La promesa de la felicidad trata de afectos y de cuerpos políticos. Hace aparecer en el escenario a feministas aguafiestas, queers infelices e inmigrantes melancólicos. Habla de las operaciones conceptuales y empíricas que los mecanismos de la felicidad han activado sobre materialidades corporales y, también, de lo que ellxs han sentido al respecto. Este ensayo combate al imperativo de la felicidad y despliega las posibilidades autónomas de desasirnos de él. De las amenazas de encarnar posiciones infelices, aguafiestas. Sobre fragmentar ese deber cultural.

Sara Ahmed es una académica/activista feminista-queer cuyos análisis cruzan el psicoanálisis y el marxismo -la teoría crítica y los estudios críticos de la raza-, es una de las figuras clave para comprender los estudios de los afectos y del feminismo contemporáneo. Desde este particular campo de batalla, La promesa de la felicidad trata, constantemente, de arruinar la fiesta. Es más, incita a “aguar” la fiesta. Es, sin duda, una crítica cultural al deber de los sujetos que buscan fervientemente la felicidad. Insertado en lo que, desde casi dos décadas, las ciencias sociales y las humanidades han bien denominado “el giro afectivo”, La promesa de la felicidad disecciona la dimensión afectiva de la vida pública cuestionando qué hacemos por y en nombre de la felicidad.

¿Qué tiene que ver y cuáles son los cruces políticos sobre la felicidad? Sobre esta interrogante, Ahmed respondería con otras tantas: ¿cómo participamos en el consenso de la felicidad?, ¿qué implicaciones y términos aceptamos cuando decimos que queremos, a toda costa, ser felices? “Es decir que, si bien anhelamos la felicidad, no necesariamente sabemos qué queremos cuando anhelamos la felicidad. La felicidad podría incluso conjurar su propio anhelo, o preservarse en cuanto anhelo siendo aquello que nunca se da” (^{Ahmed, 2019a, pp. 21-22}). Si el último y más profundo de los deseos de los sujetos es ser felices, ¿qué objetos se encuentran en esa operación?

Sobre las formas en que trabaja Ahmed, antes que preguntarnos por lo que significa la felicidad, en términos esenciales, tendríamos que cuestionarnos cómo opera en tanto maquinaría y cómo define sus objetos. En efecto, no se trata de definir a nuestra amiga íntima la felicidad, sino de hacerle más interrogantes, hartarla de apóstrofes, poner tantas comas sobre ella que podamos despersonalizarla. Si la felicidad pliega sobre sus límites interrogantes sobre los mecanismos específicos de poder, de control, de devenir, de inmanencia que tiene por objeto una existencia precaria -sobre el cuerpo vivo de quien respira- cuyo telos encierra un horizonte de soporte magnético, escurridizo, involuntario, el telos, como lo indica el imperativo de la alegría, encuentra su cobijo en el fin de la vida y en el fin de la buena vida.

La felicidad o, mejor dicho, la palabra felicidad produce cosas. Produce cuerpos, inclinaciones, aberturas, estratificaciones y, muy particularmente, orienta su energía subjetiva hacia el deseo. Ese imperativo recurre a que “la felicidad incluso cuando permanece inscrita sobre un lenguaje de la libertad (como el libre albedrío, como la libertad de ser feliz), puede ser experimentada como un requisito para vivir su vida de una cierta manera” (^{Ahmed, 2019b, p. 4}). El objeto de deseo se manifiesta como un dispositivo inalcanzable, el deseo se inclina hacía objetos, el deseo se pega a la felicidad. La consume, la cubre, la impregna y sobre esa superficie trabaja. Es complicado que dos materialidades que se pegan se despeguen, y si lo logran, es difícil eliminar todo el residuo del objeto. Y sobre esto es incisiva Ahmed, ya que no basta con entender que la proximidad es necesaria para que se asocie el deseo con la felicidad y para echar a andar una lógica afectiva. La proximidad solamente es el primer paso para comprender la complicada economía moral con la que se moviliza el régimen normativo de la felicidad.

