Introducción

En las últimas décadas han emergido, por toda América Latina, una serie de movimientos y organizaciones que enarbolan la autonomía como horizonte emancipatorio, sobre todo desde las comunidades indígenas. En sentido estricto, la práctica de la autonomía ha sido una estrategia de los pueblos indígenas como una forma de mantener sus formas de vida en un modelo etnocida. Sin embargo, es hasta la década de 1980 que el debate se instala en la agenda pública de varios países como Ecuador, Brasil y Bolivia de la mano de movimientos sociales. En México, el levantamiento zapatista de 1994 funcionó como un detonador de múltiples experiencias autónomas, tanto en el campo como en las ciudades, y un referente a nivel internacional.

La propuesta autonomista es una demanda histórica de los pueblos, relacionada con el derecho a su existencia como comunidades, pueblos y naciones dentro de un Estado. Para ^{Yasnaya Aguilar (2018)}, los pueblos indígenas son nombrados así por no haber conformado estados propios, por haber sido encapsulados dentro de otros estados que niegan la existencia de otras naciones con lenguas, territorios y pasados en común. De igual manera, el sistema capitalista ha subsumido y explotado otras manifestaciones de trabajo y organización de la vida como aquellas que se dan en los ambientes comunitarios.

En el contexto actual, el capitalismo se ha renovado mediante diversos mecanismos; en el caso de América Latina se privilegia la absorción de espacios y su conversión en mercancía. Mediante proyectos extractivistas y de infraestructura para generar espacios funcionales al capital, los territorios ancestrales y comunitarios han visto amenazada su continuidad. Por esa razón, la autonomía se ha vuelto una bandera atractiva para diversos pueblos que tienen en la defensa de sus propios modos de organización la base para su existencia.

Existen grandes aportes teóricos sobre las autonomías indígenas en México (^{López Bárcenas, 2005}; ^{González y Burguete, 2010}; ^{Burguete, 2008}; ^{Baronnet, Mora y Stahler-Sholk, 2011}), aunque son pocas investigaciones que abordan la cuestión productiva de dichos proyectos (^{Carrera, 2014}). Hacer una lectura espacial de las autonomías obliga a poner énfasis en la cuestión productiva, concretamente en el papel del trabajo como productor del espacio. En virtud de lo anterior, se considera que el análisis del caso del Comité por la Defensa de los Derechos Indígenas (CODEDI) resulta más que pertinente por tratarse de una organización que surge bajo la idea de recuperar las formas de organización tradicional de los pueblos zapotecos de la sierra en Oaxaca y poco a poco derivó en un proyecto autonomista de defensa del territorio sostenido por distintas formas de autogestión y trabajo colectivo. Este caso lleva a pensar la autonomía como proceso histórico de producción espacial, ya que esta organización ha puesto énfasis en la capacidad productiva mediante el trabajo comunitario para sostener su propuesta autonomista.

Rugosidades, espacios de resistencia y territorios autónomos

Siguiendo a Henri Lefebvre, más que pensar en el espacio como un escenario donde suceden cosas, consideramos a éste como el producto de las relaciones sociales de producción. El espacio “sirve tanto de instrumento del pensamiento como de la acción; al mismo tiempo que constituye un medio de producción, un medio de control y, en consecuencia, de dominación” (^{Lefebvre, 2013, p. 86}). La idea del espacio para este autor señala la relación social inherente a las relaciones de propiedad y su ligazón con las fuerzas productivas; como producto y medio de producción.

Si el espacio está directamente relacionado con las relaciones sociales de producción, ¿Qué sucede en escenarios como América Latina donde existe una articulación de diferentes modos de producción o formaciones socioeconómicas? Comprender al espacio como un proceso histórico se vuelve necesario para discernir la condición de heterogeneidad estructural. Milton Santos retoma la concepción de espacio de Lefebvre, poniendo énfasis en el trabajo y su división como el motor de la vida social y diferenciación espacial. Para Santos, “la división social del trabajo no puede entenderse sin la explicación de la división territorial del trabajo, que depende, a su vez, de las formas geográficas heredadas” (^{2000, p. 119}).

El término rugosidad da cuenta del proceso que comprende la superposición de esas formas geográficas heredadas. “Las rugosidades nos traen los restos de divisiones del trabajo ya pasadas (todas las escalas de la división del trabajo), los restos de los tipos de capital utilizados y sus combinaciones técnicas y sociales con el trabajo” (^{Santos, 2000, p. 118}); el espacio es su propia historia. “Las rugosidades son el espacio construido, el tiempo histórico que se transforma en el paisaje, incorporado al espacio. Las rugosidades nos ofrecen, incluso sin una traducción inmediata, los restos de una división del trabajo internacional, manifestada localmente por las combinaciones particulares del capital, las técnicas y el trabajo utilizadas” (^{Santos, 1990, p. 154}).

Cada forma de trabajo va materializándose y transformando el paisaje en un proceso de creación y reproducción permanente. La producción del espacio se lleva a cabo sobre la herencia del trabajo anterior, que, a su vez, va dejando las condiciones para las etapas subsecuentes. El trabajo humano actúa sobre la naturaleza, modificándola, la cual deriva en otras condiciones sobre el actuar humano futuro.

