Introducción

Dentro de la larga tradición de cultivo del marxismo que se produjo en México en el siglo XX dos nombres destacan notoriamente por su sobriedad, su relevante producción y su reconocida capacidad intelectual: Carlos Pereyra y Bolívar Echeverría. Ubicados en constelación vecinas (la crítica de la política el primero y la crítica de la economía política el segundo) mantienen serias distancias en la manera de practicar el discurso marxista. Compañeros en el consejo editorial de la revista Cuadernos Políticos (^{Illades, 2012)} y en otras experiencias como la revista Solidaridad, mantienen tanto fuertes vínculos como radicales diferencias en el campo de lo teórico.

En éste texto nos permitimos ensayar una reconstrucción del debate que tuvieron a finales de los años ochenta. Los itinerarios de éste debate no se circunscriben a lo que uno escribió del otro (aunque será el foco de nuestro atención), sino a un conjunto de elementos que, transversalmente, abarcan ambas formas discursivas: nos referimos en particular al estatuto del marxismo en tanto que discurso crítico (es decir, su objeto) en medio del conjunto de discusiones nombradas como “crisis del marxismo”, así como cierto anclaje a la realidad política mexicana, en muchos sentidos única para el conjunto de América Latina y el Caribe. Hoy ya es posible observar con la calma necesaria el recorrido que tuvieron ambos autores, así como las consecuencias o efectos de sus proposiciones teóricas.

En tiempos reciente la bibliografía en torno a ambos autores se ha incrementado significativamente, aunque la tinta ha corrido más hacia el comentario de la obra de Bolívar Echeverría y hacia una lectura liberal de la de Carlos Pereyra (^{Niszt, 2012}; ^{Ortiz e Yturbe, 2010)}. Sin embargo en esa amplia bibliografía no hemos encontrado un trabajo sistemático que plantea el debate que se suscitó entre ambos autores. Salvo el breve escrito de Rubén García Clarck (1989) donde se hace mención del texto de recensión y crítica al libro de Echeverría por parte de Pereyra no hemos encontrado otra referencia. Tampoco entre la bibliografía que ronda las tesis de Echeverría (^{Oliva, 2013}; ^{Moraña, 2014}; ^{Serur 2015}), hemos encontrado rastro alguno de la querella.

La atmósfera de un debate

Efectivamente es constatable la existencia de un intercambio entre Carlos Pereyra y Bolívar Echeverría, propiciado por una crítica del primer autor al segundo y extendido a partir de ahí definiciones y pronunciamientos en torno al estatus del marxismo y su notoria crisis a finales de los años ochenta en México. Ambos autores zanjaron posiciones con respecto al objeto teórico del marxismo, a su crisis y a las posibilidades de su renovación en tanto discurso crítico de la modernidad.

Sin embargo no basta señalar -como esperamos hacer- los caminos zanjados por ambos autores, sino también indicar el espacio de producción de aquellas discursividades que son paralelas por momentos, pero también profundamente divergentes. Nos encontramos a finales de los años ochenta en México, país que no conoció interrupción de la vida institucional, ni tampoco intentos de golpe de Estado, ni dictadura militar, aunque si un proceso profundo de modernización autoritaria que a mediados de los años setenta se vio envuelto en un proceso tutelado de “liberalización” política. Además México fue un país que se recibió a una cantidad considerable de refugiados de distintas latitudes que vieron limitadas sus libertades en sus países de origen. Un dato no menor es la aceptada presencia del marxismo de la época entre la cultura y la intelectualidad. Amoldada a las universidades, aquella corriente había sabido ganar en distintos espacios su derecho a existir. Era, al decir de René Zavaleta, “la cifra de un tiempo completo” (^{Zavaleta, 2013}:425), frase esta que puede ser interpretada como una paráfrasis de Sartre y su “horizonte insuperable de nuestra época” o bien, como un número estampado en el salario de numerosos profesores universitarios. Las escuelas de economía, sociología, ciencia política, así como de filosofía, habían albergado una cantidad importante de cursos que versaban sobre temas referentes al marxismo: el concepto de clases, de ideología, los famosos Seminarios de El Capital en las facultades de Economía, Ciencias Políticas y Filosofía y Letras y una vertiente múltiple de autores eran estudiados según la adscripción disciplinaria.

Si el marxismo había ganado derecho de piso en el mundo intelectual, la izquierda vivía un proceso de renovación considerable: a finales de los años setenta era muy claro que la opción por la vía armada era inviable y se encontraba políticamente derrotada. Se optaba entonces por tensionar productivamente el binomio democracia-socialismo: la izquierda buscaba entrar al debate público, ser parte de la institucionalidad sin renunciar a las miras de transformarla radicalmente. El mayor logro de aquel proceso se dio en la disolución del Partido Comunista Mexicano y su paso a Partido Socialista Unificado de México, convergencia de unificación de diversas fuerzas (^{Concheiro, 2007}) políticas que ponían, por fin, a la izquierda en posibilidad de mostrarse como una opción política y de gobierno, así como de llegar a sectores más amplios de la población y no sólo a los sectores donde encontraba su militancia más tradicional.

