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Trace (México, DF)

versión On-line ISSN 2007-2392versión impresa ISSN 0185-6286

Trace (Méx. DF)  no.78 Ciudad de México jul. 2020  Epub 28-Abr-2021

https://doi.org/10.22134/trace.78.2020.787 

Présentation

Prédation, vie et mort : Relations trans-espèces, patrimoine bioculturel et cosmopolitique mésoaméricaine

Nicolas Ellison* 

Charles-Édouard de Suremain** 

*(CERMA-EHESS y CEMCA)

**(PALOC-IRD)


Actuellement la notion de patrimoine bioculturel est devenue non seulement un objet des politiques publiques nationales de nombreux pays, mais aussi un outil pour le développement local, en particulier pour les régions de forte vulnérabilité écologique ou environnementale, avec le soutien, au moins au niveau des discours formels et des intentions, des instances internationales, comme l’UNESCO. En Amérique latine, comme dans d’autres régions ou continents, le discours et les politiques sur le patrimoine bioculturel sont généralement associés aux revendications ou aux demandes des peuples autochtones (natives, aborigènes, indigènes, indiens ou amérindiens selon les régions et les langues…). Dans la région, la thématique est d’abord apparue au sein des mouvements socio-environnementaux (Foyer 2010), et aujourd’hui elle émane, d’une part, depuis le bas, des territoires indigènes et ruraux, et des organisations sociales représentatives des populations qui y habitent - voir en particulier le cas de l’écotourisme en Equateur (Davidov 2013) - ; d’autre part, suivant en cela un mouvement inverse, elle a été appliquée depuis le haut à ces territoires par des politiques publiques qui en ont repris les discours et les pratiques de conservation bioculturelle tout en les adaptant aux intérêts des États nationaux. Tel fut par exemple, le cas au Brésil au début des années 2000 (Filoche et Foyer 2011). À cet égard, le Mexique représente un cas intermédiaire particulièrement intéressant, entre dynamiques locales et imposition verticale de politiques publiques, d’autant plus que des universitaires et des activistes de la société civile promoteurs du discours sur la conservation du patrimoine bioculturel, sont désormais représentés au sein du gouvernement fédéral, en particulier en la personne de Victor Manuel Toledo, en charge du Ministère de l’Environnement et des Ressources naturelles (semarnat).

Mais si déjà d’un point de vue strictement politique et juridique il y a débat sur ce que désigne cette notion du patrimoine bioculturel (Roué 2012 ; Bessy 2017 ; Toledo et al. 2019), à plus forte raison, il convient de s’interroger sur ce qu’elle implique du point de vue des peuples autochtones eux-mêmes : comment est-elle reçue, (ré)interprétée et même instrumentalisée, notamment pour la défense de leurs territoires? Il faut également comprendre quels sont, pour ces peuples, les effets de cette dynamique de mise en patrimoine sur l’ensemble des conceptions et pratiques en relation avec l’environnement (Suremain 2017 ; Foyer et Ellison 2018).

Si la notion du patrimoine bioculturel s’est imposée tant dans les discours académiques que politiques autour des pratiques de conservation de l’environnement et des savoirs locaux, comme une manière (très limitée, d’ailleurs) de transcender le « dualisme moderne » (Latour 1991) entre nature et culture, à quelles conceptions, pratiques et représentations symboliques amérindiennes pourrionsnous la relier, dans des contextes où la nature et la culture ne sont généralement pas pensées séparément ou, du moins, où l’on ne fait pas cette distinction selon les paramètres habituels de la pensée occidentale? En sciences sociales, répondre à ces questions relève principalement de l’anthropologie, notamment de l’anthropologie environnementale ou de la nature, telle qu’elle est promue notamment par Anderson (2000), Descola (1986) y (2005), Escobar (1999), Ingold (2000) et Viveiros de Castro (1998), parmi beaucoup d’autres.

Toute dynamique de patrimonialisation bioculturelle crée des tensions inévitables (effet d’un processus dialectique) et implique un « réductionnisme patrimonial » (Ellison 2017 et ici) : avec le désir totalement légitime pour partie des populations et des organisations indigènes de faire valoir leur droits territoriaux conformément aux lois nationales et aux conventions internationales en la matière, elles risquent de laisser enfermer leur relation beaucoup plus large au territoire dans un schéma juridique, politique et économique qui détruit les bases mêmes du mode de vie qu’elles ont pour but de protéger. Celui-ci, comme le montrent les textes qui suivent, repose sur une organisation spécifique, aussi bien pratique que conceptuelle, des relations entre humains et non humains, ou autrement dit des relations trans-espèces.