Denominemos rugosidad a lo que permanece del pasado como forma, espacio construido, paisaje, lo que resta del proceso de supresión, acumulación, superposición, a través del cual las cosas se sustituyen y acumulan en todos los lugares. Las rugosidades se presentan como formas aisladas o como ordenamientos […]. Las divisiones anteriores del trabajo permiten ver las formas heredadas según una lógica que las restablece en el momento mismo de su producción. Las rugosidades, vistas individualmente o en sus estructuras de conjunto revelan combinaciones que eran las únicas posibles en un tiempo y lugar determinados (^{Santos, 2000, p. 118}).

Cada configuración espacial es un cúmulo de trabajo invertido sobre la naturaleza para modificarla y que actúa sobre las formas de trabajo anteriormente transformadas de acuerdo con la finalidad de ese momento. Derivado de lo anterior, podemos pensar al espacio como ese proceso de transformación de la naturaleza mediante el trabajo organizado por las necesidades del capital. Éste produce formas espaciales que permitan llevar a cabo el proceso de acumulación; sin embargo, esa espacialidad hegemónica es cuestionada por distintos sectores subalternos que disputan y proponen otros espacios. El espacio es producto de la disputa entre distintos actores sociales y sus relaciones materializadas. El mundo es un campo de batalla entre los espacios del capital y los de resistencia; en cierto sentido, “el espacio es la expresión geográfica de la lucha de clases” (^{Hesketh, 2011, p. 10}).

Para comprender esa conflictividad se ha empleado el concepto de territorio, entendido como una forma de producción espacial: “al apropiarse concreta o abstractamente de un espacio, el actor territorializa el espacio” (^{Raffestin, 2013, p. 173}). De igual forma, ^{Bernardo Mançano Fernandes (2011)} sostiene la existencia de varios tipos de territorios en constante conflicto, y considerar el territorio como uno solo implica ignorar la conflictividad social. Espacio y territorio no son categorías excluyentes, sino que se complementan y forman parte de un mismo proceso, “espacio y territorio nunca podrán ser separados, porque sin espacio no hay territorio […] el territorio encaja dentro de esta dimensión un foco centralizado en la espacialidad de las relaciones de poder” (^{Haesbaert, 2009, p. 105}).

El territorio es una de las manifestaciones de la espacialidad, es decir, los territorios son “relaciones sociales proyectadas en el espacio […] relaciones de poder espacialmente delimitadas y, por lo tanto, operando en un substrato referencial” (^{Lopes de Souza, 1995, p. 65}). Tanto el concepto de rugosidad, como el proceso histórico de división territorial del trabajo, nos permiten analizar la construcción del espacio desde las distintas formas del trabajo objetivado en la naturaleza, articulados por la dinámica capitalista. Pero también las prácticas de autogestión o autonomía inciden en la producción espacial.

El mismo Lopes de Souza se cuestiona si es realista hablar de territorios o territorialidad autónoma. Siendo que el concepto de territorio se encuentra ligado a las prácticas de poder, el autor define al poder como la capacidad de establecer normas y hacerlas cumplir (^{Lopes de Souza, 2009}). Sin embargo, ello no implica necesariamente que la capacidad se haga cumplir por alguna instancia de poder que divida dominadores y dominados. Mientras la heteronomía supone la imposición de una ley de arriba hacia abajo, la autonomía implica “la capacidad de un grupo […] de autogestionarse y autogobernarse, libre de jerarquías institucionalizadas y asimetrías estructurales de poder” (^{Lopes de Souza, 2009, p. 68}). Por tanto, es posible hablar de territorios autónomos como práctica espacial, desde una visión emancipatoria, como la creación de territorios disidentes o espacios de resistencia política (^{Lopes de Souza, 2009}). En el mismo tenor, Chris Hesketh afirma que

El mundo no es simplemente el producto de las necesidades del capital. Es, pues, el intento de imposición de una lógica social que busca obligar al trabajo excedente y controlar los recursos lo que constituye la esencia ineludible de los “espacios del capital”. Por otro lado, los 'espacios de resistencia' están formados por las luchas de las clases subalternas para rechazar el dominio de esta espacialidad alienante y transformar sus condiciones sociales (^{Hesketh, 2011, p. 49}).

Por esta razón, por todo el mundo se observa más frecuentemente la emergencia de movimientos sociales, organizaciones y pueblos que buscan crear “Territorios libres”, “Zonas Temporalmente Autónomas”, “Territorios autónomos”, “Espacios de resistencia”. La solución espaciotemporal o las distintas dinámicas espaciales utilizadas por el capital para resolver la crisis ha derivado en movimientos de este tipo con una base territorial (^{Seoane, 2006}). Entendemos la autonomía como un proceso espacial, donde la manifestación territorial es solo una de las partes constitutivas de dicho fenómeno, constituido históricamente a partir de la imbricación y superposición de formas de trabajo anteriores. De ahí la importancia de rastrear las rugosidades de los espacios autónomos como materialización de la lucha de clases.

