobre ello Heródoto avanza para mostrar, para argumentar sobre la base de lo verosímil, y así demostrar, ir más allá de la vista y el testimonio:

Yo mismo también me adhiero a la opinión dicha acerca de Helena, alegando esto: Que si Helena hubiera estado en Ilión (εἰ ἦν Ἑλένη ἐν Ἰλίῳ), habría sido entregada a los griegos, queriendo Alejandro. Pues ciertamente Príamo no era tan mentecato, ni los demás emparentados con él, de modo que quisieran caer en peligro para sus propias personas y sus hijos y la ciudad, para que Alejandro [= Paris] cohabitara con Helena.⁴⁸

Observamos en esta refutación del poema de Helena en Troya, que opera a la vez en la construcción de la afirmación conclusiva de la historia de Helena en Egipto, a la historia griega antigua como un discurso en oposición a la polisemia interpretativa del discurso mítico-poético (μυθεῖται, πολλοί τε καὶ γελοῖοι), que se funda sobre la referencialidad palabra-hecho (τὰ περὶ Ἑλένην, γενέσθαι ὧδε, αὐτὰ τὰ ἔργα) la investigación de testimonios (ἱστορίης) y la argumentación con base en lo verosímil (ἀπόδέξις, ἀποδέχομαι, ἔλενχος). Podemos constatar además otro elemento, fundamental para la lectura que proponemos: refutación y conclusión se construyen sobre la posibilidad que el marco de referencia espacial les ofrece ("en Ilión", "en Egipto"), pues es el marco espacial de referencia lo que constituye para la historia el principio epistemológico de constatación de los hechos. En efecto, la delimitación fáctica que para la historia se constituye en base de la delimitación conceptual toma la forma concreta, en su formulación, de referencialidad espacial entendida como delimitación primera del hecho referido: acontecer es tener lugar, siendo su prueba el testimonio que puede delimitarlo -constituyéndose en el principio de su delimitación- en el lugar que le corresponde (Helena en Egipto, y no Helena en Ilión).

Esto conlleva -según se observa y como hemos adelantado- al empleo significativamente mayor de las nociones de khôra y de tópos con respecto a los discursos mítico-poético e, incluso, trágico, entendiendo por si significativamente mayor no sólo el aumento cuantitativo de su recurso, sino su revaloración funcional al interior del discurso, esto es, como principio constitutivo del conocimiento que generan. En efecto, ya en la tragedia observamos un aumento en el empleo de los vocablos khôra y tópos, nociones que buscan delimitar, precisar, aquello de lo que hablan: ofrecen un límite que permite aprehender lo relatado, inscribiéndolo en un marco de delimitación. "¿Qué regiones son éstas que hemos alcanzado?", "¿dónde estamos?", "¿dónde nos hemos establecido?", "¿qué región es?", "¿qué región es pues ésta en la que hemos entrado?",⁴⁹ tal es la problemática inicial que se plantea en Edipo en Colono. El problema de Edipo es encontrar el espacio preciso que lo delimita y que permite aprehenderlo en su condición propiamente humana, como ente en un lugar preciso (de ahí su título: Οἰδίπους ἐπὶ Κολώνῳ, Edipo en Colono), que refiere a su condición limitada y, por tanto precisable por -entre otros posibles aspectos- el lugar que lo contiene, el marco de referencia espacial que lo delimita (ἐπί más el dativo), y ya no como tyrannós (como en el título de la obra que constituye su fondo y antecedente: Οἰδίπους τυραννός, Edipo Rey en nominativo), esto es, el hombre de poder que en un pensamiento arcaico no se limita como lo humano.⁵⁰ Tal es en efecto lo que nos muestran el ciclo edípico: como hombre de poder, Edipo traspasó los limites de lo humano ("περᾷς, γαρ περᾷς", es Edipo rey)⁵¹ que debe ahora, en su condición de ciudadano (de hombre de la polis, es Edipo en Colono) reestablecer: "[...] me señaló [= Febo, indica Edipo] que el hecho de llegar yo, transcurrido largo tiempo, a un país (χώραν) venerable, significaba mi descanso definitivo".⁵²Khôra ofrece, pues, en la tragedia, un principio de determinación, de límite (πέρας: péras; ὅρος: horos), la precisión de los límites del lugar, y en primera instancia del lugar de la acción política, el dominio de lo político. Observemos en Las suplicantes de Esquilo:

Yo soy Pelasgo, retoño de Palecton, nacido de la tierra. De mí, su rey, toma su nombre, el pueblo de los pelasgos que cosecha los frutos de esta tierra. Y toda la tierra que recorre el Estrimón sagrado en dirección al sol poniente domino (κρατῶ). Tengo como lindes (ὁρίζομαι) la tierra de los perreros y las de más allá del Pindo, cerca de los peones y las montañas de Dodona; el húmedo mar me sirve de frontera (ὅρος). Sobre las tierras de este lado ejerzo mi poder (κρατῶ).⁵³

