Este libro es resultado de una colaboración entre la Universidad Ricardo Palma de Lima y la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus editores son el arqueólogo peruano Juan Pablo Villanueva (Universidad Nacional Mayor de San Marcos), la antropóloga e investigadora Johanna Broda (Universidad Nacional Autónoma de México) y el antropólogo japonés Masato Sakai (Universidad de Tokio y professor de la Universidad de Yamagata). También es resultado de la interacción mutua entre dos comunidades académicas que estudian respectivamente el mundo mesoamericano y el andino. Además, el libro conjuga voces maduras que exponen similitudes, equivalencias y continuidades, y otras jóvenes, que comparten resultados locales y las particularidades de sus estudios de caso.

Deidades, paisajes y astronomía en la cosmovisión andina y mesoamericana es un libro heterogéneo sobre algunos aspectos científicos y culturales de las poblaciones precolombinas en dos distintas latitudes, a saber: Mesoamérica y los Andes. Aunque no hay una sola línea metodológica que atraviese todos los trabajos contenidos en el libro, se buscó reunir la antropología y la astronomía sobre una base que partiera de la noción de espacialidad en su ascepción más cultural, es decir, el paisaje modelado en ambas áreas. En este sentido, la presente reseña incide en algunos temas del libro y que aparecen ligados siempre al paisaje cultural entendido como concepto y como herramienta metodológica.

Primero que nada, cabe señalar que el volumen subraya aspectos de larga duración, es decir, procesos temporales de miles de años, donde el ser humano en comunidad desarrolló determinados comportamientos frente a la naturaleza hasta adaptarse y modificar su entorno para su provecho (^{Brotherston, 1997}). El resultado: la toma de posesión del territorio y la transformación de la naturaleza y del territorio circundante por medio de la cultura. De modo que los conceptos culturales y religiosos desarrollados en estas sociedades surgen invariablemente ligados a la experiencia en el espacio.

Por medio de operaciones prácticas y mentales, se integraron a lo largo del tiempo, los elementos naturales junto con los sociales, siempre en relación a las necesidades y propósitos económicos, políticos y religiosos. Esto debe ser comprendido desde diferentes cosmovisiones, es decir, como resultado del ejercicio constante de la observación de la naturaleza, más la percepción cultural del medio, hasta obtener un registro de conocimientos sistematizados que permitieron configurar sistemas de creencias religiosas, así como sus representaciones simbólicas. Por tanto, de acuerdo a determinada cosmovisión, se actúa sobre cierto territorio para afectar las características geográficas a su favor.

En este libro, entonces, puede comprenderse con ejemplos concretos procedentes de la arqueología, la astronomía, la arquitectura, la etnohistoria y la etnografía, cómo el paisaje cultural es parte de las cosmologías indígenas. Se trata de una práctica ancestral, la cual no solo compete a la esfera de la observación directa y la percepción, sino al culto y la conceptualización del entorno natural para materializarlo en la coordinación de actividades sociales vinculadas a fechas de los ciclos naturales, ya sean estos temporales, geográficos o agrícolas. Es un trabajo, por tanto, que comparte un enfoque multidisciplinario y que además subraya las continuidades o las prácticas indígenas que sobreviven hasta la actualidad.

En este sentido, por ejemplo, Luis Millones relata cómo es que el sincretismo cultural en la religión de los pueblos andinos se refleja en construcciones ideológicas de lugares encantados del paisaje, como es el interior del cerro o la laguna, los cuales se han transformado en el infierno al modo occidental (López y Millones, 2008). Asimismo, Alejandra Gámez estudia la forma en que el corpus de entidades mesoamericanas de la naturaleza siguen siendo los dueños del entorno. Entre todos estos elementos sobresalen los cerros, los cuales ocupan un lugar central en la cosmovisión mesoamericana como referente natural y cultural a la vez. Esto acaece, por ejemplo, entre distintas comunidades, como los popolocas o ngiwás en el estado de Puebla, y quienes consideran a los cerros como “trojes” que guardan el vital líquido, el mismo que fluye por túneles interconectados; o, bien, estos son “bodegas” de granos o “tesoros” que guardan animales, oro o pulque. En suma, aunque el tiempo y el espacio de los dueños del monte son otros, toda la entidad en su conjunto está viva y puede fungir como intermediaria para guiar las peticiones y las relaciones de reciprocidad en relación con las comunidades indígenas que lo circundan.