Es en éste contexto álgido, de movilización, de vestigios de la modernización autoritaria y de una nueva fase de crisis liberalizante (en la economía y en la política) es que encontramos a los dos autores de los que hablaremos extensamente en las próximas páginas. Bolívar Echeverría se estableció en México en 1968, aunque venía de estudiar en Alemania obtuvo su título de licenciatura en la UNAM (posteriormente obtendría los grados siguientes en la misma universidad), en donde rápidamente comenzó a impartir clases. Es por todos sus alumnos más antiguos evocada su enseñanza en El Seminario de El Capital de la Facultad de Economía y por los más jóvenes su paso por la Facultad de Filosofía y Letras. Rápidamente integrado a los principales círculos intelectuales, comparte espacio y aventuras editoriales, publica en revistas y su alta calidad intelectual le permite discutir de tú a tú con muchos de sus contemporáneos (Gandler, 2007). Traductor, ensayista, editor y profesor, Echeverría deja una fuerte huella en el marxismo que se cultiva a nombre de una cierta universalidad, es decir, que versa sobre temas teóricos, no necesariamente localizados ni atados a coyunturas. Es quizá esta la primera gran divergencia con Carlos Pereyra. Es éste último un filósofo que se posiciona siempre en la coyuntura. Marcado por la politización de la época (^{Ortiz, 2001}), Pereyra hace parte tanto de grupos académicos universitarios, como de agrupaciones políticas. Acompaña de cerca el movimiento del 68 y con profundo entusiasmo la “insurgencia sindical” encabezada por el sindicalismo electricista en los setenta; además de militar en el Partido Comunista y después en el Movimiento de Acción Popular (MAP). Profundamente marcado por las obras de Althusser y Gramsci, dirige una certera crítica a la visión praxeológica de Adolfo Sánchez Vázquez, ensayando una vía distinta de cultivar el discurso marxista. Además desarrolla en los campos de la filosofía de la historia una profunda reflexión, que acompaña en lo específicamente político de críticas radicales al ultra izquierdismo y a los vanguardismos de todo tipo: se trata de un filósofo de la política en la coyuntura, de un marxista heterodoxo y no humanista.

De El discurso Crítico de Marx y la crisis del marxismo

En 1986 aparece el libro El Discurso crítico de Marx (^{Echeverría, 1986}) que reúne la mayor parte de los trabajos publicados por Bolívar Echeverría en la década anterior. Se trata de un conjunto de textos sobre diversos temas presentados en revistas como Dialéctica, El Buscón, Historia y Sociedad, Cuadernos Políticos o Investigación económica. Queremos detenernos sucintamente en dos de los tres momentos de aquella publicación: tanto en el prólogo como en la última sección dedicada a los problemas de la nación y el Estado. En medio y ocupando la mayor parte de los ensayos se discute a propósito de tópicos específicos de El Capital de Marx. Podríamos decir que Echeverría organiza sus textos presentando un conjunto de estrategias definitorias de “el discurso crítico” en tanto que crítica de la economía política, para después hacer exégesis puntual de pasajes de la obra de madurez de Marx (particularmente de segmentos cruciales de El Capital) y finalmente se decantan los efectos políticos de la elección que ha hecho previamente. Nos concentramos a continuación en el primer y en el último momento, porque se revelarán como los más importantes al momento de la discusión con Pereyra.

El texto que funciona como “Presentación” había sido publicado anteriormente con el sintomático título de “En la hora de la barbarie”: ahí Echeverría expresaba varios de los puntos que atraviesan la discusión sobre el futuro del socialismo, el legado del siglo XX y la crisis del marxismo. Para Echeverría el siglo XX podría ser definido como el siglo de la barbarie, es decir, del “sin sentido” de la historia. Ello, sin embargo, encontraba un poderoso matiz al momento de una evaluación global y crítica: el comunismo había existido a lo largo del siglo XX como un “contra-sentido” que se rebelaba ante el “sin sentido” de la barbarie en la historia. Si el siglo XX tenía algo que lo hacía vigente y válido era una triple presencia: el comunismo como narrativa de “contra-sentido” que adquiere una manifestación socio política que se denomina “Izquierda” y el discurso de aquel “contra-sentido” y de aquella fuerza política: el marxismo. Comunismo, izquierda y marxismo habrían sido los que resistieran al “sin sentido” de la barbarie del siglo XX, es decir, quienes buscaron dotar de una telos a la historia.

Sin embargo, aquel panorama tiene que ser evaluado ante la “crisis del marxismo” y los elementos más visibles de la reestructruación del capitalismo. Tres afirmaciones que Echeverría adjudica a este “contra-sentido” del siglo XX habrían encontrado definitivamente su imposibilidad de reactualizarse. En primer lugar el del “sujeto histórico”, es decir, lo que Echeverría denomina “la clase obrera industrial” como base de aquel “contra-sentido” rebelde, que ya no encarnaría ni sería la portadora del proyecto comunista. En segundo lugar el ejemplo de la sociedad no capitalista ubicada en el socialismo realmente existente (principalmente la hoy extinta Unión Soviética) habría fracasado al calor de la represión y nuevas formas de explotación. Finalmente la idea de que la “técnica” moderna era neutral, que su configuración no tenía que ver con la explotación del trabajo y que de lo que se trataba era de “liberar las fuerzas productivas”.

Sin duda en estas tres afirmaciones encontramos la definición de Echeverría a propósito de la crisis del marxismo, pero también un proyecto de investigación que buscaba sacar del atolladero al marxismo en tanto discurso crítico que dotara de sentido a la historia. Ello le lleva a redefinir el marxismo, demarcando con claridad los límites entre la obra de Marx (amplia, compleja, diversa) y los discursos que se desprenden de dicha obra (en confrontación, en contradicción). Desprendiéndose entones la necesidad de distinguir claramente ambos momentos del discurso, nos permitimos hacer una larga cita que remite a la primera consecuencia del reconocimiento de la crisis del marxismo:

