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Sumario: I. Introducción y pregunta de investigación. II. Imperio azteca y la libertad religiosa. III. Imperio Romano y la libertad religiosa. IV. Laicismo y libertad religiosa. V. ¿Quo vadis? VI. Conclusión. VII. Bibliografía.
I. Introducción y pregunta de investigación
Adolf Hitler decretó la formación de una iglesia protestante única bajo los auspicios del movimiento cristiano alemán (Deutscher Christ) en Alemania en 1933, es decir, un movimiento que deseaba expurgar todo el contenido bíblico que se consideraba judío (Eissler, 1995, p. 20). El intento de purgar el cristianismo de sus raíces judías no era nada nuevo (como lo ejemplifica el marcionismo) y había sido declarado herejía por la Iglesia primitiva. Al mismo tiempo, la concepción de la libertad religiosa arraigada en la modernidad occidental (LRAMO) y el derecho asociado parecería extender la protección otorgada a las religiones también a esta y otras manipulaciones similares.1 La pregunta de investigación que se explora en este estudio es: ¿hay límites a la libertad religiosa?
Además de expresar y establecer una identidad étnica,2 dos aspectos clave de la religión son la comprensión del más allá y la interpretación del universo y sus leyes, estas últimas a menudo asociadas con los intentos de garantizar la supervivencia.3 El último aspecto está en el centro de este estudio. En los buenos tiempos, dicho último aspecto se ocupa de mantener el equilibrio existente. En tiempos malos caracterizados, por ejemplo, por erupciones volcánicas y anomalías climáticas que conducen a las hambrunas, el último aspecto se ocupa de restablecer el equilibrio antes mencionado. La LRAMO y el derecho asociado son, consiguientemente, no sólo fundamentalmente defectuosas sino también destructivas (como lo demuestra inequívocamente el colapso en curso del equilibrio del Holoceno).4 La libertad religiosa no puede ser libertad de las leyes del universo; la libertad religiosa es, y debe ser, la libertad de ser parte del universo. Como la especie humana (Homo sapiens) es biológicamente social, ser parte del universo implica la libertad de ser parte de una etnia.
Las religiones, incluso las religiones reveladas (entre ellas el cristianismo), no están separadas de las leyes del universo.5 Como resultado de esto, violaciones a las leyes del universo son también incompatibles con los fundamentos de la familia jurídica romano-germánica y la familia del common law; y luego irreparablemente ilegal, incluso criminal.
En un golpe a la modernidad occidental y su énfasis en la razón y la racionalidad, los puntos de vista de las herejías antes mencionadas y movimientos similares no pueden rechazarse sólo con la razón y la racionalidad. Esto pone límites a la escritura de Jürgen Habermas: el argumento de Habermas de que los individuos o grupos actúan por lo general racionalmente, plantea varias cuestiones si
cabe esperar sistemáticamente que sus manifestaciones vengan avaladas por buenas razones y que sus manifestaciones o emisiones vayan al grano o tengan éxito si se trata de la dimensión cognitiva, sean fiables o sapientes si se trata de la dimensión practico-moral, sean inteligentes o convincentes si se trata de la dimensión evaluativa, serán sinceras o autocriticas si se trata de la dimensión expresiva, sean comprensivas si se trata de la dimensión hermenéutica, o incluso que sean racionales en todas estas dimensiones. (Habermas, 2018, p. 71)
Tres cuestiones son de particular interés para este estudio. Primero, su argumento no se ocupa de la perspectiva temporal, por ejemplo, el aprovechamiento del carbón puede haber cumplido los criterios de racionalidad de Habermas, pero el colapso del equilibrio del Holoceno demuestra que este aprovechamiento sólo puede considerarse racional, si el objetivo es provocar la extinción de la especie humana. Segundo, un enfoque en la racionalidad conduce a un descongelamiento de las restricciones impuestas por la religión, pero esto también indica que estas restricciones pueden ser relativizadas o ignoradas incluso en aquellos casos en que se basan en observaciones y experiencias libres de ideología del funcionamiento de las leyes del universo (las religiones pueden contener lecciones aprendidas del evento de extinción del Cuaternario hace unos 12,000 años, el final del Período Húmedo Africano hace unos 5000 años y otras calamidades), es decir, eventos que no han ocurrido desde la Revolución Científica del siglo XVII. Tercero, no se ocupa del impacto de las ideologías arraigadas en la modernidad occidental sobre la percepción occidental de lo racional que en algunos casos toman forma de religión o manipulan las religiones (como en el caso de Deutscher Christ).
Dado que dichas leyes existen y son normativas independientemente de los intereses y deseos de la especie humana, es fácil sostener a Hegel, figura clave de la filosofía política conservadora. Enrique Dussel cita a Hegel en el sentido de que la ciencia no puede ser parte de la opinión pública con la nota de que esto contradice a Rousseau (Dussel, 2009, p. 318). Simultáneamente, la visión de Hegel no puede exceder el ámbito de las leyes del universo, porque los intentos de “cientificar” las ideologías arraigadas en la modernidad occidental a menudo han resultado en atrocidades.
Aunque el cristianismo occidental contiene aspectos de una disolución del Estado y la creación de un tipo diferente de institución, es decir, un aspecto de liberación según Dussel (2022, p. 693), esto no se traduce en una liberación de los límites impuestos por las leyes del universo y el cristianismo occidental. Dussel argumenta que una política de liberación implica que el derecho es “fruto de un acto deliberativo de una comunidad política en la que cada miembro ha sido actor y con derechos de participación simétricos” (Dussel, 2009, p. 298), pero la cuestión de hacer operativa la simetría entre fronteras interculturales (e interreligiosas) sigue siendo un problema. En el caso de la libertad religiosa, los problemas de simetría son evidentes en las muchas conceptualizaciones de la religión y, luego, los límites de la libertad religiosa. En este estudio se consideran cinco conceptualizaciones, a saber, religión étnica y religión biogeográfica (Imperio Azteca), diversidad religiosa (Imperio Romano durante el Principado), conformidad religiosa (Imperio Romano durante el Dominio), así como religión instrumental (modernidad occidental).