Por su parte, Johanna Broda abre la perspectiva comparativa entre dos mundos geográficos que dieron como resultado dos áreas culturales, dos tradiciones conceptuales y dos universos religiosos. No obstante sus diferencias en las formas de posesión, estructuración y expansión territorial, ambas civilizaciones sacralizaron la geografía por medio de prácticas rituales hasta construir un lenguaje visual en el paisaje cultural. Sus representaciones se encuentran en los distintos cultos, ceremonias, edificios, ofrendas, santuarios, templos, ceros y rocas talladas, como en Tepoztlán, Malinalco o Chalcatzingo. Sobresale una vez más, el culto a los cerros y los apus, en la posesión ritual del paisaje, lo que persiste entre grupos indígenas mexicanos, así como entre los quechuas y aymaras de los Andes. Y aunque se haya impuesto el santoral católico en tiempos virreinales, entre las comunidades de tradición indígena persistieron los ajustes y las reinterpretaciones simbólicas, mientras que aparecían nuevas elaboraciones para asociar las fiestas occidentales con los ciclos agrícolas que siguen conectando el paisaje circundante con sus cosmologías. Ejemplo de esto lo proporciona el estudio de los elementos que componen las ofrendas o pagos, y que provienen de sus propios entornos naturales.

La base que reúne los distintos trabajos en este libro es el espacio y la cultura puestas en relación y en ambas latitudes. Es decir, la aproximación a la forma en que una determinada sociedad construye una cultura funcional, es transformando el espacio, pero a través del prisma de sus respectivas cosmovisiones, de modo que las realidades sociales del pasado se materializaron en la arquitectura, en los calendarios o en el paisaje modelado, por ejemplo, por medio de terrazas, obras de irrigación, ceques y huacas. Además, estas transformaciones espaciales representan las relaciones de poder que luchan por imponer su interpretación del mundo, para el arreglo del orden cósmico desde una ideología dominante.

A partir de los elementos del paisaje, Masaro Sakai estudia cómo se planifican los asentamientos para representar el paisaje cultural entendido como escenario, como mito, y como referencia y práctica social, en el caso del Coricancha en Cuzco. Este edificio representa la centralidad y, luego, están los puntos de confluencia: ríos, ceques y huacas, los cuales pueden ser piedras, manantiales o cerros como marcadores. Vilcabamba es otro ejemplo en la alineación que existe entre el Templo del Sol y el Coricancha; entre estos 150 kilóometros de distancia, las huacas son montes, piedras y, sobre todo, cursos de ríos tributarios del Urabamba y el Apurimac, esto, entre otros centros, como Machupichu y Choque. Por último, es la ciudad de Chan Chan, fundada por los mochicas, y quienes construyeron sus dos edificios como observatorio a partir del par de cerros que representaban la huaca de la Luna y la huaca del Sol. El mismo cerro blanco, que fuera retomado por los chimú y, posteriormente, por los incas, fue un referente visual, al igual que los ríos, los astros, entre otros ejes visuales. Para los primeros, como un paisaje desértico con el mar y los valles interiores; para los segundos, un ecosistema con su propio microclima y pisos ecológicos.

Otro eje que atraviesa la obra es el paisaje ritual (^{Broda et al., 2007}). Esto es, el espacio se transforma colectivamente, y en él se expresa la historia social y las relaciones de poder para articular un sistema cultural desde una ideología. De modo que, es la acción ritual sobre el paisaje la que permite la apropiación del espacio y la reproducción cultural. El trabajo de Miguel Guzmán explica cómo es que la geografía se sacraliza cuando el grupo social lo simboliza. De manera que leer el simbolismo del paisaje es descubrir los referentes naturales, astronómicos y morfológicos a nivel local y regional. La relación que existe entre los apus, los astros y la arquitectura que presentan integrados entonces en conceptos de la cosmovisión andina. En especial, Guzmán subraya el manejo ritual de los espacios en el uso del lenguaje donde se juegan precisamente las nociones del espacio. Por ejemplo, Chaupi, como el centro o circularidad; ceque, como las líneas que son ejes; tinkuy, como lugar de encuentro de dos entidades, y yanantin, como paridad generada.

Un ejemplo de paisaje regional lo brinda Cristóbal Campana. Entre los chimú y en los frisos de Chan Chan se representa su geografía sagrada que incluye el cielo. Sobre todo, los observadores de los astros fueron los mariscadores, quienes percibieron todo el paisaje del litoral costeño para ser representado como divinidades asociadas al calendario. Es el caso del Sol, los peces, la Luna, las aves, las conchas, los felines, los manglares, los humedales y todo aquello asociado tanto a los productos del mar como a la siembra. Las ceremonias vinculadas al culto a los ancestros, entonces, promovían la reproducción cultural, mientras que la arquitectura organizó el espacio para disponer de las ofrendas como respuestas ideológicas que procuraban la recreación de los ciclos vitales en un ecosistema particular.