La actividad y el discurso de Marx son como una sustancia que adquiere diferentes formas según la situación en que ellos son invocados para fundamentar diferentes marxismos: diferentes garantías teóricas (científicas) de proyectos prácticos (empíricos), histórico-concretos, de actividad política que se pretende anticapitalista. Aparte del nombre “Marx”, disputado por su prestigio legendario, estos diferentes proyectos pueden llegar a tener en común más que algunos retazos de teoremas, extraídos siempre de un sector muy limitado de la extensa obra de Marx; o incluso menos: unas cuantas fórmulas “marxistas” dotadas de un valor puramente emblemático. Hay muchos marxismos no sólo debido a la polisemia del nombre Marx, al hecho de que hay muchas posiciones anticapitalistas desde las que se lee a Marx. Los hay también porque el propio Marx, como todo individuos humano, es múltiple, porque hay varios sujetos homónimos llamados Marx, varios esbozos divergentes de forma que la sustancia Marx tiene por sí misma y que coexisten conflictivamente tratando de ser cada uno de ellos el que tiene la clave y representa la verdad de los otros (^{Echeverría, 1986}:14)

Éste párrafo es crucial para entender una de las primeras consecuencias de la crisis del marxismo según Echeverría, es decir, la posibilidad de múltiples lecturas de Marx, más allá de los tres enunciados arriba mencionados. El “contra-sentido” que habría sido el comunismo y cuyo discurso predilecto habría sido el marxismo se encontraría devastado en su unidad. Vuelto multiplicidad fragmentaria que se arropan en un nombre: Marx. Pero ese nombre representa por un lado la “obra” de un autor, de un individuo, localizado histórica y espacialmente, al tiempo que sería también el nombre de un espacio teórico múltiple y diverso. El nombre Marx era entonces ya no el de un personaje con una cierta biografía (una fecha de nacimiento y otra de fallecimiento), sino el de un espacio que configuraba en sí mismo las posibilidades discursivas de un anti capitalismo, éste también diverso, pero que encontraba en Marx una fuente de inspiración (y no de repetición). Echeverría anclaba ese otro Marx entonces a los marxismos reprimidos o periféricos, marginales siempre ante los discursos del poder. Ese era el proyecto que había que continuar y profundizar ante la crisis del marxismo, es decir, ante la aparición de los tres fenómenos y sus consecuencias antes mencionados.

De esta manera Echeverría asediaba la problematicidad del marxismo o de los marxismos, en tanto formas discursivas que reclamaban algo más que un autor o una autoridad. Desprendía de ello entonces la posibilidad de configurar una vasta problematización que aquejaba en la época: el problema del Estado y el de la nación. Echeverría se posicionará firmemente en aquel debate que involucraba a intelectuales de distintos orígenes. Él planteaba que una correcta lectura del problema de la nación desde la crítica de la economía política tenía que hacerse desde el entendido que existía una “nación natural” desplazada por el artificio del capital: “la nación de Estado” (^{Echeverría, 1986}:192). La segunda habría colonizado y desplazado a la primera y de hecho se le habría superpuesto. La “nación” no podía ser invocada de manera abstracta, a riesgo de quedar atrapada en las poderosas cadenas del proceso relacional que es la valorización del valor. En dicho proceso se levantaba un “pseudo-sujeto”: el Estado.

La última sección de la obra de Bolívar Echeverría ponía atención en este proceso, en el que delataba el principal problema para comprender “la política” y “lo político” (^{Echeverría, 1986}:213). La primera acepción refería a la forma enajenada en la que el proceso de valorización se habría apoderado del segundo, es decir de “lo político” como proceso social-natural, propio de los seres humanos en cualquier época histórica. La conclusión era tajante: no había nada que hacer en el Estado, en la nación y mucho menos en “la política”. El marxismo entendido como crítica de la economía política cerraba aquellos lugares en tanto espacio de intervención para la acción política. Volveremos sobre ello adelante, pues es parte del nudo más problemático que Pereyra encuentra en la obra de Echeverría y con él, en una forma de comprender lo que era el marxismo, su crisis, sus limitaciones y sus posibilidades de ser redefinido.

¿Crítica de la economía política o crítica de lo específicamente político?

El sábado 25 de abril de 1987 en el suplemento “La Jornada Libros” del diario “La Jornada”, aparece la reseña que Carlos Pereyra hace del trabajo de Bolívar Echeverría, El Discurso crítico de Marx. Breve, concisa, representa un momento de quiebre a la hora de entender la comprensión del futuro de ese discurso crítico que es el marxismo. Como trataremos de demostrar Pereyra introduce elementos propios de una cierta problematización (la de Echeverría) sobre el entramado que se ha venido construyendo años atrás a propósito de la “crisis del marxismo”: de tal manera que reordena los principales pilares sobre los que se entendía éste debía asentarse.

Pereyra inicia con señalamientos obvios a la discusión: el de Marx como el discurso más influyente en la realidad social y política en la historia reciente. Pero también el señalamiento y distanciamiento de la “literatura marxista” como reiteración, divulgación, aplicación y sobre todo de una cierta escolástica, aquella que discute eternamente “lo que verdaderamente dijo Marx”. Ubicado en la línea abierta por ^{Althusser y su lectura sintomal (Althusser, 1998}), Pereyra no solamente verá como poco meritoria aquella discusión, sino que además abogará por entender la de Marx como una discursividad teórica, por definición, inconclusa, es decir, no cerrada y abierta a seguir siendo escrita, aún en contra del clásico. Lo teórico es, en Pereyra, el espacio de producción a partir de Marx y del discurso inaugurado por él, pero de ninguna manera puede ser una reiteración o comentario a lo escrito por Marx. En sintonía con la propuesta de Althusser, Pereyra sugiere que la obra de Echeverría no es una nueva escritura de lo ya dicho por Marx (un comentario), sino un tipo de lectura productiva, es decir, a partir de Marx y más allá de él. Desde su punto de vista es éste el camino adecuado para abonar en la construcción del discurso crítico y, por tanto, lo que vuelve valioso el texto de Echeverría y es justamente lo que el filósofo mexicano pretende evaluar.