Crisis como problema, despojo como solución

El comportamiento cíclico de la economía capitalista implica que a cada etapa de desarrollo y crecimiento prosigue una de crisis; por tanto, estas últimas son inherentes al modo de producción capitalista (^{Marx, 2012}). Sin embargo, el cumplimiento de esos ciclos de bonanza tiene un límite físico, lo cual supone ciertas trabas en los procesos de acumulación. Una forma de vencer dichas trabas son los ajustes espaciotemporales, ya que “el capital, en su proceso de expansión geográfica y desplazamiento temporal que resuelve las crisis de sobreacumulación a la que es proclive, crea necesariamente un paisaje físico a su propia imagen y semejanza en un momento, para destruirlo luego” (^{Harvey, 2004, p. 103}).

Hasta cierto punto, el proyecto neoliberal ha sido un intento para solucionar la crisis, mediante la privatización universal y el despojo, pero en cada lugar del mundo ha adoptado ciertas características. En América Latina se ha profundizado el carácter dependiente de la región como proveedora de materias primas y bienes de consumo. A ese nuevo orden económico y político-ideológico, ^{Maristella Svampa (2013)} le ha denominado consenso de los commodities, que ha incentivado las dinámicas de despojo bajo un modelo neoextractivista (^{Gudynas, 2009}).

El capital trata de solventar la crisis mediante la expansión a sitios que no están plenamente integrados al mercado mundial, creando espacios funcionales a la acumulación. Por un lado, buscando materias primas y nuevos productos susceptibles de mercantilización, pero también a través del despojo directo para separar a las personas de sus medios de vida. El proceso de acumulación requiere de un constante proceso de despojo permanente, o “acumulación originaria continua e inherente” como lo denomina ^{Massimo De Angelis (2001)}.

Con la llegada de los europeos al continente americano se dieron una serie de procesos que permitieron el despliegue del capitalismo a nivel mundial, como forma de control del trabajo hegemónica. Primeramente, la política de genocidio iniciada con la conquista armada y la explotación de los indígenas como mano de obra desechable generó el despoblamiento de varias regiones (^{Quijano, 2014}). A eso se sumaron los procesos de territorialización para reorganizar la producción mediante encomiendas y repartimientos. Pero también provocó una serie de desplazamientos y movimientos migratorios de pueblos que buscaban refugio en zonas alejadas o con poco interés para el dominio colonial. Fue en estas regiones de refugio (^{Aguirre Beltrán, 1991}) en que varios grupos pudieron mantener ciertas formas de organización, lenguas y cosmovisiones, aunque viviendo bajo amenaza permanente.

Los pueblos y comunidades indígenas han sido incluidos de forma marginal al sistema, mediante la aculturación o la conversión en mano de obra, o excluidos directamente por políticas de exterminio. Pero esta absorción inconclusa ha permitido defender sus formas de vida anclados en territorios ancestrales, creando espacios relativamente autónomos. Creemos que durante cada crisis del capitalismo los pueblos y sus territorios se han visto desafiados por los avances del capital y sus particulares formas de producir el espacio. En cierto sentido, la nación mexicana se ha construido bajo una serie de procesos históricos y sistemáticos de despojo hacia los pueblos indígenas.

Siguiendo a ^{López Bárcenas (2017)}, cada periodo histórico nacional tuvo como correlato una forma de apropiación de los recursos de los pueblos indígenas. Recuperando esa idea, observamos cómo el espacio mexicano se ha producido a partir de distintas fases de despojo. Hemos denominado ciclos de despojo a esas improntas del capital que han estructurado procesos de dominación y control que producen un espacio cimentado en el saqueo de dichos pueblos. “El espacio de las comunidades se ha producido a través del tiempo, a partir de las dinámicas de despojo y de las formas de control del trabajo a que se han sometido a sus habitantes” (^{Castillo Farjat, 2020, p. 131}).

Encontramos que nuestra área de estudio constituye una forma particular de espacialización del capital a través de diferentes ciclos del despojo. Nos referimos a una porción de la zona montañosa denominada sierra sur, concretamente a la que forma una franja desde Miahuatlán hasta desembocar en la costa del Pacífico alrededor de Huatulco. Esta ha tenido una formación histórica muy similar, que nos permite pensarla como unidad, a pesar de sus diferencias internas. Los ciclos del despojo han generado un espacio particular para explotar la fuerza de trabajo y la naturaleza en ese territorio, dando como resultado un lugar abigarrado, conflictivo y contradictorio, constituido por la superposición e imbricación de las formas históricas de trabajo.

Hasta el momento de la llegada de los españoles, esta zona se encontraba bajo la disputa de los señoríos de Tututepec y Tehuantepec. Había una presencia de grupos zapotecas en la sierra, nahuas hacia la costa, grupos mixtecos en la zona ceremonial-comercial de la bocana Copalita y chontales más hacia el istmo. Esa pluralidad cultural y productiva generó vínculos comerciales, lingüísticos y religiosos entre estos grupos. Los diferentes nichos ecológicos de la montaña, la selva y la costa constituyeron un sistema de relaciones sociales, asemejado al “control vertical de nichos ecológicos” como menciona ^{John Murra (1975)} para el área andina. La idea del control vertical señala el contacto entre distintas formas de producción y organización que permite articular a diferentes grupos de la zona, situación que incentiva relaciones de redistribución y reciprocidad (^{Condarco y Murra, 1987}).