Por último, cabe enfatizar la relación entre el paisaje y la astronomía que dedica gran parte de los capítulos del libro. Es decir, la observación astronómica descansa en las condiciones geográficas o en las propiedades del territorio donde se desarrollan y organizan diferentes grupos sociales (^{Aveni, 2003}). ^{Tom Zuidema (2015)} ha estudiado por décadas los alineamientos en el mundo andino. En este artículo señala el hecho de que el interés en ambos focus de civilización no necesariamente estaba puesto en los equinoccios, si no en las salidas y puestas del Sol (aunque no descarta la Luna) para ser fijadas en unidades de veinte, correlacionarlas con fechas calendáricas y estas, a su vez, en actividades agrícolas. Desde el Coricancha, por ejemplo, los ceques van definiendo el espacio centro-periferia, el cual modela todo el paisaje del valle del Cuzco conectándolo hacia 41 direcciones. Esto, con propósitos de organización social para distintos grupos que comparten vida ritual y prácticas económicas. Juan Pablo Villanueva, por su parte, estudia específicamente los frisos calendáricos. Esto es, diseños escalonados que configuran diferentes secuencias numéricas. Los patios donde se encuentran son precisamente los escenarios para las ceremonias asociadas con observaciones astronómicas. Algunos ejemplos los brindan las culturales de la costa, donde, aunque las cuentas de lunas no han sido aún descifradas, se sabe que los meses que se cuentan conforme este astro. Otro ejemplo, es la representación del Sol en el Palacio de Collcampata, ubicado en las faldas del cerro Sacsawaman; mientras que en Cuzco o Huarochirí se simbolizan los ciclos de constelaciones cercanas al Polo Sur. En suma, se trata de elementos lunares o solares que aparecen en los frisos pero representados como deidades que luego serán retomados y reproducidos por los propios incas.

Para el caso del sistema calendárico mesoamericano, Jesús Galindo estudia las alineaciones más allá de fechas de equinoccios, solsticios o cenits. Es decir, es necesario, considerar desde la astronomía la declinación solar o el acimut, así como resulta fundamental pensar e incluir otros aspectos numéricos de carácter ritual. Galindo ha propuesto tres familias de orientaciones básicas pero cada una con diferentes proporciones que dividen el año, a saber: 260-104 en Edzná, Tula o en el juego de pelota de Chichen Itzá; tres veces 73 o cinco veces 73 como en el Templo Mayor de Tenochtitlan o El Tajín, o bien cuatro periodos de 65 en Monte Albán o Mitla. En cualquiera de los casos, se trata siempre de agrupaciones asociadas a ceremonias religiosas y ciclos agrícolas. Por su parte, Stanislaw Iwaniszewski reflexiona para toda la América precolombina en torno a la observación de los ciclos naturales y en especial de la Luna y sus divisions. Los sistemas lunares son meses de 29 y 30 días que se van ajustando, y aunque no se conoce su estructura calendárica para registrar el tiempo, sabemos, en cambio, que se estas observaciones lunares se indican eventos naturales, celestas y agrícolas. Entre los mayas, Rafael Villaseñor refiere la importancia de la cuenta larga, la observación de los ciclos de Venus y los eclipses que registran los códices. Sobre todo, subraya la importancia de la sucesión continua de fases lunares aunque no sincronizada con ciclos solares, la manera en que, afirma, se apuesta a buscar y encontrar un patrón de lunaciones relacionado a ciertos glifos mayas.

El mundo científico y cultural precolombino ha dejado evidencias múltiples del manejo del espacio, de sus procesos culturales y de la interpretación del paisaje, para reunir la naturaleza y la vida social en un solo complejo funcional y simbólico a la vez. Este libro contiene algunas ideas sobre el espacio, el paisaje y la cultura desde distintas disciplinas, las cuales pueden dialogar con el fin de discutir y compartir conceptos y metodología de utilidad para la geografía social y cultural. Aunque echamos de menos un mapa de las áreas contrastadas, la obra es resultado de una trayectoria que abona, a su vez, otra semilla en los estudios comparativos e interdiciplinarios, los cuales incluyen el paisaje ancestral y sus continuidades en forma de caminos, tierra, cielo y cosmovisión.