De tal manera Pereyra recoge la distinción hecha por Bolívar Echeverría entre el individuo concreto Marx (que tiene una biografía) y lo que Pereyra denomina el espacio teórico (en Echeverría aparece como el “sujeto teórico”), momentos diversos que no siempre son correspondientes. A partir de esta anotación, Pereyra puede demarcar una posición al interior del discurso crítico: lo que escribió Marx en tanto que individuo, no necesariamente se corresponde a lo que se puede desprender del espacio teórico marxista. Para ejemplificar recurre a un anclaje clásico de la discusión de la época: lo que Marx escribió en torno al problema de la nación no necesariamente es correspondiente con lo que se puede derivar del espacio teórico marxista a propósito de ese tema, es decir, en un tiempo y espacio determinado, con unas fuerzas políticas específicas, en una o varias coyunturas localizadas. De esta manera Pereyra llega al primer y más importante reparo con respecto a la lectura de Bolívar Echeverría: el lugar central que éste último hace del marxismo en tanto que crítica de la economía política. Escribe el filósofo mexicano:

“Pero a Bolívar Echeverría tal distinción le sirve para su propósito de coescribrir la obra de Marx precisamente en los términos de la mencionada línea discursiva, mientras que podría plantearse, por el contrario, que tal línea discursiva (la crítica de la economía política) no puede ser el lugar teórico privilegiado para hablar de los temas que, en definitiva, preocupan al discurso socialista” (^{Pereyra, 1987}: 1).

Para Pereyra el objetivo de Bolívar Echeverría de abrir la posibilidad de una crítica de la política y la cultura en el mundo moderno, pero ello no se posible llevar a mejor puerto a partir de la llave elegida por este último: la así llamada crítica de la economía política no posibilita la crítica radical de la sociedad actual, pues se limita a un aspecto, importante, pero insuficiente. Escribe Pereyra refiriéndose a la opción tomada por Echeverría:

Sin embargo, aunque esta posibilidad abstracta está efectivamente contenida en la crítica de la economía política, en los hechos no se cumple tanto con la función de abrir ese terreno como de clausurarlo. Hay una notoria insuficiente en el tratamiento de la vida política y cultural que asume como lugar teórico privilegiado la crítica de la economía política. No se trata de una insuficiente debido al carácter inconcluso del discurso teórico en cuestión, sino de una insuficiente originada en el hecho mismo de que el lugar teórico eficaz para el desarrollo del discurso crítico formulado por Marx opera, al mismo tiempo, como lugar teórico poco pertinente para el despliegue del discurso crítico de la vida política y cultural (^{Pereyra, 1987}:6)

Como puede dejar ver éste párrafo del texto de Pereyra se interpela directamente al estatuto teórico y los efectos políticos de una lectura productiva de Marx: no se aduce su falta de coherencia, su falta de apego al canon, ni tampoco se aduce su inutilidad; es decir no se evalúa su fidelidad ni su “corrección”. Efectivamente la crítica de la economía política es una forma de leer a Marx válida y plausible, asentada en determinados conceptos y anclajes, pero que no puede salir más allá de ellos. Se acepta que entonces ella es una de las posibles llaves para escribir con Marx y más allá de él, sin embargo para los objetivos del espacio teórico y de una discursividad que busca desmontar los principales elementos de la vida moderna resulta insuficiente. Lo es, no por su incompletud (dada desde su propio nacimiento, es decir, lo inacabado de la obra de Marx dado que su objeto a ser teorizado es inacabable) sino porque apunta a clausurar formas alternativas de emprender la crítica de la vida moderna: la crítica de la economía política bloquea la posibilidad de emprender la crítica de lo específicamente político. Es decir, con la primera se instala una serie de dispositivos conceptuales que se anclan en el nivel “económico” que impide producir las categorías necesarias para que los sujetos realmente actuantes, puedan desarmar los engranes de la compleja máquina de la dominación moderna.

Para Pereyra querer ver exclusivamente en El Capital el lugar donde se descubriría “lo político en la infreestrucutra”, justamente impediría mostrar el sentido último que debería tomar la crítica al capitalismo, ello ocultaría la efectiva constitución de lo político en el mundo moderno, volviendo disfuncional cualquier tipo de discursividad crítica. Para demostrar su afirmación, Pereyra vuelve sobre el texto que funciona como prólogo al libro, en donde Echeverría señala que la clase obrera industrial no es más ya la portada del proyecto revolucionario y comunista, afirmación que para Pereyra es una consecuencia de la impronta teórica de la crítica de la economía política, pues con sus conceptos, anudamientos y anclajes provee de la categoría de “proletario”, sin advertir que la politización de los sujetos se realiza en otro espacio que no es el de la creación del valor. Ante ello afirma:

“…la clase obrera no ha dejado de ser portadora de tal proyecto sino que nunca lo fue, es decir, en ninguna circunstancia la clase obrera constituye de por si un sujeto revolucionario. La creencia contraria sólo tiene asidero en la convicción de que lo política se conforma en la infraestructura” (^{Pereyra, 1987}:6).

La política en Pereyra tiene su especificidad, se juega en coordenadas distintas a la “subsunción real y formal”, a la “valorización del valor”, a la “maquinaria y gran industria” y otros espacios teóricos a los que recurre la crítica de la economía política. Estas coordenadas de constitución no están predeterminadas, no son a-priori, sino que se encuentran sobredeterminadas por las historias locales. Es así que conceptos como “nación” y “Estado” aparecen ya como relevantes en el mundo moderno, en tanto que son el cauce de una determinada historia (con sus narraciones y discursos) que a su vez es el espacio de conformación de los sujetos políticos.