Lograr la simetría es un desafío: “la ecología de saberes debe complementarse con la traducción intercultural e intercultural” para “reforzar la inteligibilidad reciproca sin disolver la identidad, ayudando así a identificar complementariedades y contradicciones, plataformas comunes y perspectivas alternativas” (Santos, 2022, p. 63). El desafío se hace aún más difícil debido al orgullo occidental, en realidad una autosuficiencia fetichista. Cuando las acciones se vuelven autorreferenciales, o cuando la biopolítica que pretende salvaguardar la vida se convierte en una herramienta para provocar la muerte, se ha producido una fetichización del poder según Dussel (2022, p. 85).
II. Imperio azteca y la libertad religiosa
Mirar la concepción azteca de religión e identidad sugiere que la comprensión de la LRAMO y el derecho asociado no sólo es unidimensional sino también demasiado unidimensional para servir como garantía para la protección del equilibrio del Holoceno y, consecuentemente, la supervivencia de la especie humana. Sin dicha supervivencia, la LRAMO obviamente se vuelve irrelevante. En este contexto, la separación en religión étnica y biogeográfica proporciona información; una separación que los aztecas (los mexicas) habían superado.
1. ¿Religión étnica o religión biogeográfica?
Bajo la impronta del cristianismo occidental, una asociación entre religión y etnicidad se ha abierto paso en el derecho positivo enraizado en la modernidad occidental. De ahí se ha deducido que la libertad religiosa protege a la cristiandad occidental no sólo en geografías caracterizadas por el colonialismo continuado, como Ixachitlān, sino también más allá. Sin embargo, hay otra forma de considerar la libertad religiosa, y esto nos lleva al derecho azteca. Complementando una visión étnica de la religión, los aztecas reconocieron una visión geográfica de la religión. Esto se puede observar en el derecho azteca, porque parece haber habido un marcado nivel de continuidad religiosa desde Teotihuacán y Tula hasta Tenochtitlan (Ortiz-Díaz y Gutiérrez, 1999, p. 93).
La continuidad religiosa permitió a los aztecas incorporar un conocimiento sobre las peculiaridades biogeográficas de Anáhuac (Valle de México) diferente al conocimiento basado en las observaciones multigeneracionales en sus tierras ancestrales más al norte. Simultáneamente, la conjunción de componentes religiosos étnicos y biogeográficos permitió la preservación de la identidad azteca. En tal contexto, la libertad religiosa adquiere un significado diferente: la libertad religiosa es la libertad de incorporar conocimientos sobre la tierra que impidan su. En otras palabras, la libertad religiosa se trata del derecho y la responsabilidad de vivir de acuerdo con el nicho ecológico asignado a la especie humana y los demás simios en el curso de la evolución biológica, además de respetar siempre las leyes del universo. Cualquier intento de socavar o restringir dicho derecho y responsabilidad por ideologías arraigadas en la modernidad occidental -por ejemplo- viola tanto la libertad religiosa como las leyes del universo.
2. Identidad religiosa como identidad basada en la tierra
El lado a lado de los componentes religiosos étnicos y biogeográficos sentó las bases para el surgimiento de una identidad azteca que incorporó una identidad de la tierra. Esto es jurídicamente de una importancia crucial, porque el derecho es a la vez fundamento y expresión de la identidad. De esta forma, el conocimiento de la tierra pasó a fijar límites jurídicamente normativos a la conducta humana, incluso a lo que se denomina derecho ambiental en la modernidad occidental.
La autoidentificación de los aztecas como sucesores de los toltecas, además de su culto a Quetzalcóatl, son fuertes indicaciones de su voluntad de adoptar una identidad basada en la tierra, es decir, Anáhuac, donde se encontraba el centro del Imperio azteca, la tierra de los toltecas y Quetzalcóatl, pero simultáneamente los aztecas mantuvieron su identidad ancestral con la continuación del culto a los dioses de su pasado, entre ellos a uno de los dos principales, Huitzilopochtli (Filgueiras Nodar, 2020, p. 27). El otro, Tláloc, “el ancestral dios de lluvia, también era el de los cerros en donde se las nubes portadoras de la lluvia, así como las cuevas que albergaban riquezas agrícolas en su interior” (Broda, 2021, p. 382), no sólo era uno de los dioses que representaba la continuidad en Anáhuac, sino que se ha argumentado que el “culto a los cerros y al agua nos revela además la existencia de sofisticados conocimientos sobre la geografía y la meteorología que constituyen la base de las prácticas religiosas mexicas” (Broda, 2021, p. 382).
La adoración continua de los antiguos dioses anahuacanos es un fuerte indicio no sólo de un componente de identidad basado en la tierra entre los aztecas, sino también de salvaguardar la obediencia de las leyes del universo a través del respeto y el temor de los dioses y sus posibles respuestas. Debido a que la obediencia a las leyes del universo, contrariamente a las pretensiones occidentales durante la modernidad occidental, no es opcional para la especie humana, la conexión entre las leyes del universo y los dioses apuntan a la existencia de límites para la libertad religiosa.
La obediencia a las leyes del universo no puede equipararse al estancamiento como lo demostraron los aztecas. Contrariamente a su contraparte cristiana occidental (como lo demuestra la oposición a la vacunación y las medidas de salud pública orquestadas por algunos evangélicos durante la epidemia de COVID-19), no veía la medicina en términos de maravillas religiosas o manifestaciones satánicas o lo contrario de la libertad, sino como parte de la religión, incluidos los sacrificios a Quetzalcóatl o Chalchiuhtlicue, con resultados inciertos (Batalla Rosado y Rojas, 2008, p. 88). Los amplios conocimientos médicos y de salud holística de los aztecas apuntan a una apertura a la farmacología y la bioquímica siempre y cuando se respetaran las leyes del universo bajo las circunstancias biogeográficas anahuacanas.