Así, de acuerdo con su principio epistémico de exigencia definitoria que precise el decir, la tematización política del espacio que se manifiesta en la tragedia comienza a formularse en términos de delimitación pero que sobre la base de su materia que es el mito queda atrapada en éste, construyendo el espacio según referente nósticos. La historia se confronta a este obstáculo epistemológico. El cambio que la historia opera refiere a la construcción a la que con los términos de khôra y tópos se accede por su empleo en este discurso alternativo, y que, por su importancia, esto es, por la relación que mantiene con su forma de entender el conocimiento, se refleja en el recurso a términos a los que se da prioridad frente a los tradicionalmente empleados: la distinción en las respectivas tematizaciones del espacio (mítico-poética, trágica e histórica) no es la de una ausencia de importancia de los recursos léxicos espaciales en los discursos mítico-poético y trágico frente a su reconocimiento en el discurso histórico, el cual se significaría por el empleo paradigmático de khôra y tópos en este último -lo cual podríamos eventualmente estar inclinados a pensar, por ejemplo, la casi ausencia de khôra en los textos homéricos-. De hecho, no sólo observamos el empleo de khôra y tópos tanto en el discurso mítico-poético, como en el trágico o el histórico (aun cuando cuantitativamente diferente, lo cual es, como en otras ocasiones hemos indicado, epistemológicamente significativo), sino que también se atiende, según hemos tratado de mostrar al ser lo que ahora nos ocupa, a los referentes espaciales en la construcción de los discursos mítico-poético y trágico como elementos que aportan elementos de relevancia con respecto a su problemática central, con respecto al thumós.⁵⁴ La característica epistemológica nueva del discurso histórico, y que explica su mayor recurrencia, es que en la historia khôra y tópos son el lugar de intersección entre delimitación fáctica y principio de argumentación: apodeixis.

La delimitación fáctica que operan khôra y tópos en el pensamiento histórico, y que según afirmamos está ausente de los mecanismos enunciativos mítico-poéticos y trágicos, puede constatarse en la genealogía de la alternativa léxico-conceptual que estas nociones significan, por el campo léxico del que se apropian para reformularlo. En efecto, khôra y tópos como principios epistemológicos de precisión del discurso, son los conceptos alternativos de la historia al εὐρύς (eurús) mítico-poético, a aquello cuya medida rebasa la escala humana: eurús es el término que expresa el campo conceptual de lo vasto, de lo amplio, el concepto que, en correspondencia con el marco de magnificencia del discurso mítico-poético que lo enuncia, señala a la magnificencia de aquello a lo que refiere. Es así que la visión y el decir de Zeus son εὐρύς: εὐρύοπα; siendo su epíteto "εὐρύοπα Ζεύς", lo amplio que todo lo cierne más allá de la medida humana.55

Con cerca de cien recurrencias tanto en la Ilíada como en la Odisea, eurús tiene en estas dos obras su mayor presencia en la literatura griega antigua, seguida de las Historias de Heródoto (27 recurrencias), la Teogonía de Hesíodo (19 ocurrencias) los Himnos homéricos (17 recurrencias).56 Además del ver y decir de Zeus, eurús caracteriza en su empleo en los textos mítico-poéticos y trágicos, a las tierras, los cielos y los mares: al espacio abierto de proporciones épicas. Ejemplos de eurús en este sentido en los discursos mítico-poético y trágico, son:

Eurús refiere en estos casos al espacio en el que se inscriben los acontecimientos épicos de los que trata el discurso mítico-poético o -para dar cuenta de su aporte epistemológico general de manera a incluir al discurso trágico-, la construcción espacial que corresponde al relato que da cuenta de hechos magníficos (el mito como materia de los discursos arcaico y trágico) y que, por tanto, tiene lugar en un marco igualmente excelso. Relato que consecuentemente se busca en la persuasión mediante el embellecimiento y magnificación del discurso, y que construye un espacio como marco universal: eurús, es el espacio del κλέος (kléos), de la gloria del héroe épico, pues a acciones heroicas y épicas corresponde un espacio cuya magnificencia resalte los hechos que en él se inscriben y que se expresa como vastedad. Con ello eurús se constituye en la tematización fundamental del espacio en un relato que tiene en el thumós la base de su cuestionar: en el discurso mítico-poético como centro mismo de su cuestionar, en la tragedia como resultado de su relación con el mito en tanto que fuente de su materia de trabajo. Eurús es, pues, un espacio pre-político, un espacio poético pre-argumentativo que es, por ello un espacio de lo posible, sin la limitación de lo acontecido.