La ubicación en el plano de las categorías (esenciales o fundamentales) que tendría el “proletario” o su versión empírica en tanto que clase obrera no la hacen a priori portadoras de ningún proyecto específico, ni revolucionario, ni comunista, ni lo contrario. La constitución de lo político y por tanto de la “cultura política” se encuentra en otro lugar que no es el de la “valorización del valor”, la primera no es una derivación de la segunda (supuesto momento “fundamental” o “esencial”) sino que operaría con legalidades diversas, heterogéneas y sobredeterminadas. Pereyra criticará éste énfasis simplificador en el planteamiento de Echeverría: pensar que el sujeto social únicamente encuentra su politicidad en las relaciones mercantiles o en la disputa de el “sujeto cósico” del valor. Para Pereyra éste es un lugar de la socialidad humana, pero de ninguna manera es el único que puede ser valorado por el marxismo: “La constitución de lo político fuera de la infraestructura es decisiva al respecto”, afirma el filósofo mexicano. En la parte final de su reseña Pereyra reconoce que Echeverría realiza varios matices a afirmaciones tan tajantes como las que venía citando de El Discurso crítico de Marx, sin embargo encuentra que en el conjunto “el texto carga las tintas” por la versión en donde los objetos mercantiles son el nexo social fundamental: “En mi opinión no es sostenible que los objetos mercantiles sean la única interconexión posible y el único nexo real; una mayor atención a lo político fuera de la infraestructura permitiría advertir innumerables otras interconexiones y nexos” (^{Pereyra, 1987}:6). Entre ellos Pereyra detecta un cierto resquicio, en donde no necesariamente opera la lógica del valor, ni la super posición del “pseudo sujeto del valor” que sólo apunta a valorizarse: “la institucionalidad política e ideológica de las sociedades capitalistas desempeña varias otras funciones inclusive contrarias a esa…” (Perera, 1987:6). Podemos pensar, siguiendo la obra previa de Pereyra, que éste se refiere sobre todo a la dimensión estatal y la complejidad que ella implica, con su sistema de mediaciones (o en lenguaje gramsciano la existencia de la sociedad civil) y sus aparatos ideológicos, es decir, todos los elementos que constituyen lo específicamente político y que no son inmediatamente idénticos al proceso de “valorización del valor” y sobre todo, que en determinadas ocasiones pueden contener o limitar dicho proceso así como la reproducción del capital y descentrar el privilegio de lo mercantil como forma de organizar la sociedad.

La noción de Estado que opera en Pereyra se aleja radicalmente de la que Echeverría presenta en su El Discurso crítico de Marx. Como señalamos antes para el segundo autor el Estado no es más que un artificio, el resultado de un acuerdo monopólico de los señores de la tierra para protegerse organizadamente en el mundo mercantil, casi en sintonía con la frase del Marx de 1848: “el comité que administra los negocios de la burguesía”. El Estado es para Echeverría no una “comunidad ilusoria” (como diría el propio Marx de la Ideología Alemana), tampoco la unidad entre sociedad civil y sociedad política (como en Gramsci), menos aún “una condensación de relaciones de fuerza” (como en el último Poulantzas). Pereyra echando mano de estos y otros autores amplia la noción de Estado, señalando que se trata de un espacio de confrontación entre distintos intereses, que aparecen siempre mediados a partir de la sociedad civil. El Estado es punto de cruce y disputa, lugar de acumulación de fuerza por parte de las clases, los grupos, los partidos u otras formas de organización de las sociedades. El Estado no es una derivación del capital, ni tampoco un aparato ajeno o exterior a la sociedad. Con su propia temporalidad, su dinámica autónoma y sus tensiones, el Estado del siglo XX (a diferencia del de siglo XIX) se presenta como el espacio predilecto para la confrontación política, en donde se disputa el sentido de cierta socialidad. Peryera entonces apostará por uno de los elementos del Estado: la sociedad civil, como el núcleo central que permite la conquista de la democracia, así como la articulación de intereses diversos que moldean al aparato estatal (la sociedad política). Ello con una finalidad que se presenta como central: regular el mundo mercantil. El Estado “fuerte” no es en Pereyra una construcción autoritaria o totalitaria, sino una construcción regulada desde la sociedad civil para contener las relaciones mercantiles que escinden el mundo de lo social.

No puede entonces sino presentársenos una brecha frente a la teorización de Echeverría, que considera al Estado como una “empresa estatal”, producto del acuerdo monopólico de de los propietarios privados sobre el territorio. Una verdadera derivación que impide cualquier acumulación de fuerzas, confrontación o disputa de sentido de eso que denominamos Estado. La lucha política en él está cancelada de facto, no hay posibilidad en ella de sobre ponerse a lo mercantil-capitalista. El Estado mismo habría construir una “nación de estado” homogénea, donde sectores diversos no podrían expresarse sino a condición de reclamar su lugar como “propietarios privados”: queda cancelada por tanto la posibilidad de construir una versión “nacional-popular”, tema al que dedicaron sus mejores páginas autores como José Aricó o René Zavaleta. La política de Estado sería entonces siempre “política del capital”. Es por ello que Pereyra insiste que la crítica de la economía política tiene un punto ciego y quizá siendo más radical señala que aquella clausura el espacio organizativo y de disputa que atraviesa lo político. Una década después a éste debate, Echeverría publicará en un volumen titulado Valor de uso y utopía, sus principales ensayos sobre “cultura política”, tema que hasta entonces no había aparecido con ese nombre en su reflexión. Se trata de un conjunto de lúcidos ensayos que presentan disposiciones claras sobre la violencia, sobre la democracia y la distinción entre “lo político” y “la política” (que en el Discurso crítico de Marx reconoce como originaria de F. Chatelet) y que a la postre se convertirá en uno de los temas más tratados por sus comentaristas. La clausura de la que habla Pereyra se nota de manera más radical en el ajuste de cuentas que hace Echeverría: “la política” sería siempre forma enajenada, cosificada, atrapada por las relaciones mercantil-capitalistas. Clausurado ese espacio teórico (el de lo específicamente político) y empírico (las formas históricas de la lucha y acumulación de fuerza), no queda más que refugiarse en “la política”: es decir, todo lo no-estatal, no-partidario, y en general todo lo que involucre alguna dimensión atada a la “nación de Estado” o la “empresa estatal”. Clausurado el espacio real y efectivo de constitución de los sujetos, estos quedarán a la espera de aquel otro, el de “lo político” como no enajenado.