La apertura antes mencionada fue respaldada por un nivel significativo de educación en toda la sociedad azteca. Se ha concluido que el objetivo de la educación azteca era transmitir los usos y costumbres de sus antepasados (Filgueiras Nodar, 2020, p. 30). La construcción de identidad asociada abarcó a todos los hombres y mujeres aztecas, porque la educación era gratuita y estaba disponible para todos en Tenochtitlan según Bernardino de Sahagún (León-Portilla, 2019, pp. 202-204). El significativo nivel de educación también contrarrestó un concepto erróneo occidental que hace que la extinción de la especie humana como parte del colapso en curso del equilibrio del Holoceno sea prácticamente inevitable: la modernidad occidental configura “dos modos cruciales de pertenencia (ser humano y ser universal), pero evocaban una diferencia que, paradójicamente, era indiferente” (Santos, 2022, p. 217).
Parte de la educación azteca era la creencia en las destrucciones recurrentes de los soles sucesivos. Esta creencia es sorprendentemente similar a las ciencias naturales arraigadas en la modernidad occidental que han encontrado que ha habido varios eventos de extinción masiva. Debido a que los aztecas no creían en algún tipo de paraíso después de la vida terrenal -el dominio de Mictlāntēcutli difícilmente puede llamarse paradisíaco-, no había incentivo alguno para acelerar el fin del Quinto Sol, es decir, la creación actual. Todo lo contrario. Por un lado, los aztecas parecen haber enfatizado el castigo en esta vida (crímenes) en lugar del castigo en el más allá (pecados) (Batalla Rosado y Rojas, 2008, p. 21). Por otro lado, la razón de ser de los sacrificios humanos que se realizaban era fortalecer al Quinto Sol que coincidía con el dios azteca Huitzilopochtli y, de esta forma, evitar su fin (Batalla Rosado y Rojas, 2008, pp. 41-42). Consiguientemente, es cuestionable cómo una limitación clave a la libertad religiosa, una limitación que se extiende desde el Imperio Romano hasta la modernidad occidental, a saber, la prohibición de los sacrificios humanos (Cabra Apalategui, 2023, p. 4), podría aplicarse en Anáhuac.
La discusión sobre los extremos de los soles sucesivos apunta a la improbabilidad de que los aztecas hayan caído presa de la probable distopía de la inteligencia artificial. La observación de Dussel (2011, p. 515) de que “sin muerte la vida humana pierde su vulnerabilidad, finitud” tiene amplias implicaciones. La ilusión de la inteligencia artificial no sólo crea la ilusión de la vida eterna para la modernidad occidental, sino que también crea el temor de que la vulnerabilidad o los desafíos a la modernidad occidental se traduzcan en la muerte de Occidente y no solo de la modernidad occidental. Tal miedo facilita la violencia e impide un renacimiento de Occidente incluso frente al fracaso de la modernidad occidental para evitar el colapso en curso del equilibrio del Holoceno.
3. Especie humana en el universo
La obediencia de los aztecas a las leyes del universo era sistémica y, luego, impregnaba su cultura incluso más allá de la religión y el derecho. Esto se puede observar en la poesía azteca:
Es conveniente, es recto: ten cuidado de las cosas de la tierra: [...] tendrás qué beber, qué comer, qué vestir. Con eso estarás en pie (serás verdadero) con eso andarás. Con eso se hablará de ti, se te alabará, Con eso te darás a conocer a tus padres y parientes. (Filgueiras Nodar, 2020, p. 33)
Además, este poema deja en claro que los aztecas aceptaban la realidad, es decir, la especie humana es una parte del universo, específicamente el Quinto Sol.
III. Imperio Romano y la libertad religiosa
El éxito continuo del Imperio Romano, que perdura hasta el día de hoy, demuestra que el éxito es una función de la diversidad, no de la conformidad. Los romanos siguieron otra parte que la seguida por los aztecas en lo relacionado con la libertad religiosa durante el Principado. Los romanos se conformaron con dejar la libertad religiosa al nivel de las religiones étnicas, un enfoque que se complementó con cierto sincretismo religioso, por ejemplo, el culto a la antigua diosa egipcia Isis en la ciudad de Roma. Tal concepción de la libertad religiosa permitió la continuación de una comprensión biogeográfica de la religión en las provincias. La construcción de identidad y la fuerza integradora de Roma fue suficiente durante el Principado sin conformismo religioso. Esto cambió durante el Dominio y se confirmó en el Codex Theodosianus y el Corpus Iuris Civilis.
1. Libertad religiosa durante el Principado
Parece que hubo un grado significativo de libertad religiosa durante el Principado. Dicha libertad tomó dos formas a veces complementarias. Por un lado, había un grado de sincretismo, por ejemplo, Roma se apropió de dioses y conceptos religiosos (la equiparación de un dios no romano específico con un dios romano específico también puede considerarse una expresión de esto). Por otro lado, Roma toleraba dioses y conceptos religiosos no romanos siempre que se practicara el culto imperial y no se realizaran sacrificios humanos (por ejemplo, el Imperio Romano permitía la veneración continua de los antiguos dioses egipcios) (Sánchez Montesinos, 2016, p. 51).6 En los siglos posteriores, hubo continuaciones y discontinuidades en el acercamiento del Imperio Romano durante el Principado: Occidente condenó los sacrificios humanos en el Imperio Azteca mientras abandonaba el culto imperial y practicaba algo parecido al sacrificio humano en los autos de fe y sus equivalentes protestantes.