En recourant à des exemples ethnographiques mexicains de relations transespèces -en d’autres termes, l’ensemble des interactions entre humains, plantes et animaux- cette section thématique propose précisément une réflexion anthropologique sur ce que peut signifier le bioculturel du point de vue de quatre groupes amérindiens de tradition mésoaméricaine : Nahuas de la Sierra Negra du sud de l’État de Puebla (Romero et Méndez Sanchez), Nahuas et Totonaques de la Sierra Nord-orientale du même État (Ellison) et Tzotziles du Chiapas central (Montoya López).

Les premières versions, orales, des textes ici regroupés ont été présentées et discutées lors d’une journée anthropologique, organisée par le Centre d’Études Mexicaines et Centraméricaines (CEMCA), l’Institut de Recherche pour le Développement (IRD) et l’Université de las Américas-Puebla (UDLAP) en septembre 2018, intitulée « Perspectives anthropologiques sur les relations trans-espèces et paysage bioculturel ». Cette rencontre faisait partie d›un colloque interdisciplinaire plus large -Territoire, Agrobiodiversité et Paysage bioculturel- avec un accent particulier sur les savoirs concernant le maïs, dans le cadre d’une série de rencontres parrainées entre 2016 et 2019 par le groupe international Médiation et Recherche Internationale/Locale sur le Patrimoine et les Savoirs (MILPAS)1.

C’est pour cette raison que les articles de cette section résultent des discussions sur l’anthropologie trans-espèces et le patrimoine bioculturel développées lors de cette rencontre avec en arrière-plan la thématique sur les savoirs liés au maïs. Et de même, ils intègrent les commentaires partagés à cette occasion par Philippe Descola, invité spécial de cette journée anthropologique dans les installations de l’UDLAP à Cholula.

D’un point de vue extérieur, celui de la perspective « etic » comme l’appelaient les anthropologues de la seconde moitié du XXe siècle (en calquant sur les termes linguistiques anglais « phonetic/phonemic »), on peut dire que les quatre textes réunis ici abordent différents « processus bioculturels », englobant ainsi des concepts, des catégories et des pratiques amérindiennes autour de la construction de la personne à travers l’alimentation, la production agricole, la chasse et le rapport au territoire. Cependant, depuis le point de vue propre (ou « emic ») à ces populations, ce que les données ethnographiques recueillies ici exposent sont des négociations de l’existence dans le monde, entre la vie et la mort, d’individus aussi bien que de collectifs, où le statut de personne est partagé entre les humains et les non-humains.

Ils exposent ensuite, chacun à leur manière, comment les relations trans-espèces entre les humains, les plantes et les animaux sont négociées avec diverses entités divines ou différents « maîtres » représentant des espèces ou des espaces du milieu « naturel », entités qui, soit dit en passant, correspondent mal à la définition conventionnelle du bioculturel. En outre, ils exposent des moyens de « faire monde » ou différentes « cosmopolitiques » (Descola 2011, Descola et Ingold 2014). Et, sans nier les différences entre les cas étudiés, ils révèlent combien d’éléments fondamentaux ils partagent, des caractéristiques qui peuvent clairement être ancrées dans la tradition méso-américaine. Ils illustrent enfin, à partir d’exemples mexicains contemporains, les différentes nuances d’une cosmopolitique mésoaméricaine.

Dans le cas des Nahuas de la Sierra Negra de Puebla, Laura Romero montre, à partir d’une ethnographie des pratiques alimentaires autour du début de la vie -de la grossesse à l’enfance- comment les corps humains sont « fabriqués ». En s’intéressant plus particulièrement au rôle de la consommation du maïs et du travail de la milpa (le champ traditionnel) dans la conformation des corps nahuas, elle révèle comment les différences ontologiques entre les humains et les nonhumains sont établies et stabilisées, comment le statut d’une personne est défini ainsi que le collectif nahua au sein d’un territoire donné.