Para nuestra zona de análisis, la diversidad biótica era aprovechada por los distintos grupos ahí establecidos: los pueblos serranos zapotecos contribuían con productos como la caza de venado; los que habitaban la selva, mixtecos y zapotecos, proveían frutos como el zapote o animales como la iguana; mientras los radicados en la costa, principalmente nahuas, contribuían con sal o productos del mar a este sistema de articulación de nichos ecológicos (^{Vázquez, 2013}). Después de la conquista militar, este sistema fue desarticulado mediante encomiendas y repartimientos que generaron la baja demográfica, así como por el sistema de pago de tributo, el funcionamiento del puerto y la introducción del ganado en la costa (^{Vázquez, 2013}).

En la zona se introdujo el cultivo de nopaleras para la obtención de grana cochinilla, pero también se masificó la recolección de vainilla y caracol púrpura. Bajo la lógica del monocultivo se buscó la creación de un espacio homogéneo que permitiera la explotación de esos recursos y control territorial. Este ciclo de despojo colonial, basado en la apropiación de las tierras de los grupos ancestralmente asentados, derivó en una catástrofe demográfica y en procesos de migración hacia las zonas altas como refugio. A eso se sumó el establecimiento del puerto de Huatulco como nodo comercial, sobre todo de mercancía ilegal, con Centroamérica y Perú. El ciclo de la grana cochinilla entró en declive a mediados del siglo XIX con la caída de los precios después del descubrimiento de colorantes de anilina, pero también debido al acaparamiento y manipulación de precios, así como a las constantes rebeliones (^{Coll-Hurtado, 1998}).

Con la decadencia del negocio de la grana, grupos de empresarios de Miahuatlán introdujeron el cultivo del café en la zona para sobrellevar la decadencia del tinte. A mediados del siglo XIX se establecieron los primeros plantíos del aromático en los Loxicha y después en Pochutla, Ozolotepec y Santiago Xanica (^{González Pérez, 2012}). A fines de la centuria empresarios extranjeros, sobre todo ingleses y alemanes, sustituyeron el control de los miahuatlecos, apropiándose de las tierras comunales en los límites de San Miguel del Puerto, Santa María Huatulco y San Mateo Piñas (^{Chassen-López, 2004}), incluso obligando a las autoridades de este último a ceder una parte de tierra para crear el municipio de Pluma Hidalgo, principal centro comercial cafetalero de la zona.

Bajo la lógica de monocultivo, el espacio cafetalero se convirtió en un modelo de dominación que organizaba todas las demás actividades. A los habitantes se les prohibió cultivar la milpa como autoconsumo para dedicarse exclusivamente al cultivo del café. “La economía cafetalera desplazó a otros cultivos y disminuyó la superficie sembrada con maíz; además propició la privatización informal de la tierra apta para ese cultivo, el caciquismo, la ‘habilitación’ y la intermediación comercial, fomentando así los conflictos intra e intercomunitarios y la violencia” (^{Barabas, 1999, p. 92}).

Varios pueblos fueron despojados de sus tierras comunales y las lógicas comunitarias tuvieron que adaptarse a las nuevas condiciones. La creación del espacio cafetalero se constituyó a partir del despojo de tierras y del establecimiento de formas de trabajo semiesclavo. Esto contribuyó a la gran cantidad de conflictos limítrofes, invasiones y cercamientos, así como enfrentamientos y matanzas en la región. Varias de esas hostilidades aún persisten, lo que abona a la percepción de que se trata de una zona violenta y peligrosa. La caída de los precios internacionales del café, la desaparición del Instituto Mexicano del Café (INMECAFE), así como la extensión de la plaga de la roya, derivó en una crisis del modelo de explotación cafetalero. Muchas fincas fueron abandonadas, pero el cultivo permanece, aunque de forma menos extendida, privilegiándose la siembra orgánica.

A mediados de la década de 1980 se abrió otro ciclo de despojo en la zona con la expropiación del núcleo agrario de Santa María Huatulco y San Miguel del Puerto para la construcción del Centro Integralmente Planeado (CIP) de Huatulco. Estos centros buscaban convertir ciertos espacios, caracterizados por tener una gran belleza natural, en sitios destinados al consumo masivo mediante actividades turísticas. Para ello se despojó a los habitantes de sus tierras, se reconfiguraron los límites municipales y se procedió a la construcción de infraestructura urbana. Las actividades que se realizaban en la zona, como la pesca del caracol púrpura y del chacal de río, la caza de animales en la sierra, formas de cultivo como la agricultura de temporal, de riego y de chagüe en los márgenes de los ríos, o la siembra en tierras comunales, se supeditaron a las actividades turísticas.

A la fecha existen distintos grupos que pelean por la devolución de las 22 mil hectáreas que fueron expropiadas en 1984.

El CIP se gestó con la sangre de los pobladores de Tangolunda, Chahué, Santa Cruz Huatulco, pero también con las negociaciones del municipio y la lucha de los ecologistas para crear el Parque Nacional Huatulco […] el cuidado al ambiente es una idea constante, la recuperación de tierras permanece y las negociaciones de las autoridades municipales con el gobierno del estado y el federal, en una atmosfera de corrupción y engaño, son parte de las políticas de la producción espacial actual de Huatulco (^{Talledos, 2017, p. 113}).