La comprensión romana de la libertad (libertas) era simplemente que la persona no estaba dominada y, consiguientemente, coincidía con la ciudadanía romana (d’Ors y Pérez-Peix, 2009, p. 281). La libertas romana, como el derecho romano y la filosofía del derecho romana en general, no sugería ninguna libertad de los dioses romanos y de las leyes del universo. En consecuencia, el derecho y las normas sociales que hacían cumplir la voluntad de los dioses romanos y las leyes del universo de ninguna manera violaron la libertad romana.
La libertad romana no era absoluta. Por ejemplo, un análisis positivista jurídico de la circuncisión de menores sobre la base del derecho arraigado en la modernidad occidental pasa por alto una cuestión fundamental (Fateh-Moghadam, 2010, pp. 139-141): ¿qué significa la prohibición del emperador Adriano de tal circuncisión? Un argumento sobre la base de los derechos de custodia de los padres es superfluo en este contexto, porque los derechos del pater familias superan con creces el derecho de cuidado de los padres en la actualidad.
2. Conformidad religiosa durante el Dominado
El abandono del factor de éxito “diversidad” no fue una consecuencia directa del dominio, pero el dominio ha permitido una conformidad jurídicamente consagrada. Los efectos perjudiciales parecen haber sido más pronunciados en la parte occidental del Imperio Romano, es decir, la parte del Imperio donde la influencia del helenismo era más débil. La situación no mejoró cuando Constantinopla apuñaló a Roma (Milán) por la espalda y envió a los godos al oeste.
A pesar de los esfuerzos del Imperio Romano durante el Dominio, la diversidad religiosa parece haber persistido y se reintrodujo. Ni la persistencia ni la reintroducción deben confundirse con un compromiso con la libertad religiosa. En el caso de la persistencia, parece haber existido una minoría considerable, tal vez incluso una mayoría, entre la aristocracia senatorial que tenía inclinaciones paganas en la parte occidental del Imperio hasta el final. La Iglesia occidental era muy consciente de esto, como lo demuestran los escritos de San Agustín de Hipona cuando defendió el cristianismo contra la acusación de que el cristianismo tenía la culpa en la desintegración en curso del Imperio y la opinión de que un regreso a los antiguos dioses remediaría la situación.
La conformidad religiosa parece haber sido mayor en la parte oriental del Imperio, en particular en la capital cristiana construida especialmente, Constantinopla. ¿Acaso los diferentes niveles de conformidad religiosa contribuyeron a las decisiones de los emperadores de Constantinopla de no brindar ayuda efectiva durante la desintegración de la parte occidental, por ejemplo, a Julio Nepote en 477, y su disposición a aceptar emperadores diletantes en Occidente, por ejemplo, emperador Honorio (395-423)? ¿Quizás se permitió que la parte occidental se desintegrara debido a un mayor grado de libertad religiosa? En este estudio no se puede buscar una respuesta a estas preguntas debido a limitaciones de espacio.
En el caso de la reintroducción, casi todas las tribus germánicas que contribuyeron a la desintegración del Imperio Romano en Occidente eran cristianos arrianos, es decir, herejes a los ojos de la Iglesia romana. Finalmente, se estableció la conformidad religiosa cuando se abandonó el arrianismo. Aunque el cristianismo se había convertido en la religión del poder a finales del siglo IV (Placido, 2009, p. 569), el abandono del arrianismo fue una confirmación crucial del mismo. El cristianismo occidental se había convertido así en una parte definitoria de la identidad de Europa occidental y su libertad.
La desintegración de las partes occidentales del Imperio Romano fue más una continuación que una ruptura, es decir, se mantuvo el predominio del derecho romano y de la Iglesia católica al mismo tiempo que continuaba la decadencia que había caracterizado al Dominio (Le Geoff, 2008, p. 28). La conceptualización de libertad religiosa que surgió no era étnica o biogeográfica, o una combinación de ambas (como entre los aztecas), sino político-geográfica que abarcaba muchas etnias y biogeografías. Dicha conceptualización aportó un elemento integrador dentro de Occidente por medio del conformismo, pero también sentó las bases para la libertad frente a Oriente (particularmente tras el Gran Cisma de 1054) y frente al intento de conquista árabe-bereber.
3. Corpus Iuris Civilis (534 d. C.)
La introducción, y en algunos casos la reintroducción, del Corpus Iuris Civilis en los territorios de las antiguas provincias romanas occidentales y más allá en el siglo XI que era propenso a fortalecer una concepción político-geográfica de la libertad religiosa. La introducción debe considerarse problemática por dos razones. Primero, a pesar de los esfuerzos del emperador Iustinian I y sus tropas, la parte oriental del Imperio Romano sólo pudo restaurar una pequeña parte de la parte occidental desintegrada del Imperio bajo el control imperial y, consiguientemente, el Corpus Iuris Civilis nunca fue en uso generalizado en las antiguas provincias romanas sin mencionar más allá del Rin y el Danubio. Segundo, la finalización del Corpus Iuris Civilis se vio ensombrecida por los disturbios de Nika en Constantinopla (532 d. C.) y su represión violenta que no sólo suscita preocupaciones sobre su papel en la aplicación de la conformidad religiosa en un momento en que los Verdes y los Azules eran partidos religiosos y políticos para todos los efectos, sino también el armamento del derecho romano anterior en apoyo de un emperador tiránico por medio de lecturas selectivas.
Habría sido más honesto referirse al Codex Theodosianus (439 d. C.) que sin duda estaba en vigor en todas las partes occidentales del Imperio, pero el Codex Theodosianus era incompatible con la concepción de la libertad religiosa durante el Principado y adoptaba acríticamente una imposibilidad religiosa (los ángeles no tienen género y, por tanto, la violación homosexual no podía ser el pecado de Sodoma y Gomorra). Para ello hubiera sido más fructífero el Edictum perpetuum (129 d. C.).