De façon complémentaire, Juan Méndez expose comment, chez les voisins du même groupe nahua, cette logique culturelle appliquée à la fabrication des corps implique une fluidité des positions ontologiques des personnes entre l’humain et le non-humain notamment dans la relation avec le monte (la montagne-forêt) au travers de la chasse. Malléabilité qu’il devient nécessaire de manipuler (par l’abstinence sexuelle et alimentaire du chasseur) pour favoriser l’activité de chasse, encadrant la prédation cynégétique dans des relations de réciprocité entre les membres de la communauté nahua et les divinités du monde sauvage. Tout en courant le risque, si ces prescriptions ne sont pas respectées, de mettre en danger la vie même du chasseur et des personnes les plus proches (leurs âmes passant alors dans le monde sauvage sous la domination du Maître de la Montagne).

L’étude sur la notion de personne réalisée par David Montoya auprès des Tzotsiles de Chamula, dans les montagnes du Chiapas central, fait écho à l’article précédent, notamment autour du thème de la prédation, non seulement celle des hommes envers les animaux, celle de certaines entités puissantes associées au monde sauvage, telles que le Pukuj (le Diable), à l’encontre des humains, mais aussi celle des hommes entre eux. Montoya montre comment la négociation de la vie et de sa continuation implique la nécessité de s’éloigner de la menace constante de mort violente par la mobilisation des relations sociales pour réaliser des transformations morales et corporelles, donnant ainsi une explication de certaines dynamiques religieuses et politiques actuelles de cette région.

Revenant à l’État de Puebla, c’est précisément cette interface entre les processus politiques (au sens « etic ») autour de la définition du patrimoine bioculturel et de la défense du territoire d’une part, et la cosmopolitique territoriale des peuples totonaque et nahua de la Sierra Nord-orientale d’autre part, que Nicolas Ellison se propose d’analyser. Il révèle comment le concept de communauté territoriale altepet/chuchutsipi est actualisé dans le contexte d’une autre menace prédatrice, celle des « projets de mort », selon le qualificatif attribué par les Nahuas et les Totonaques à la fois aux concessions minières et au maïs transgénique. Il propose ainsi de montrer comment les processus politiques autour du paysage bioculturel contribuent à un réductionnisme patrimonial, qui cache (et donc transforme) les perceptions, les attitudes, les pratiques quotidiennes ou rituelles ancrées dans la cosmopolitique nahua-totonaque.

Sans vouloir anticiper les conclusions auxquelles les lecteurs de l’ensemble de cette section thématique pourraient parvenir, nous voudrions mettre en évidence l’un des thèmes transversaux qui se dégage des textes en raison de son rapport avec la contribution de l’anthropologie à la question du patrimoine bioculturel. Et c’est le suivant : les cas exposés n’ont pas seulement en commun de révéler, à partir de chaque ethnographie détaillée, la complémentarité entre les oppositions vie/mort, milpa/monte, domestique/sauvage et indien/métis (non-indien dans les catégories locales). Ce faisant, ils mettent également en évidence une autre constante : dans une combinatoire intéressante entre les positionnements identitaires (ou ethniques) et la définition du statut ontologique des personnes humaines et non humaines, ils montrent comment l’altérité des métis et du monde moderne est assimilée à l’altérité du monde sauvage, du monte. Partant d’un élément commun aux cosmogonies mésoaméricaines dans lesquelles le monde pré-solaire (et, par superposition religieuse, pré-chrétien) est considéré comme une ère de prédation sans règles, le monte (comme monde de la jungle et de la montagne), en opposition à la milpa et au monde domestique, fonctionne comme un marqueur d’altérité tant au niveau ethnique qu’ontologique (en symétrie complémentaire avec le maïs, qui fonctionne comme un médiateur ontologique dans la définition du statut de la personne humaine). Ainsi, le monde métis qui est perçu comme relevant d’un manque de règles et d’un excès prédateur, est le modèle pour les représentations des divinités et des maîtres du monde sylvestre et du monde souterrain, et en même temps il renvoie à l›ère cosmogonique précédente caractérisée par une prédation effrénée. Les méga-projets des industries extractives s’inscrivent logiquement dans ce schéma d’interprétation des rapports avec le monde de la société dominante, en même temps qu’il le réaffirme : ils sont, dans cette perspective, pleinement des « projets de mort ».