Las exigencias de recursos para mantener la infraestructura del centro turístico devinieron en más despojos a las comunidades de la sierra. Por ejemplo, el agua se convirtió en la principal disputa; ante la demanda del líquido para los hoteles, se han entubado manantiales y ríos de las zonas altas. De igual manera, se perforó una gran cantidad de pozos para surtir a la zona hotelera o el campo de golf, mientras los habitantes de las periferias de Huatulco carecen del servicio de agua potable.

Como se observa, el despojo ha organizado el espacio y cada producción generada por dichos ciclos se superpone a la anterior. Por ello, se considera que la formación espacial a la que nos referimos es el cúmulo de reorganizaciones del trabajo pasado, objetivado y transformador de la naturaleza. Incluso, aún pueden observarse distintos vestigios de formas anteriores de explotación, algunas como ruinas, otras recicladas como mercancías de consumo turístico, como lugares de memoria o como puntos sagrados, pero también la conflictividad y violencia para imponer dicho paisaje.

Memoria geográfica del despojo y resistencia

Así como hemos mencionado que la dinámica expansiva del capital no es total, tampoco su producción espacial. De igual forma, la historia de la resistencia se ha materializado en el espacio, a pesar de que las huellas no son tan evidentes, o se encuentran en la capa del subsuelo político (^{Tapia, 2008}). En el área de estudio podemos hablar de una memoria organizativa conformada por avances, retrocesos, aprendizajes y olvidos selectivos que al rastrearlos nos ayuda a comprender la emergencia de territorios autónomos o espacios de resistencia.

Siguiendo la noción de rugosidad anteriormente empleada, Verónica Ibarra habla de la existencia de la memoria geográfica como “producción social de carácter político que las poblaciones esgrimen ante una propuesta o proyecto que amenaza reproducir un proceso previo de despojo por parte del gobierno o de alguna dependencia, proceso que ha dejado un sentimiento de valoración negativa en la comunidad” (^{Ibarra, 2016, p. 38}). Ello sugiere la existencia de una suerte de memoria de los agravios que deriva en distintas prácticas espaciales de resistencia o contrahegemónicas.

Movimientos sociales y otras formas de resistencia difícilmente surgen de manera espontánea, sino que provienen de procesos de larga duración incrustados en la memoria. Así como podemos hablar de ciclos del despojo, hay experiencias de resistencia, aunque no directamente reactivas a los procesos de desposesión que involucran lógicas de economía moral (^{Thompson, 1995}), conciencias del agravio (^{Moore, 2007}) o discursos ocultos de resistencia (^{Scott, 2000}). De cualquier forma, esas luchas han tenido un impacto sobre la configuración espacial de manera subalterna.

Con la llegada de los españoles comenzaron fuertes movimientos migratorios hacia las zonas altas, en una suerte de regiones de refugio (^{Aguirre Beltrán, 1991}). Esta estrategia de resistencia pasiva aparece sobre todo convertida en relatos míticos de las fundaciones de los pueblos serranos que huían de diversas calamidades (^{González Pérez, 2013}). Pero también el siglo XVI en Oaxaca está marcado por varias profecías que anunciaban el fin del régimen colonial y la restauración de los gobiernos ancestrales, que derivó en distintas rebeliones, tales como la de 1530 de los pueblos de Miahuatlán, Ozolotepec y Coatlán (^{Barabas, 1999, p. 70}). El periodo virreinal estuvo marcado por varios levantamientos, como aquellos que organizaron la Unión Zapoteca de 1640 que derivó en la relativa autonomía de los pueblos del Istmo de Tehuantepec (^{Manzo, 2008}) y otras regiones de Oaxaca.

Ya durante el periodo dominado por el espacio cafetalero hubo diversas resistencias, primero contra la siembra del aromático en la región, después frente a los despojos de tierras llevados a cabo por los finqueros en sintonía con las leyes liberales (^{Gatto, 2020}). Se cuentan varios casos como los de San Isidro del Camino, Coatlán o en los Loxicha, que derivaron en violencia y represión estatal para asegurar los negocios de los cafetaleros. Durante la década de 1910, los comuneros de Benito Juárez se levantaron en armas contra el empresario alemán Leo von Brandestein por apropiarse de sus tierras comunales para convertirlas en fincas cafetaleras. Ante el sitio del cafetal de San Pablo, Brandestein terminó por vender sus propiedades a la compañía inglesa Rosing Brothers (^{Chassen-López, 2004, p. 335}).

En este periodo se cuentan diversas masacres y enfrentamientos entre comunidades, dirigidos por los empresarios del café y sus guardias armadas contra los pueblos, como lo es el episodio de la llamada Guerra de 1952 en Santiago Xanica (^{González Pérez, 2013}). Si bien el detonante fue una disputa familiar, en el fondo se encontraban las invasiones de tierras y el control del cabildo del pueblo de Xanica, situación que derivó en el asesinato de 35 personas y la expulsión de los originarios de Miahuatlán (^{Luna, 2011}). El alto grado de conflictividad estuvo encaminado a la recuperación de los territorios ancestrales despojados por el negocio del café; aunque hubo pocos casos exitosos, algunas figuras -como la organización a partir de sistemas de cargos- lograron mantenerse a pesar de la falta de tierras comunales.