Se ha afirmado que la única fuerza integradora en la Europa occidental fue la fe católica compartida durante la Edad Media, es decir, después de la desintegración del Imperio Romano occidental y antes de que la modernidad occidental ganara suficiente fuerza (Coello de Portugal Martínez del Peral, 2010, p. 175). Siendo la única fuerza integradora, la fe católica se convirtió más o menos en sinónimo de ser europeo occidental. De ser un componente clave de la identidad regional, las diferentes formas del cristianismo occidental se convirtieron en componentes clave de la identidad de las entidades políticas emergentes en Europa occidental después de la Reforma.
La desintegración de la unidad religiosa en Europa occidental ha provocado la aparición de dos dinámicas incompatibles con la concepción de la libertad religiosa en el Imperio Romano durante el Principado. Dos ejemplos resaltan esto. Primero, el surgimiento del nacionalismo cristiano en los Estados Unidos como una forma de camuflar las ilegalidades identificadas por Francisco de Vitoria hace cinco siglos en lugar de apoyar el imperio del derecho y el orden público. Segundo, el surgimiento de diferentes formas de laicismo como un sucedáneo de religión para debilitar y, en última instancia, eliminar las barandillas religiosas contra la destrucción de los ecosistemas de los que depende la especie humana, algo camuflado como razón. Debería ser obvio que tanto el nacionalismo cristiano como el laicismo violan la concepción azteca de la libertad religiosa además de la conceptualización medieval de una libertad religiosa político-geográfica.
IV. Laicismo y libertad religiosa
El inicio de la LRAMO se ha asociado con Baruch Spinoza y Thomas Hobbes (Tardivel, 2023, p. 59). Spinoza y Hobbes vivieron tiempos de conflictos religiosos en Europa occidental. Spinoza fue expulsado y rechazado por su comunidad judía. Hobbes fue un ferviente partidario del absolutismo (un monarca absoluto estaba en condiciones de desactivar y controlar las luchas religiosas). Además, la LRAMO es un pilar en el edificio de derechos humanos posterior a la Segunda Guerra Mundial (Chelini-Pont et al., 2019, p. 33). Hay motivos para dudar de que la LRAMO fuera lo que proclamaba. El registro también puede interpretarse como que la LRAMO estuvo a punto de socavar y reemplazar la religión en favor de ideologías arraigadas en la modernidad occidental, o evolucionó hacia ella.
1. Reivindicación de la globalidad
Después de que el cristianismo se convirtió en la religión del poder, subvertir el cristianismo fue una forma de ganar y cimentar el poder. Tal obtención y cimentación puede implicar el socavamiento de las interpretaciones teológicas tradicionales del cristianismo, los intentos de debilitar (o eliminar) el cristianismo o una combinación de estos. En el primer caso, la libertad religiosa ha jugado un papel decisivo. En el segundo caso, las ideologías enraizadas en la modernidad occidental implican intentos de debilitar el cristianismo reemplazando correctivos y controles del comportamiento humano inherentes a la fe cristiana. En el tercer caso, ideologías como el socialismo y el nacionalsocialismo contienen ambos enfoques, pero también una “religión” del neoliberalismo, el neoconservadurismo y el libertarismo no están libres de socavamiento en combinación con debilitamiento: las ideologías se han practicado como si fueran religiones (Mires, 2010, p. 3).
La falsificación pseudorreligiosa no es un fenómeno desconocido en el derecho (Muckel, 2017, pp. 17-20). Un ejemplo de un intento de establecer una pseudoreligión es cuando uno de los fundadores del neoliberalismo y el neoconservadurismo escribe que “el uso de la coacción sólo se justifica cuando es necesario proteger el dominio privado del individuo contra las perturbaciones causadas por otros” al escribir sobre legislar códigos morales (Hayek, 2007, p. 435), es decir, se intenta reemplazar varios de los principios fundamentales del cristianismo, específicamente Mateo 25:31-46.
Se ha argumentado en la literatura alemana que Estados Unidos ha convertido a la LRAMO en un arma ideológica que apoya sus intereses políticos y económicos en todo el mundo (Kippenberg, 2019, pp. 87-92). Este argumento alimenta las sospechas de que las actividades de los grupos pentecostales y evangélicos, con sede en los Estados Unidos, están motivadas por intentos de continuar la colonialidad y el colonialismo en América Latina y África en lugar de la evangelización (Alnasir, 2020, pp. 510-511). En otras palabras, la LRAMO se ha convertido en un arma o instrumentalizada, perdiendo así su razón de ser. Si es precisa, la razón de ser de la LRAMO se ha convertido en la supresión de la religión en favor de otros intereses.
Se puede considerar que la Reforma del siglo XVI y sus secuelas sentaron las bases para la combinación de la libertad religiosa y la modernidad occidental. Cuando Habermas habla de Talcott Parsons, en términos de que la Reforma y el Humanismo son precursores necesarios de la modernidad occidental, además de que los cambios que se han producido desde entonces han sido afines a mutaciones genéticas (Habermas, 2018, pp. 799-800), surgen tres cuestiones. Primero, el punto de vista de que la Reforma y el Humanismo apoyan efectivamente la sospecha de que estos dos eventos no buscaban un fortalecimiento de la normatividad de las enseñanzas encontradas en la Biblia y el derecho romano, sino en realidad un debilitamiento de los dos a favor de una supuesta libertad que permitía la destrucción del equilibrio del Holoceno. Segundo, el mencionado debilitamiento pone en entredicho la verdadera razón de ser de la LRAMO surgida tras las Guerras de Religión y, en particular, en la Ilustración arraigada en la modernidad occidental. Tercero, la comparación con las mutaciones genéticas alimenta la sospecha de que la modernidad occidental es vista como una calle de sentido único que no permite volver a las manifestaciones anteriores del pensamiento occidental y, luego, la modernidad occidental provoca el colapso del equilibrio holoceno (junto con su propia destrucción) inevitable.