Ainsi, nous pouvons nous demander ce que les cas des Nahua de la Sierra Negra, des Tzotziles de Chamula et des Totonaques et Nahuas de la Sierra Nordorientale nous apprennent sur une autre conception du bioculturel : se pourrait-il que du point de vue de la cosmopolitique mésoaméricaine, le monde « sauvage » de la nature soit éminemment culturel ? Mais pas dans le sens d’une « nature domestique » comme dans les exemples amazoniens (Descola 1986), où les collectifs du monde sauvage vivraient selon les mêmes règles que la société amérindienne. La nature sauvage y présente plutôt les traits culturels du monde métis et moderne auquel elle est comparée en raison de la similitude de sa distance et de son extériorité par rapport au bien vivre de la communauté indigène. Bien vivre dont la définition est centrée sur la consommation et la culture des produits locaux, en particulier issus de la milpa ; tandis que les apports du monte, comme du monde métis, sont, à doses bien maîtrisées, également nécessaires à la reproduction de la vie collective. Ainsi, plus qu’un simple « héritage » bioculturel, ce que les méga-projets menacent avec leur prédation excessive, c’est la dynamique même de la reproduction de la vie dans la cosmopolitique mésoaméricaine. Ils sont littéralement « catastrophiques », au sens premier du terme : ils mettent en danger de destruction tout un monde, tout un sociocosme.

Remerciements

Nous tenons à remercier tous les participants aux trois réunions du groupe de travail MILPAS, dont cette section thématique est l’un des résultats : les habitants des communautés totonaques et nahuas de Huehuetla, Ecatlán (municipalité de Jonótla), Zoatecpan (Xóchitlan) et Cuetzalan qui nous ont non seulement reçus mais qui ont été les co-organisateurs et les protagonistes des réunions avec le soutien de l’Organisation Indépendante Totonaque (OIT), de l’Unité Indigène Totonaca-Nahua (UNITONA) et de l’Union de Coopératives Tosepan Titataniske. Nos remerciements vont également aux équipes enseignantes, administratives et étudiantes du département d’anthropologie de l’Université des Amériques (UDLAP) qui ont tant fait pour faciliter l’organisation de la partie « urbaine » des colloques. Outre tous les membres du conseil scientifique des colloques et les intervenants aux différentes réunions, nous tenons à exprimer notre gratitude en particulier à Tim Ingold et Philippe Descola pour leur participation aux conférences d’ouverture des colloques de 2017 et 2018 respectivement.

Outre le soutien indispensable des organisations indiennes, les trois réunions de dialogue interdisciplinaire et d’échange de savoirs ont également été rendues possibles grâce à l’appui des institutions suivantes : le Centre d’études mexicaines et centreaméricaines-CEMCA (avec des remerciements personnels à ses directeurs successifs pour la période 2015-2019, la Dre Françoise Lestage et le Dr Bernard Tallet), l’Université de Paris-Diderot (aujourd’hui Université de Paris), l’Institut de Recherche pour le Développement (IRD), le Département d’Anthropologie de l’Université de las Américas-Puebla, le cnrs, l’ehess, le Collège de France, le service de coopération scientifique de l’Ambassade de France au Mexique et le Conseil national de la science et de la technologie (conacyt).

REFERENCES

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1Au conseil scientifique de MILPAS ont participé de grands spécialistes de l’anthropologie environnementale, comme Philippe Descola et Tim Ingold, ainsi que des spécialistes des études mésoaméricaines. Il a été lancé avec une première rencontre interdisciplinaire entre chercheurs mexicains et français dans l’ancien siège du CEMCA, à Mexico, en octobre 2016, colloque inauguré par María Elena Alvaréz-Buylla Roces avec la conférence-débat « Du maïs ancestral au maïs transgénique : biodiversité, biotechnologie et controverses publiques ». Le groupe de travail international MILPAS s’est développé à partir des collaborations institutionnelles entre le CEMCA, l’IRD (Institut de Recherche pour le Développement), le Département d’Anthropologie de l’Université de las Américas-Puebla et des organisations de la Sierra Norte de Puebla UNITONA (Unidad Indígena Totonaca Nahua) et l’Union de Coopératives Tosepan Titataniske.

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