Hacia la década de 1980, en diversas zonas del estado de Oaxaca surgieron una serie de organizaciones que reivindicaban el ejercicio del autogobierno contra los partidos políticos hegemónicos. En paralelo, aparecieron varias agrupaciones interesadas en mejorar las condiciones para los productos de las comunidades, controladas por redes corporativas y el coyotaje. La desaparición del INMECAFE incentivó la creación de organizaciones de productores independientes y cooperativas que luchaban por controlar el proceso productivo y de comercialización, pero también reivindicaban la identidad étnica de las comunidades.

Después de un conflicto en Benito Juárez, Pochutla, que culminó en la titulación de tierras como comunales, nació la Unión de Comunidades Indígenas-100 años de Soledad (UCI-100 años) para organizar a las comunidades productoras de café de la zona (Pluma Hidalgo, San Miguel del Puerto, Santa María Huatulco, San Pedro Pochutla, Santiago Xanica). Los miembros de la UCI-100 años recuperaron la figura del tequio como forma para gestionar el trabajo colectivo en la organización y recuperar los valores comunitarios. Sin embargo, la dirección fue cooptada por el gobierno y muchas comunidades salieron para organizarse por su cuenta.

Varias comunidades que dejaron la UCI-100 años se organizaron con otros pueblos y crearon Michiza o Yeni Navan,¹ agrupación cuya producción de café se destina a los mercados orgánicos, a su vez que promueve la siembra maíz y otros frutos para autoconsumo, con lo que se busca recuperar el trabajo colectivo (^{López Córdova, 2013, p. 115}). De entre las comunidades donde opera Michiza surgió un grupo de abogados dedicados a asesorar las luchas de pueblos indígenas por tierras y en 1993 se constituyó como Organizaciones Indias por los Derechos Humanos en Oaxaca (OIDHO). Esta ha buscado apoyar la lucha por la determinación de los pueblos y solucionar conflictos intercomunitarios mediante asesoría jurídica. En ese momento, las organizaciones productoras, así como las de derechos humanos, se convirtieron en un factor importante en la defensa del territorio en la zona pues, por un lado, la producción y gestión generaba el sostén material de varias comunidades, y por el otro, las organizaciones brindaban herramientas jurídicas para sustentar la búsqueda de autogobiernos comunitarios.

Si bien OIDHO comenzó asesorando a las comunidades frente a violaciones de derechos humanos y llevando a cabo talleres y cursos, pronto tuvo que ampliar su radio de acción hacia la organización y la gestión de proyectos productivos. OIDHO se ha expandido por todo el estado de Oaxaca y ha servido como un referente para muchas comunidades y organizaciones, entre ellas el Comité por la Defensa de los Derechos Indígenas (CODEDI). Como hemos observado, la configuración espacial de la zona se constituyó a partir de una alta conflictividad; por un lado, las necesidades del capital modelaron un paisaje de despojo, pero también, la resistencia de los pueblos es visible en las formas de organización tradicional aun existentes y en las múltiples estrategias emprendidas hacia el autogobierno.

La configuración autónoma en la sierra sur

En Oaxaca las elecciones por usos y costumbres se legalizaron en 1995, sin embargo, los partidos políticos -principalmente el PRI- continuaron operando para no perder el control municipal. Lo anterior se observó en 1998, cuando el gobierno estatal desconoció las elecciones de Santiago Xanica e impuso a un allegado del priismo que nunca vivió en el pueblo, lo que generó gran descontento entre sus habitantes. En ese momento surgió el Comité por la Defensa de los Derechos Indígenas (CODEDI), que se alió a OIDHO y juntos constituyeron un cabildo popular frente a la imposición de autoridades.

Mientras se establecía el denominado cabildo popular, una de las principales problemáticas fue la obtención de recursos, por lo que las organizaciones (OIDHO y CODEDI) se dieron a la tarea de gestionar una serie de proyectos productivos para obtenerlos y sostener materialmente el derecho del pueblo al autogobierno. Uno de esos proyectos fue la gestión de recurso para viviendas en Santiago Xanica, recuperando la figura del tequio o trabajo colectivo para la construcción entre los miembros del CODEDI. Debido a que las viviendas comunes en la región eran jacales muy precarios de madera y lámina, las casas de ladrillo propuestas por la organización, recuperando el esquema del tequio, resultó una idea atractiva para los pobladores de la zona. En un primer momento se sumaron al CODEDI agencias del municipio de Santiago Xanica, como Santa María Coixtepec o San Felipe Lachillo; poco a poco se adhirieron comunidades de otros municipios aledaños, como Santa María Huatulco, San Juan Ozolotepec, Santo Domingo de Morelos y San Agustín Loxicha.

La primera gran estrategia para construir un espacio autónomo fue el proyecto de vivienda, pues no se buscaba crear vínculos clientelares con la organización, sino que se sumara a toda la comunidad de forma colectiva. A la par, la gestión de otros proyectos productivos pretendió afianzar más los lazos de las comunidades entre sí. La organización gestionó un bachillerato comunitario, así como una biblioteca y una farmacia en Santiago Xanica a los que también asistían pobladores de los pueblos cercanos. En 2006, el CODEDI apoyó las movilizaciones del magisterio y se constituyó como una de las organizaciones de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO), lo que contribuyó a su expansión.