No tenemos noticia de que Echeverría haya contestando en aquel momento a algunos de los señalamientos críticos que hizo Pereyra. Sin embargo si podemos rastrear las coordenadas fundamentales de la reseña publicada en La Jornada en otros espacios. Esas otras intervenciones si tendrían una respuesta por parte de Echeverría.

Signos de un debate

En el transcurso del IV Congreso Nacional de Filosofía celebrado en Toluca, Carlos Pereyra presentó una polémica ponencia titulada “Señas de identidad”, que en gran medida puede ser considerada una continuación de los señalamientos críticos ya no sólo a la así denominada crítica de la economía política, sino también al marxismo en su conjunto. Según el recuerdo de don Adolfo Sánchez Vázquez en aquella presentación además de él mismo, compartieron la discusión Ludolfo Paramio, Bolívar Echeverría, Adolfo Gilly, Agnes Heller, Michelangelo Bovero, además de Pereyra. El texto fue publicado en la revista Nexos en febrero de 1988, y a partir de ella podemos rastrear algunos de los planteamientos críticos que ha hecho a Echeverría, pero también a otras formas de comprender el marxismo. “Señas de identidad” es un texto que anuncia una ruptura y una forma novedosa de concebir al marxismo en tanto que espacio teórico, alejado tanto de la filosofía de la praxis, como de la crítica de la economía política, acentuando, sin embargo, más distancias con ésta última versión interpretativa o clave de lectura de Marx.

En su texto Pereyra comienza señalando -haciendo una crítica a Noberto Bobbio- la imposibilidad de encontrar al marxismo como un discurso homogéneo, mostrando en ese sentido que desde Engels hasta nuestros días no hay un referente preciso de lo que el marxismo era o debería de ser. De entre los múltiples sentidos hace crítica de los que a su parecer son definiciones más imprecisas, por ejemplo, que el marxismo es un “discurso crítico radical anticapitalista”. Señala que antes de la aparición del propio Marx ya se existían movimientos de tipo socialista y comunista que ponían en cuestión la cultura moderna: “Por decisiva que haya sido la contribución de Marx al esclarecimiento de las raíces de ese movimiento social, y por vigoroso que haya sido su aporte para el despliegue y fortalecimiento del mismo, etas razones no batan para identificar marxismo y movimiento social” (^{Pereyra, 1988}:6). Peor aún, para Pereyra el marxismo que se ha vuelto doctrina estatal (pensando aún en la URSS) no es algo ajeno “a determinados rasgos” que están presentes en su propio núcleo teórico.

En sintonía con las discusiones desatadas alrededor de la “crisis del marxismo” Pereyra asume algunos postulados, por ejemplo, que el discurso marxista tiene un profundo desconocimiento por la producción relevante en otros ámbitos de la filosofía y la ciencia: incapaz de dialogar con lo mejor de la “cultura burguesa” de su tiempo, encerrado en sí mismo y nunca dispuesto a renunciar a sus certezas. Sin embargo de todos los elementos señalados, incluyendo la conocida frase de Marx de que “él no era marxista”, sin duda el punto crucial para Pereyra es una continuación de la crítica a Echeverría y el entendimiento como crítica de la economía política. Se trata, a decir del teórico mexicano, de una ceguera política cuyo efecto es una “insuficiencia en su elaboración discursiva de un espacio para pensar la política” (^{Pereyra, 1988}:6) Ello es “…una paradoja en el hecho de que el esfuerzo conceptual mas definidamente orientado a pensar el problema de la cancelación de la especificidad capitalista de la modernidad, ofrece, sin embargo, posibilidades limitadas para entender el lugar de la política” (^{Pereyra, 1987}:6). La evaluación de Pereyra se asienta en tres motivos fundamentales, que no explora, pero que enuncia. El primero de ellos remite a la visión del telos de la historia, en donde priva una “concepción que tiende a suponer la inevitabilidad de cierto futuro histórico” (^{Pereyra 1987}:6). El segundo motivo tiene que ver con una preponderancia de una visión voluntarista, en donde: “la transformación social más que proceso en curso seria resultado de un acto puntual de confrontación revolucionaria” (^{Pereyra, 1988}:6); ésta sin duda es una crítica para quienes la revolución es un acto de audacia y no un proceso de acumulación de fuerza que se ubica en distintos planos, incluidos por supuesto los de la democracia y la movilización social. El tercero remite directamente a la crítica que ha venido haciendo a Echeverría, pero que podría extenderse a múltiples concepciones del marxismo: “la idea de que las clases sociales son por mi mismas sujetos políticos constituidos como tales” (^{Pereyra, 1988}:6); aquí se encuentra el problema de lo político en su proceso de constitución y justamente la no derivación inmediata entre la producción y la política o en otras palabras, el reconocimiento de mediaciones que en la vida moderna son necesarias para la politización de los diversos segmentos sociales. Se trata sin duda del tema más delicado y sobre el que Pereyra avanzó por vías múltiples a través de su itinerario teórico: el marxismo ya no podía ser el discurso de una supuesta clase universal, portadora de una misión histórica, menos aún en un país como México, con su larga trayectoria de cooptación y subordinación corporativa del sindicalismo.