La literatura sobre LRAMO ha prestado poca atención al socavamiento y debilitamiento de la religión como arma en la globalidad asimétrica que se caracteriza por la difusión de ideologías arraigadas en la modernidad occidental a geografías no occidentales. La derrota del cristianismo occidental en las Cruzadas y el éxito casi inexistente en los esfuerzos de evangelización en China muestran los límites del cristianismo occidental como facilitador del poder global de Occidente siempre que no haya epidemias devastadoras como en Ixachtitlān. Como muestra la historia posterior, el debilitamiento de las religiones bajo el disfraz de la LRAMO y la difusión de ideologías arraigadas en la modernidad occidental fueron mucho más efectivos para difundir el poder occidental.
Es sugerente que las objeciones a una normatividad basada en el orden público del edificio de derechos humanos posterior a la Segunda Guerra Mundial no se contrarrestan con argumentos que intentan rechazar el origen judeocristiano de dicho edificio ni con argumentos que apuntan a la incompatibilidad del cristianismo occidental con el fundamento fáctico de dicho edificio, es decir, la modernidad occidental y su derecho (Kreuzer, 2010, pp. 166-181). Parecería que es más conveniente esconderse tras el cristianismo occidental que deber a la realidad.
2. Guerras de religión
Se puede debatir si la combinación de libertad religiosa e ideologías arraigadas en la modernidad occidental fue adoptada por diseño o por accidente. Lo que es más claro, sin embargo, es el trasfondo histórico de los llamados a la libertad religiosa en Europa occidental. Lo que es igualmente claro es que la forma de libertad religiosa que se adoptó es incompatible con las formas de libertad religiosa étnica, biogeográfica y político-geográfica. Lo que surgió es una forma individual de libertad religiosa que, como derecho humano individual, eliminó en gran medida la religión como correctivo y control significativo de las ideologías arraigadas en la modernidad occidental.
La secularización occidental (y el laicismo en Francia) puede verse como una reacción contra las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII (Baumgart-Ochse, 2008, pp. 99-103), pero esta no es la imagen completa. La respuesta a las guerras religiosas no fue necesariamente la democracia como muestran los argumentos absolutistas de Jean Bodin (Voigt, 2009, pp. 148-149) y Thomas Hobbes (Voigt, 2009, pp. 231-232). La forma individual de libertad religiosa también promovió la idea de que la religión no debe entrar en la toma de decisiones públicas, eliminando así la religión como un correctivo y control en el funcionamiento de los estados. La necesidad de tal correctivo y control quedó demostrada por las, al menos parcialmente, motivaciones religiosas de Peter Graf Yorck von Wartenburg, Henning von Tresckow, Cuno Raabe, Paul Lejeune-Jung y Carl Goerdeler cuando se involucraron en la oposición contra Adolf Hitler y el régimen nazi. El anticatolicismo del régimen nazi subraya también la mencionada función correctora y de control.
3. Laicismo: ¿una religión sustituta?
Si se entiende que la laicidad significa que el Estado debe mantener la neutralidad en asuntos religiosos, entonces se debe prohibir cualquier acomodación religiosa (Laborde, 2023, p. 273). Se ha argumentado que la laicidad no es un derecho humano per se, sino una forma en que el Estado puede defender los derechos humanos (Troper, 2001, p. 444). La laicidad se diferencia así fundamentalmente de la LRAMO que es un derecho humano en sí mismo en la modernidad occidental y su derecho. Si la laicidad se lleva lo suficientemente lejos, entonces se convierte en un arma contra los símbolos y prácticas religiosas, es decir, el laicismo intenta establecer una libertad contra la religión en lugar de una libertad de religión.7 De aquí se sigue necesariamente un intento de establecer una falsa identidad occidental, porque la identidad occidental ha estado entrelazada con el cristianismo occidental desde principios del siglo IV. ¿Cui bono? Las ideologías arraigadas en la modernidad occidental.
Si se acepta que el control de la religión por parte del poder político bajo el disfraz del galicanismo ha sido un hilo conductor en la historia de Francia (Rolland, 2011, pp. 121-122), entonces el establecimiento de un laicismo afín a la religión es el siguiente paso lógico.8 Esto no es nada nuevo: el uso de la religión como instrumento para el logro de otros propósitos se corresponde con el concepto de religión instrumental de Niccolò Machiavelli (Compte Nunes, 2022, p. 8). El instrumentalismo religioso abre el camino para la manipulación de la religión o el establecimiento de pseudorreligiones por, o en nombre de, ideologías arraigadas en la modernidad occidental y sus agentes.
La manipulación de la religión camufla la incompatibilidad inherente de las ideologías arraigadas en la modernidad occidental con la verdadera identidad occidental, es decir, la identidad que ha evolucionado orgánicamente desde principios del siglo IV. Una obsesión con la moral sexual a expensas de los requisitos establecidos por Jesucristo en, por ejemplo, Mateo 25:31-46 y la prohibición que se deriva de Apocalipsis 11:18. Es lógico que las ideologías arraigadas en la modernidad occidental continúen con esta distracción, como en el neoliberalismo y el neoconservadurismo (Hayek, 2009, p. 436). Aparte de una lectura selectiva que beneficia a las ideologías arraigadas en la modernidad occidental, la manipulación también puede tomar la forma de una mala interpretación deliberada de, por ejemplo, Génesis 19:1-29, es decir, la interpretación imposible de que los ángeles sin género podrían ser violados homosexualmente.