Los objetos de la felicidad, aunque múltiples, son muchas veces los mismos: el sueño de la noche de bodas, la pareja monógama-heterosexual, el trabajo estable, la tranquilidad emocional, la casa propia, la reproducción y crianza de lxs hijxs, la vejez compartida. Estos objetos se complejizan cuando la palabra felicidad se despliega en otras raíces semánticas. El éxito, la superación y el desarrollo son algunas de ellas. Este escenario es una gobernanza, una maquinaria que trabaja sobre una sensibilidad neoliberal, una producción de apegos, afectos y emociones que tejen las existencias de las personas y sus imágenes optimistas. La dimensión temporal de la felicidad trabaja sobre todo el tiempo de las personas. Sobre toda la existencia subjetiva. El “sueño” es lograr el sentimiento de que las cosas se hicieron “bien”. Y solamente se puede hacer ese cálculo en el último día de vitalidad corporal, hasta dejar caer el último suspiro sobre la felicidad.

Uno de los grandes enunciados maquínicos que desglosa Ahmed es que la pancarta “ser feliz”se ha convertido en un imperativo neoliberal. Y, como tal, como todo locus neoliberal, la felicidad es un artificio, un paliativo para mover y orientar a los cuerpos sociales. La promesa de queer-cuirizar la felicidad es enrarecerla en todos sus contornos y líneas de proliferación hasta lograr que la palabra carezca de sentido, nublar su horizonte normativo, saturizar su atmósfera. Producir una nueva imagen, una antifelicidad. Lograr que las existencias menores pongan otros ideales sobre el carácter vital de los sentimientos y afectos felices o, en el mejor de los casos, discurrir la palabra y vocabularizarnos con otras tantas que puedan tener un espacio de esperanza queer.

En términos estructurales, La promesa de la felicidad se organiza en: 1) Objetos felices; 2) Feministas aguafiestas; 3) Queers infelices, 4) Inmigrantes melancólicos, 5) Futuros felices y 6) Felicidad, ética, posibilidad. Este recorrido construye un camino epistemológico para acelerar la caracterización de un feminismo aguafiestas. El sentido de referirse, en este ensayo, a la determinación de una figura como la “feminista aguafiestas” es revitalizar y abrir una nueva posibilidad semiótico-política de entender al feminismo con base en la reconfiguración de la in/felicidad. Un feminismo aguafiestas encarnaría en posiciones “malhumoradas” o “quejumbrosas”.

Las figuras infelices -que regularmente son patologizadas y menospreciadas- son histéricas, neuróticas, antisociales, encarecidas. Es por eso que Ahmed pregunta: ¿quién dice que no hay felicidad en sostener posiciones “aguafiestas”? Por el contrario, digamos que “la atribución de felicidad podría ser un modo de afectivizar normas e ideales sociales, generando la idea de que la proximidad relativa a estas normas e ideales contribuiría a alcanzar la felicidad” (^{Ahmed, 2019a, p. 36}).

Pareciera, así, que la infelicidad puede ser tanto una ruta crítica feminista para abordar el neoliberalismo como una postura de resistencia ante marcos hegemónicos. La apuesta aguafiestas de Ahmed intenta, como ella bien dice, abrir un espacio, una posibilidad azarosa de llenar la existencia con algo que no sea la felicidad normativa. Entonces, una crítica a la felicidad colocaría algunos apóstrofes a los desenlaces normativos del “deber estár feliz”.

La felicidad o la exigencia de que los sujetos sociales se ciñan a determinadas normas culturales se apega a ciertas gramáticas de éxito, es decir, a rehuir lo más que se pueda los registros del fracaso. El imperativo de la felicidad nos conduciría a tratar de alcanzar, siempre y en todo momento, una nota de éxito. Si bien es cierto que la felicidad se sitúa en ciertos lugares, también lo es que esos lugares muchas veces son comunes y entran en una rizosfera sobre ideales sociales en los que se caracteriza el éxito. Quizás un giro interesante sea rescatar que “lo queer ofrece la promesa del fracaso como modo de vida” (^{Halberstam, 2018, p. 95}) y colocar nuestras esperanzas en habitar el fracaso, porque quizás sea menos efervescente. Parece que abrazar el fracaso nos conduce a una ruta más idónea para nuestras exigencias sociales.