Bolívar Echeverría responderá directamente a las afirmaciones de ^{Pereyra en un texto publicado en marzo de 1988}, es decir, un mes después. Titulado “Todos somos marxistas” como clara oposición al dictum de Marx que Pereyra recoge, el famoso: “yo no soy marxista”. El filósofo ecuatoriano-mexicano aborda lo que considera son las principales insuficiencias del planteamiento de Pereyra. Delimita la concepción en donde “todos somos marxistas”: en primer lugar la existencia de un discurso crítico opuesto a todo poder, a toda forma de autoritarismo y de explotación; es decir, el discurso como positividad en donde:

no escasearían en la historia de los distintos marxismos para hablar a partir de ellos de un marxismo todo él antidespótico, antisectario, antidogmático, autocrítico, informado y abierta a la discusión de todos los nuevos desarrollos científicos y filosóficos, inquieto y audaz en la investigación, presente en todos los ámbitos de la cultura moderna, interlocutor de toda nueva iniciativa teórica o política (^{Echeverría, 1988}:72).

Sin duda, como en el conjunto de su obra, Echeverría piensa en los “marxismos periféricos”, alejados de los centros de poder: Rosa Luxemburg, en Pannekoek y los consejistas y en un cierto George Lukács. Es decir, en los marxismos “olvidados”, “reprimidos”, siempre en los márgenes y que nunca echaron raíz en los movimientos de masas.

Sin embargo Echeverría es más radical en su afirmación, aduce que el marxismo es más que una teoría, sino que guarda una identidad con el movimiento que cuestiona la época moderna. El marxismo no sería otra cosa que la forma discursiva de ordenar y dar “expresión concreta” a los cuestionamientos al orden social moderno, es decir, a la modernidad en su forma capitalista. Sin embargo no detiene su argumento ahí, asume plenamente la tesis de Sartre de que el marxismo es el horizonte insuperable de la época:

El marxismo es la filosofía de nuestro tiempo porque trae las preguntas a las que todos las otras filosofías deben también responder. En este sentido, todos -incluso los antimarxistas- somos en el fondo: irremediablemente. Todos estamos señalados por una marca histórica inherente a la civilización contemporánea, que sólo podría ser borrada de ella antes de tiempo por alguna nueva -nada improbable- barbarie purificadora (^{Echeverría, 1988}: 73).

Para Echeverría el marxismo es no sólo horizonte insuperable de la época, sino además posibilitador de toda creación del discurso teórico. Finaliza su crítica señalando el contenido de la identidad entre discurso crítico y movimiento socialista que sería el mismo entre marxismo y “encomienda revolucionaria” y en el proyecto que expresa esta identidad:

liberar a la democracia, (…) sacarla del estado de secuestro en el que se encuentra actualmente. La democracia, el autogobierno del pueblo, requiere que la facultad política fundamental que define a éste como sujeto, la capacidad de formar la figura concreta de su socialidad, actúe efectivamente. Y es esta facultad precisamente la que se encuentra mediatizada por los efectos políticos profundos de la forma capitalista de la modernidad. Liberar a la democracia es, en este sentido, lo mismo que luchar por el socialismo (^{Echeverría, 1988}:73).

Senderos que se bifurcan: ceguera política y apertura de nuevos horizontes

Hemos pasado revista del proyecto intelectual de Bolívar Echeverría en su El Discurso crítico de Marx, poniendo énfasis en el prólogo (donde, creemos se nota un pronunciamiento a propósito de la crisis del marxismo) y en los momentos en donde se expresa la crítica de la economía política a propósito de los temas del socialismo que se discutía en América Latina, es decir, la relación entre el Estado y la nación. A partir de ello expusimos la reseña crítica que realizó Carlos Pereyra: la crítica de la economía política, llave interpretativa elegida por el filósofo ecuatoriano-mexicano, aporta mucho a propósito de las categorías del Marx maduro, pero profundiza la ceguera a propósito de lo específicamente político. Al no disponer de una referencia puntual si Echeverría contestó a aquella crítica, localizamos el siguiente punto claro de debate: la extensión de la crítica de Pereyra, ya no sólo a la crítica de la economía política, sino a otras formas de entender el marxismo; así como la respuesta de Echeverría a tal desafío. Mientras el primero señalaba las falencias del marxismo (la propia ambigüedad de éste término) y sus principales puntos problemáticos que observaba (visión teleológica, catastrófica y vanguardista) Echeverría busca reactualizar el dictamen sartreano a propósito del “horizonte de época”: parecería que para éste último la crisis no hubiera ocurrido y el marxismo a finales de los años ochenta siguiera siendo el pensamiento con el cual se batían todas las otras proposiciones teóricas y de la transformación social. Aquella contundente respuesta, que no deja lugar a la ambigüedad contrasta mucho con el propio prólogo de su libro, en donde la “crisis del marxismo” asomaba en sus consecuencias más visibles y profundas.