En 2013 el CODEDI, OIDHO y otras organizaciones apoyaron la recuperación de la Finca Alemania por parte de extrabajadores defraudados por los dueños, mismos que habían abandonado el lugar años antes. Dicha finca fue uno de los grandes centros cafetaleros de la zona, ubicada justo entre los límites del municipio de Santa María Huatulco con el de Santiago Xanica. Las comunidades que en ese momento constituían CODEDI se dieron a la tarea de sostener la ocupación y construir la infraestructura necesaria para establecer un centro educativo. A partir de ese momento comenzó el proceso de construcción de un proyecto autónomo de educación, formación profesional y producción desde el rescate de los valores comunitarios tradicionales.

La Finca Alemania se convirtió en un centro de producción agroecológica, de capacitación y educación, pero también en un espacio cultural y de vinculación entre las comunidades. El terreno comenzó a cultivarse bajo formas tradicionales colectivas, se construyeron salones de clase, talleres productivos, dormitorios e incluso una radio comunitaria, constituyéndose así en el centro político de un territorio autónomo. En cierto sentido la organización reconstituyó el control vertical de nichos ecológicos al convertirse en un centro de intercambio y vínculo entre las comunidades de la sierra, de la costa y del istmo. Pero también el contacto se incentivó con la llegada de alumnos, trabajadores, prestadores de tequio y organizaciones políticas que apoyan la propuesta autonomista del CODEDI.

El proyecto autónomo de dicha organización se desdobla en varias dimensiones para afianzar el ejercicio de autogobierno en las poblaciones adheridas y simpatizantes al que se le ha denominado autogestión comunitaria (^{Castillo Farjat, 2021}). Con esto nos referimos a la necesidad de autosuficiencia de las comunidades como forma de sostener sistemas de gobierno colectivo. Varios de los casos de autonomía existentes en México ponen el énfasis en sistemas de autogobierno, sin embargo, se soslaya la cuestión productiva; el CODEDI ha enfocado sus energías en crear un sistema productivo colectivo que logre solventar las necesidades de las comunidades para que no se recurra a partidos políticos o grupos de poder.

Pese a lo anterior, el CODEDI no rechaza la gestión de proyectos y recursos gubernamentales, pues lo consideran una suerte de recuperación frente al despojo histórico. La diferencia radica en que la organización evita crear vínculos clientelares mediante apoyos individuales, sino que pone en el centro las decisiones de las comunidades para que decidan cómo emplear los recursos o proyectos, siempre con miras a la autosuficiencia.

Al sistema educativo autónomo del CODEDI puede asistir cualquier niño o niña en edad escolar de la región, aunque sus padres o su comunidad no pertenezcan a la organización. Hasta el momento, este sistema involucra los niveles de primaria, secundaria, bachillerato y se están llevando a cabo los trabajos preparatorios para el establecimiento de una universidad. El modelo educativo comprende el rescate de la historia, cultura y lengua zapoteca de la región o ti'ts zëë, pero también se privilegia el aprendizaje práctico mediante la capacitación en talleres productivos.

Quienes aprenden un oficio, una vez terminada su formación, tienen el compromiso de regresar a sus lugares de origen para poner los conocimientos adquiridos al servicio de sus comunidades. Asimismo, el sistema productivo de la finca se encarga de resolver las necesidades del Centro de Capacitación y de las comunidades, bajo la noción de autosuficiencia. Los encargados de los talleres también funcionan como docentes, que forman a los y las estudiantes y organizan la producción según los requerimientos del momento, en términos de cultivos agroecológicos, apicultura, avicultura, carpintería, medicina tradicional, balconería, fabricación de ladrillos, mecánica, panadería, etc.

Cabe mencionar que la organización del trabajo en la finca, así como los espacios que cada comunidad adherida destina para ello, se realiza de forma colectiva, principalmente bajo la forma de tequio o trabajo comunitario rotativo. Cada comunidad coopera con una cantidad de trabajo especifica según las actividades a realizar y se van rotando para que todas participen de manera equitativa. De esta forma, se ha han articulado casi 40 comunidades en 16 municipios de la Sierra sur, Costa y Valles Centrales del estado de Oaxaca. Además, se ha creado una red de organizaciones en donde tiene presencia el CODEDI, que contribuyen al fortalecimiento del proyecto mediante la gestión de recursos materiales, asesoría jurídica y de derechos humanos, confederaciones políticas regionales y difusión de las condiciones de vida de los pueblos indígenas.

No obstante, el proceso de constitución de un espacio autónomo en el que se articulan 40 comunidades en 16 municipios, teniendo como nodo articulador el Centro de Capacitación ex Finca Alemania, no es una tarea fácil. El CODEDI es una de las organizaciones más golpeadas por la represión en los últimos años, siendo sus miembros perseguidos, llevados presos, e incluso cinco de ellos han sido asesinados desde 2017. El pueblo de Santiago Xanica ha sido militarizado en diversas ocasiones, a su vez que se han realizado varios intentos de militarización y amenazas contra la Finca Alemania. La situación se volvió tan violenta que la organización llamó a recuperar la figura tradicional del topil, como un vigilante comunitario en su territorio de influencia.