Cuando el laicismo supera o reemplaza a la religión, es apropiado hablar de laicismo como una pseudorreligión. Sin embargo, en lugar de actuar como corrector y control de las ideologías arraigadas en la modernidad occidental, el laicismo las potencia. En este proceso, el laicismo permite que las ideologías mencionadas se conviertan también en utopías. Se ha argumentado que la diferencia entre una utopía y una ideología es que la primera es una evasión de los problemas provocados por una ideología, y la segunda como un “proceso de distorsiones y pretextos con el fin de ocultarnos como sociedad” (Korstanje, 2010, p. 3). Dos ejemplos de tales evasiones aclaran el proceso. Primero, la teoría racial nacionalsocialista creó una ilusión utópica de superioridad frente a los llamados no arios y de igualdad entre los llamados arios que se celebró en ceremonias pseudorreligiosas durante los Reichsparteitage anuales. Segundo, la combinación de neoliberalismo y neoconservadurismo ha creado una ilusión utópica de la riqueza material como determinante de la felicidad y la realización que se celebra en ceremonias bajo los auspicios de la teología de la riqueza en los Estados Unidos y Brasil.
Aunque la difusión de la teología de la riqueza por algunos grupos evangélicos en estados con asociaciones católicas sin duda ha sido facilitada, incluso posibilitada, por una concepción de libertad religiosa individualizada, la religión es fundamentalmente social en lugar de individual. El fundamento social de las religiones ha sido reconocido en la literatura: la LRAMO tiende a entenderse como un derecho individual que puede ser ejercido colectivamente (Koubi, 1999, pp. 736-739). Cabe preguntarse si una concepción individualizada de la libertad religiosa promueve una percepción de experiencia religiosa individualizada que culmina en un culto a la riqueza individual y al Estado como garante de dicha riqueza. La combinación de la teología de la riqueza, además de las banderas de gran tamaño que empequeñecen la cruz y otros símbolos religiosos en algunos espacios evangélicos, ciertamente alimenta tal sospecha.
Además de alimentar una narrativa inexacta que yuxtapone la razón y la racionalidad por un lado y la religión por el otro, la modernidad occidental y el laicismo han contribuido a una complejización real o percibida de la que una conceptualización individualizada de la libertad religiosa es un ejemplo. Las manipulaciones de la religión también pueden contribuir a una mayor razón y racionalidad en la religión desde el punto de vista de las ideologías arraigadas en la modernidad occidental. Debe señalarse, sin embargo, que el colapso en curso del equilibrio del Holoceno prueba sin lugar a dudas la irrazonabilidad y la irracionalidad de dichas ideologías. La presentación de Habermas de la evolución social como un aumento de la complejidad y la racionalidad que diferencia cada vez más el sistema social y el sistema de vida es problemática desde tres perspectivas (Habermas, 2018, p. 637). Primero, tal presentación camufla la simple realidad de que la complejización y las pretensiones de racionalidad oscurecen el simple hecho de que la especie humana depende del resto del universo, mientras que el universo depende sólo marginalmente de la especie humana. Segundo, la combinación de tal complejización y racionalidad puede señalar un alto nivel de conocimiento sobre los procesos y leyes subyacentes, es decir, esta combinación oscurece la realidad de que las ciencias naturales arraigadas en la modernidad occidental son sólo interpretaciones inadecuadas y propensas a errores de las leyes del universo. Tercero, las ciencias naturales arraigadas en la modernidad occidental en realidad desean simplificar las causas de la complejidad observada en los fenómenos naturales, por ejemplo, los cambios observados en la corriente circumpolar antártica, con la ayuda de leyes científicas, por ejemplo, la segunda ley de la termodinámica, pero tales intentos de descomplejificación aumentan la probabilidad de que aparezca una mayor racionalidad en el derecho y las ciencias sociales, pero probablemente reduce la racionalidad (medida como el cumplimiento de las ciencias naturales antes mencionadas con las leyes del universo) al mismo tiempo.
La conceptualización individualizada de la libertad religiosa (incluido el laicismo) parece haber facilitado la marginación de una espiritualidad ecológica y cósmica en favor del materialismo propio de la teología de la riqueza y líneas de pensamiento similares. La espiritualidad ecológica y cósmica de San Francisco de Asís apunta a un punto en el que la libertad religiosa se convierte en anticristianismo, es decir, un punto en el que los supuestos grupos cristianos no pueden pretender estar protegidos por la libertad religiosa.9 Este punto puede ampliarse jurídicamente con la ayuda de Santo Tomás de Aquino. Las erudiciones de Santo Tomás de Aquino fijan límites a la libertad religiosa al no sólo argumentar que todo “agente” trabaja para un fin que en última instancia es Dios y la concesión de la vida eterna en el juicio final son los únicos fines de pertinencia (Tomás de Aquino, 2019, pp. 295-324). Las violaciones contra Apocalipsis 11:18 impiden el logro de dichos únicos fines de relevancia. Estas erudiciones efectivamente no extienden la libertad religiosa a puntos de vista religiosos que permiten, incluso promueven, la destrucción de la Tierra mediante, por ejemplo, formas extremistas de extractivismo, así como la contaminación de las aguas, la tierra y el aire. Debe ser evidente que la democracia no puede legalizar comportamientos tan destructivos en la familia jurídica romano-germánica.
Un debilitamiento o un desconocimiento de la espiritualidad ecológica y cósmica equivale a una exteriorización del universo no humano (es decir, la Creación no humana en términos religiosos) y de las leyes del universo (es decir, las leyes establecidas por Dios como parte del acto de creación en términos religiosos). En otras palabras, el universo no humano y sus leyes quedan relegados a un estatus de Otro, específicamente un Otro sin derechos intrínsecos.
Dos puntos hechos por Paul Ricœur (2010, pp. 576-586) con respecto al olvido y el Otro son particularmente relevantes para este estudio. Primero, el hecho de que el olvido puede ser el resultado de una memoria impedida destaca el silencio frente al Otro y el saber del Otro además del Antiguo y el saber del Antiguo. En el caso del Otro, las lagunas en la literatura y los planes de estudio hacen ridículo hablar de pluralismo y diversidad en el contexto de la libertad religiosa (y más allá). Ejemplos de esto incluyen el posible desconocimiento de las concepciones de la libertad religiosa en el Imperio Romano durante el Principado y las naciones indígenas de Ixachitlān. Puede ser tentador demonizar la religión azteca sobre la base del sacrificio humano y pasar por alto que algunos grupos cristianos supuestamente occidentales no sólo violan las costumbres sociales del Imperio Romano sino también Apocalipsis 11:18.