Podemos apuntalar el final de nuestra exposición trazando un par de líneas de demarcación que contribuyan a la comprensión de estas dos formas de entender el marxismo y particularmente el por qué la crítica de Pereyra se vuelve tan pertinente en aquel contexto. Creemos que se trata de una diferencia explicable a través del horizonte teórico adoptado por ambos, se trata del efecto de una elección en el campo teórico y filosófico que repercute en la problematización de la política. Comencemos con Pereyra, quien cultivó un marxismo denominado “heterodoxo”, anclado en una tradición no idealista de Marx, influida indudablemente por Althusser. Renunció a cualquier concepción finalista de la historia, realizó crítica del “intencionalismo” de las filosofías de la praxis, que colocaban el centro en la “conciencia”. Aportó así a la categoría de “proceso sin sujeto” que el filósofo francés propuso, desmovilizando cualquier pretensión de un “fin de la historia” que realizara el paraíso (socialista) en la tierra, es decir, renunció a toda teleología. Ello sin duda, tanto en Althusser como en sus lectores acarreó el lento alejamiento de la concepción que colocaba a la clase obrera industrial en el centro de la política. Sin embargo también se distanció de Althusser en un punto crucial: hizo crítica del concepto de “aparatos ideológicos de Estado” (^{Pereyra, 1988}:210) al que consideraba inviable para el análisis en la coyuntura. Ello lo acercó a los conceptos de sociedad civil y sociedad política, criticados por Althusser y recuperados por Gramsci. El teórico italiano le fue útil para pensar la realidad mexicana, acompañando sus categorías de la de “hegemonía política”, que no se encuentra en el arsenal teórico del autor de los Cuadernos de la Cárcel, sino que es un resultado de la lectura productiva hecha de éste por parte del teórico griego Nicos Poulantzas. Así, Poulantzas y Gramsci fueron decisivos para Pereyra, al menos en dos sentidos que debemos destacar para entender su diferencia con Echeverría: el primero le permitió entender la multidimensionalidad del Estado, en tanto espacio propio de la lucha de clases, es decir, el Estado como un resultado material y condensado de fuerzas políticas; en tanto que del segundo logró atraer el elemento más importante para el marxismo producido en América Latina, el de la nación. Hace ya tiempo Domenico Losurdo planteó que esta era la diferencia fundamental de Gramsci con respecto al “marxismo occidental” (Lukács, Korsch, la Teoría crítica): en el teórico italiano el problema de lo nacional y lo nacional-popular es el más importante para la constitución de las clases subalternas en Estado, es decir, para la conquista de la hegemonía (^{Losurdo, 2015}: 214). Esta lección es crucial y afectó no sólo a Pereyra, sino a toda una pléyade de autores que desde América Latina dejaron de hacer “calco y copia” y comenzaron un periodo política e intelectualmente muy productivo.

En esta lógica de razonamiento es posible pensar entonces en las inspiraciones teóricas de Bolívar Echeverría. Al igual que Pereyra no suscribe la versión de la filosofía de la praxis, a diferencia del mexicano tampoco suscribe una versión althusseriana (a la que critica ocasionalmente), estos alejamientos lo hacen minar cualquier puente con reflexiones localizadas en el problema de la constitución de la nación y menos aún con las opciones nacional-populares. Sus fuentes son “alemanas”, son sobre todo las ancladas a la versión lukácsiana (que criticará en los años noventa) y con ella la “Teoría crítica de la sociedad”. Muestra de esto último es su labor como traductor tanto de Walter Benjamin como de Max Horkehaimer. Así mismo el tipo de lectura que de El Capital se desprende es sumamente original y aunque tiene paralelos con la así llamada “nueva lectura” producida en Alemania, también guarda distancia con ella. A la postre es posible ubicar, como ha señalado José ^{Gandarilla (2014}:126) recientemente, el ánimo “des-identificador” que opera en su pensamiento: des-identificar el valor de uso del valor, des-identificar la modernidad del capitalismo, des-identificar “la política” fetichista y enajenada de “lo político”. Todo ello como ejercicio de una lectura puntual a partir del concepto de totalidad que hereda Lukács. Poco espacio queda en esta reflexión para los problemas planteados para los dilemas que reclama un análisis situado en coyunturas, en relaciones de fuerza, en condiciones determinadas. Desde la perspectiva teórica que elige no hay posibilidad de un “análisis concreto de la situación concreta”; las categorías de El Capital no tienen esa función y no han sido elaboradas para ello.

Cabría pues señalar, para concluir, algo importante: si en los años ochenta Echeverría conjugo el discurso de Marx en tanto que crítica de la economía política, en las siguientes dos décadas de su trabajo es posible ver un cambio en el eje de discusión. Se trata de un tratamiento más sistemático de lo que denomina la “cultura política moderna”, a través del despliegue de una crítica a “los mitos” de ella, es decir el del Estado, democracia y la revolución. Ese tratamiento posterior, más incisivo y preciso sale del momento de discusión con Pereyra, sin embargo, no deja de ser inquietante pensar que ha sido la crítica de éste último el que le ha obligado a pronunciarse más claramente al respecto. Quizá sea por ello que dedicando una breve reflexión al filósofo mexicano, Echeverría encontrara las palabras adecuadas para describir el impacto de una época y que, aunque evocan a Pereyra, sin duda también podrían servir para una evaluación de su propio pensamiento:

Se ha vuelto ya un lugar común llamar a la época de la política de izquierda que coincide con los últimos veinte años de Carlos Pereyra la época del "desencanto", de la emüchterung (como la llaman los alemanes), de la puesta de los pies sobre la tierra, de la desilusión, de la desobnubilación o la desideologización; la época en la que se volvió a saber lo que sabe cualquiera que tenga algo de sentido común: que no hay nada de "realista" en "pedir lo imposible"; que, efectivamente, "debajo de los adoquines" de París no está "la playa" (^{Echeverria, 1998}: 48).

Sea quizá conveniente cerrar nuestra intervención haciendo una anología. El discurso de Echeverría sobre la crítica de la economía política ocupa el lugar de la Tesis XI sobre Feuerbach sobre Marx, pues como decía Althusser de la famosa sentencia marxista, se trata de “un breve rayo de luz […] que encadila a todos los filósofos que se le acercan, pero todos sabemos que un rayo enceguece en lugar de iluminar, y que nada es más difícil de situar en el espacio de la noche que un estallido de luz que la rompe” (^{Althusser, 1979}:27).