Khôra y tópos son por su parte el dominio de lo político, el marco espacial que el discurso de la polis recupera y redefine como elemento de su crítica epistemológica a la precisión, esto es, la delimitación de lo dicho. Por ello mismo, la substitución de eurús se lleva a cabo mediante dos nociones: con ambas nociones se ofrece, no sólo la delimitación del hecho relatado, sino además, una graduación en la apropiación de lo relatado al considerar dos escalas. Khôra refiere y establece un principio de definición para los espacios más amplios, delimitables conceptualmente (siendo entonces principio de delimitación conceptual), mientras tópos refiere a los hechos cuya delimitación es susceptible de ser precisada por los sentidos, abarcables en su extensión por medio de la percepción sensible (siendo consecuentemente principio de delimitación fáctica). Khôra y tópos demarcan aquello de lo que tratan, que es consecuente -así como el discurso mítico-poético lo es por medio eurús con el suyo- con su principio epistémico de construcción de conocimiento, esto es, con la relación de acontecimientos humanos con la pretensión de una comprensión de su condición y, por tanto, de su delimitación. Es así entonces que se constituyen en principio de argumentación. En efecto, al preguntarse por la palabra que refiere al hecho, la historia parte de una concepción del hecho como aquello que por sí se muestra a la vista en un límite que es su primer elemento de definición, de acotamiento, siendo entonces principio epistemológico en la comprensión de los hechos (ἔργα, γενὀμενα, ὄντα) con los que la historia busca dar cuenta de la realidad humana. El marco espacial se convierte de esa manera en el principio sobre el cual descansa el discurso sujeto a prueba, la ἱστορίης ἀπόδέξις, siendo así -khôra y tópos- sus forma privilegiadas -en todo caso las más recurrentes- de tematización del espacio. Si Helena hubiera estado en Ilión, se hubieran derivado una serie de consecuencias que no se constatan por ningún testimonio. El marco espacial del acontecimiento no puede entonces ser el indicado por el poeta; más aún, el marco espacial del enunciado poético, muestra la incongruencia de la propia formulación poética en la que se le refiere. El relato de Helena requiere otro marco de referencia; más aún, el marco de referencia que da lugar al testimonio indica la necesidad de un tipo de discurso alternativo al discurso mítico-poético: Helena se encontraba en Egipto, la historia puede comenzar.

Llegamos así al punto que nos habíamos propuesto inicialmente como nuestro objetivo: comprender el sentido epistemológico de khôra y tópos en la construcción de la historia griega antigua. Khôra y tópos son nociones sobre las cuales se estructura, en el discurso histórico antiguo y como propuesta de este discurso, la referencialidad espacial que permite poner en relación el relato (la palabra) con los acontecimientos relatados (el hecho). El carácter que así adquieren estas nociones está en consonancia con el proyecto de constitución social que la polis significa, esto es, de consciencia autoinstituyente (Castoriadis) y de la consecuente necesidad de construcción de un pensamiento argumentativo autofundado, cimentado en lo humano sin pretensión de trascendencia. La historia se construye así como una propuesta de elaboración de un discurso que, respondiendo a la exigencia jurídico-política de construcción argumentativa y a partir de las herramientas que a su vez le ofrecen el propio debate jurídico-político (juicio) y la crítica trágica (testimonio como prueba), hace de la relación entre acontecimiento (tà genómena) y marco de los acontecimientos (campo de la khôra y del tópos) el procedimiento epistemológico que apuntala el proyecto político. Con este proceder que enuncia el campo de la khôra y del tópos como condición de realización de los acontecimientos relatados y así de su enunciación, la historia privilegia la precisión del acontecimiento como elemento de prueba argumentativa, en oposición al mito que ubica lo relatado en el campo de la eúris, el marco espacial de la exaltación épica que responde a un principio de construcción patético (pathos), cuyo sentido epistemológico es el involucramiento estético del auditorio en el relato, en consonancia con un cuestionamiento antropológico arcaico, prepolítico. La formulación "si Helena hubiera estado en Ilión", resume este movimiento. Con ella Heródoto formula su crítica al discurso homérico, cuestionándolo desde su fundamento enunciativo: el discurso del thumós de la Ilíada es incapaz de responder al principio de constatación de los hechos, la exigencia de relación entre el hecho y la palabra que lo enuncia. La opción homérica por preferir la narración troyana respecto a Paris y Helena tiene como fundamento el principio estético de involucramiento patético del auditorio en el relato, el ser más apta para la epopeya como lo menciona Heródoto; el tener como base una comprensión trascendente del conocimiento según la cual el conocimiento es inspirado, agregamos nosotros. Afirmar que las pruebas indican la pertinencia del discurso egipcio, muestra que el principio de construcción del conocimiento es el juicio humano que se aplica al testimonio. Se trata pues de la consolidación del proyecto político. Ello pasa, nos propone la historia griega antigua, por poner en relación lo acontecido con su lugar de acontecimiento, esto es, por precisar el marco de referencia espacial de acaecimiento de los hechos, enunciar khôra y tópos.