Segundo, el punto de que el olvido puede ser el resultado de manipulaciones hechas a la memoria destaca la radicalización de ideas, por ejemplo, la radicalización de la idea de libertad religiosa contingente a una libertad religiosa absoluta (incluido un laicismo absoluto10), o la idea de libertad religiosa y la neutralidad asociada a un laicismo de tipo religioso. El requisito previo de tal radicalización es la externalización.
Una externalización intenta crear una yuxtaposición que no existe. Cuando se interpreta que los escritos de Rousseau contienen una
contradicción que late en Rousseau entre la religión del ciudadano y la religión natural es, en el fondo, la dialéctica entre la modernidad y el romanticismo, es decir, entre la ilustración racionalista y agnóstica (deísta, cuando mucho) y el espíritu religioso subjetivista e individualista del siglo XIX (Garzón Vallejo, 2010, p. 209),
cualquier papel correctivo y controlador de la religión con respecto al comportamiento humano destructivo frente al resto del universo y las violaciones contra las leyes del universo son menospreciadas o efectivamente aprobadas. Las violaciones son efectivamente aprobadas por la reducción de la religión a una de las muchas consideraciones “racionales” por un lado, y menospreciadas por ser reducidas a alguna experiencia individual por el otro lado. El colapso en curso del equilibrio del Holoceno prueba inequívocamente que Rousseau estaba equivocado.
V. ¿Quo vadis?
Un enfoque jurídico que limita la LRAMO al sopesarla simultáneamente con otros derechos humanos es problemático en tres casos. Primero, una comprensión prácticamente absoluta de la LRAMO característica de los Estados Unidos impide una ponderación más significativa. Segundo, las ideologías arraigadas en la modernidad occidental que son parte de las manipulaciones de la religión también pueden haber impactado la comprensión de los derechos humanos restantes hasta tal punto que una ponderación no tiene sentido. Tercero, una comprensión de la libertad religiosa que no toma en cuenta las violaciones a las leyes del universo protege actividades que invariablemente terminan con la extinción de la especie humana (y son una violación a Apocalipsis 11:18).
Aunque a menudo se entiende que la LRAMO exige la no injerencia de los tribunales en materia de religión y la imposición de enseñanzas religiosas a la sociedad, la creciente influencia política de la religión manipulada que ofrece camuflaje a las ideologías arraigadas en la modernidad occidental hace que dicha no injerencia sea conceptualmente elegante, pero prácticamente suicida, genocida y ecocida. Equiparar religión con ideologías, o LRAMO con libertad de opinión, es una falacia, porque la religión forma y expresa identidades verdaderas que han evolucionado durante milenios, pero las opiniones basadas en ideologías forman y expresan identidades falsas que tienden a ser transaccionales y de corta duración.
Al mismo tiempo, los límites de la LRAMO no injerencia son evidentes en el caso del movimiento Deutscher Christ que fue manipulado por una de las ideologías arraigadas en la modernidad occidental, específicamente el nacionalsocialismo, pero también algunos grupos evangélicos actuales plantean preocupaciones sobre manipulaciones (por ejemplo, la teología de la riqueza asociada al neoliberalismo y el neoconservadurismo). En tales casos, la protección bajo la LRAMO parecería injustificada.
El camino a seguir debe rechazar la religión instrumental y su protección bajo la libertad religiosa. De aquí se sigue la protección de las verdaderas identidades frente a las incursiones de ideologías enraizadas en la modernidad occidental.
VI. Conclusión
¿Hay límites a la libertad religiosa? Un discurso jurídico sobre la libertad religiosa no sólo tiene en cuenta las diferentes visiones sobre la religión y la libertad en todo el mundo, sino también las manipulaciones realizadas por agentes de ideologías arraigadas en la modernidad occidental. En términos de libertad, los límites establecidos por la etnicidad se establecen orgánicamente evolucionados durante milenios que expresan y crean identidades que excluyen la libertad, es decir, la noción de libertad de dichas identidades es falta de libertad. Los límites de la libertad los pone la biogeografía en las tierras donde reside un individuo o grupo (in extremis, los límites los pone la Tierra). Estos límites a la libertad religiosa fueron reconocidos por los aztecas. Así, la concepción de la libertad religiosa protegía la identidad étnica azteca en combinación con la libertad de factores que perturbaban la conexión con la Tierra.
La libertad religiosa bastante amplia durante el Principado fue reemplazada por la conformidad religiosa durante el Dominio en el Imperio Romano. Debido al carácter multiétnico del Imperio Romano, la concepción de la libertad religiosa durante el Dominio no era la de la protección de la etnicidad y la identidad étnica. Debido a que el Imperio Romano abarcó numerosas biogeografías, la concepción no fue la de la protección de una biogeografía. Más bien, la concepción era de política-geografía. En la modernidad occidental temprana, la idea de una religión instrumental ganó terreno, y esta idea abrió el camino para la manipulación de la religión por ideologías arraigadas en la modernidad occidental a medida que dichas ideologías se fueron radicalizando con el tiempo.
La manipulación de la religión reorientada a los religiosos hacia una obsesión por la moral sexual para camuflar la manipulación. La religión manipulada se ha convertido así en parte de una pseudorreligión que busca protección bajo el manto de la libertad religiosa. Se ha hecho así necesario limitar la libertad religiosa que excluya manipulaciones de ideologías enraizadas en la modernidad occidental. Sería triste que tal manipulación hiciera necesaria una resurrección de la Santa Inquisición en Occidente para defender la libertad religiosa.