Es cierto, existen miles de mujeres y queers alrededor de aquella esfera suspendida en el espacio a la que llamamos mundo, en la que somos asesinadas, violentadas, desaparecidas y constantemente negadas sobre esos hechos. ¿Por qué deberíamos estar felices?, ¿por qué razón tendríamos que ocupar una posición de esa naturaleza? Una fenomenología de la felicidad estaría vinculada a una relación entre la materialidad corpórea y el mundo. Si la interpretación que nos ofrecen los hechos empíricos es incómoda para ciertas existencias vulnerabilizadas y precarizadas, ¿cuál felicidad encarnamos cuando las circunstancias se ligan, en términos de Lauren Berlant, a un “optimismo cruel”? Ninguna.

Sara Ahmed construye un “feminismo aguafiestas” bajo la premisa de que “el archivo feminista es un archivo de infelicidad, aun cuando los hilos de la infelicidad no entrelacen nuestras distintas historias en una sola” (^{Ahmed, 2019a, p. 178}).

Pensar los artefactos del archivo feminista-queer contemporáneo significa dimensionar aquellas latitudes de los materiales culturales y sociales de los afectos que enrarecen la felicidad. Este archivo contiene, por un lado, las teorías del afecto orientadas en la [re]imaginación de la vida política y, por el otro, las narraciones sobre los cuerpos que registran y sienten tales emociones. El archivo [re]direcciona vital e intensivamente las nociones de pérdida y sufrimiento como sentimientos siempre ligados a la felicidad queer. El archivo ensaya militantemente el boicot de los afectos queer a una gramática de felicidad normativa a la vez que intenta descorporeizar las narrativas heterosexuales del éxito y la alegría. El archivo feminista-queer es una antigramática de los afectos que combustiona y pone siempre en tensión las experiencias literarias, visuales o empíricas de la felicidad y del amor romántico proponiendo “alternativas existentes a los sistemas hegemónicos” (^{Halberstam, 2018, p. 99}). Por supuesto, “el archivo queer como archivo infeliz no es reducir la totalidad de ese archivo a la infelicidad” (^{Ahmed, 2019a, p. 220}) sino que, por el contrario, “narrar la infelicidad puede ser un acto afirmativo, puede indicar la posibilidad de otro mundo, aun si no nos ofrece una visión de ese otro mundo que llegaría a existir tras el derrumbe de las paredes de la miseria” (^{Ahmed, 2019a, p. 220}).

Por eso, “antes que limitarnos a depositar las esperanzas de la literatura queer en la construcción de imágenes alternativas de queers felices, podríamos preguntarnos de qué maneras esta literatura atribuye y localiza la felicidad” (^{Ahmed: 2019a, p. 195}). Tal como señala Ahmed: “no debemos apresurarnos en la lectura de los finales infelices que tanto abundan en los archivos queer” (2019a, p. 194). Por supuesto, una lectura literal mantiene la diferencia siempre dual de lo que se entiende comúnmente como felicidad/e/infelicidad. Antes bien, deberíamos desentrañar todas aquellas latitudes narrativas de la afectación aguafiestas: cómo actúan, sobre cuáles sujetos, bajo qué escenarios sociales y ceñidos a cuál lógica intensiva. Por eso, al leer el archivo queer de la [in]felicidad, “debemos evitar toda literalidad, lo que significa adoptar una posición activamente incrédula en lo que concierne a la necesariedad del alineamiento de la felicidad con el bien, e incluso a la transparencia moral del propio bien” (^{Ahmed, 2019a, p. 194}).

Un feminismo-queer que aprenda a dar la cara a las situaciones inesperadas e indeseadas, más que poner una buena cara ante esas insolaciones, es lo que propone Ahmed. Es decir, no volver positivas las situaciones negativas, sino dejarlas en ese estado y habitar esa supuesta negatividad. Parece que la infelicidad nos ofrece más posibilidades políticas que la felicidad. Quizá, efectivamente, la infelicidad puede decirnos algo más de la felicidad que ella misma.