La zona entre la sierra sur y la costa posee una gran biodiversidad y recursos naturales, lo que la convierte en un espacio llamativo para el capital. Por una parte, se encuentra el río Copalita, fuente de disputa entre las comunidades adheridas al CODEDI y empresarios hoteleros que buscan el aprovechamiento de sus aguas, así como de empresas que pretenden construir cinco presas hidroeléctricas (^{García Arreola, 2015}). Por otra, hay cuatro concesiones mineras en la zona que amenazan con el despojo y contaminación del ambiente. La tala de maderas preciosas por parte del crimen organizado también figura como una de las problemáticas a las que se enfrenta el proyecto autónomo de la organización; lo que ha generado tensiones con grupos delincuenciales solapados por autoridades municipales.

La zona de estudio se ha erigido como un espacio autónomo, contrahegemónico, conflictivo y en cierto sentido contradictorio. El modelo autonomista producido como cúmulo de luchas bajo un horizonte comunitario frente a los ciclos del despojo ha tenido como versión más acabada la propuesta del CODEDI. Hemos mostrado cómo esta organización articuló su proyecto en torno al derecho de los pueblos a ejercer el autogobierno, tanto con la recuperación del sistema de cargos tradicionales como con las elecciones locales por usos y costumbres legalizada en el estado de Oaxaca. Asimismo, se ha erigido un sistema de gobierno paralelo en el área de influencia del CODEDI, representado por los comités comunitarios y cargos dentro de la organización.

Pero también se ha construido un espacio contrahegemónico al buscar la autosuficiencia entre las comunidades adheridas para participar menos de los canales de acumulación de capital y centrarse en la reproducción de la vida. A pesar de las problemáticas que ha enfrentado el proyecto autónomo del CODEDI, hemos visto que la construcción de un espacio que busca la reproducción de las comunidades contra los procesos de acumulación permite constituir distintas instancias de gobierno colectivo. En ese sentido, “la autonomía no es sólo, ni principalmente, un proyecto político sino un proceso de creación autogestiva de la vida social” (^{Ornelas, 2004, p. 73}).

Consideraciones finales

La idea de espacio aquí retomada supone la producción a partir de las relaciones sociales de producción. El capital genera un espacio funcional a las necesidades de acumulación, pero siempre hay resistencias y enfrentamientos; el espacio materializa el conflicto geográficamente. Recuperar la noción de rugosidad nos ha servido para desglosar históricamente las luchas que han derivado en la producción espacial actual, que para el caso referido podemos extrapolar para otras regiones dependientes, está directamente relacionado con las dinámicas de despojo.

Esta situación se vuelve evidente para los territorios con presencia indígena, entendiendo esta categoría como aquellas naciones que no constituyeron estados y que fueron absorbidos por otros. En los momentos actuales de recomposición del capitalismo, se han extendido los procesos de autonomía, sobre todo en los pueblos indígenas. Por un lado, la autonomía es una demanda histórica que ha permitido a las comunidades sobrevivir a las políticas etnocidas de los estados. Pero también constituye una estrategia para tratar de vencer los procesos de subsunción del capital hacia otras formas de control de trabajo, como lo son el tequio, la mano vuelta u otras manifestaciones de reciprocidad comunitaria.

La propuesta de autogestión comunitaria expuesta está siendo planteada por diversas organizaciones y comunidades como manifestación y profundización de la vía autonomista. Se decidió mostrar cómo se gestó una espacialidad emergente a lo largo del tiempo y cómo se crearon las condiciones para que un proyecto como el del CODEDI tuviera lugar en esa zona de la sierra sur de Oaxaca. Todo ello para comprender los múltiples factores y procesos sociales que involucra la gestión de una espacialidad contrahegemónica particular, pero que en México y en América Latina se hacen cada vez más presentes.

La pandemia del Covid-19 nos ha mostrado la fragilidad de las cadenas de valor a escala global, así como la violencia -y virulencia- con la que operan los cambios del modelo. En escala local, se mostró la dependencia de buena parte de comunidades y pueblos indígenas al mercado global, pero también la gran cantidad de estrategias implementadas para resistir y generar alternativas de forma colectiva. Para muchos movimientos sociales la pandemia desmovilizó y desarticuló ciertas lógicas existentes, además de utilizarse la idea de seguridad sanitaria como mecanismo de contrainsurgencia y justificación de la represión. Sin embargo, también generó el tejido de diversas redes y vínculos desde la solidaridad y reciprocidad para sobrellevar las condiciones de aislamiento e inmovilidad.

Para varios proyectos que podemos identificar dentro del espectro autonomista, como lo es el CODEDI, representó una prueba. Los territorios autónomos zapatistas, por ejemplo, fueron de las primeras organizaciones que controlaron la movilidad en sus comunidades. Aquellos proyectos donde se desarrolló más la soberanía alimentaria y la producción para el autoconsumo evidenciaron una mayor capacidad para resistir el quiebre de las redes de distribución, otros tuvieron grandes problemas que mostraron la dependencia y el grado de subsunción ante el mercado global. Sin embargo, muchos de los proyectos autónomos dependen de otras instancias para resolver problemas de salud mayores o de ciertos insumos, como, por ejemplo, materiales de construcción o sistemas de transporte. Aun así, observamos que en esos procesos donde existió un mayor nivel de autonomía, tuvieron mayor capacidad para sobrellevar las condiciones generadas por la pandemia.