La geografía cultural contemporánea de corte humanístico ha puesto a la luz el estudio del espacio vivido dentro de la disciplina, sugiriendo otras herramientas teóricas y metodológicas que incluyan la subjetividad como un elemento articulador del espacio (^{Claval, 1999} y ²⁰²⁰). Desde esta perspectiva, Juan Carlos Gómez Rojas, el coordinador del libro que reseñamos y profesor de geografía humana de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, adelanta la siguiente pregunta: “¿por qué no hablar de una geografía del arte, y hacer también una geografía del mito y la religión, del espacio sagrado, hablar de la geografía sagrada, que desde mucho tiempo atrás vino señalando Mircea Eliade?” (Gómez, 2019, p. 19). A dicho planteamiento obedecen los seis ensayos presentados en este libro producto de la colaboración de cinco jóvenes geógrafos y la propuesta de cada uno para estudiar distintos fenómenos culturales de México y sus aspectos territoriales desde una perspectiva humanística de la geografía.

^{Ernst Cassirer (1954)} explica que aquello que nos diferencia del resto de los animales es una compleja red simbólica que se sitúa entre nosotros y el medio a través de la cual le damos sentido a la realidad y nos permite interpretarla de distintas y determinadas maneras. En este libro, sus autores son conscientes del papel del ser humano en tanto animal simbólico (como Cassirer lo denomina) para explicar que existe también un espacio simbólico, sagrado y ficticio, al cual solo es posible aproximarse a través del sujeto y, como se verá en cada capítulo, a través de sus ritos y expresiones artísticas cuyas metáforas contienen al mundo, lo nombran y lo hacen suyo. Esta es la base del primer capítulo, Gómez Rojas introduce al lector sobre la pertinencia y motivo del estudio del arte y el mito dentro de la geografía cultural contemporánea y, en los siguientes capítulos, nos presenta los casos de tres pueblos mexicanos, sus mitos vinculados al territorio, así como uno dedicado a una parte del paisaje urbano del Centro Histórico de la capital mexicana y otro a la hierofanía de los lugares.

En el primero, titulado “Los rituales agrícolas del maíz en Coatetelco, Morelos”, Rocío Guadalupe Peláez Camacho explora y combina como geógrafa y danzante, los ritos y festividades que realiza la comunidad indígena de Coatetelco, Morelos. Festividades y danzas que tienen como eje articulador el ciclo del maíz. Esta investigación nos invita a reflexionar sobre el papel de la danza como un lenguaje del cuerpo para invocar el poder de la naturaleza, en este caso particular, de la lluvia y la tierra como símbolos de la abundancia y la fertilidad. La autora ha preparado mapas que centran la atención en ese espacio de remotos orígenes prehispánicos y donde seguimos el recorrido ritual que Peláez Camacho documentó y conoció durante su trabajo por medio de la observación participativa.

Es sabido que las procesiones y peregrinaciones son tradiciones que forman parte de los rituales de muchas culturas mexicanas (^{Fournier García et al., 2006}; ^{García Chiang, 2013}; ^{Hernáncez et al., 2009}, ^{Torre et al., 2007}) y, a pesar de su carácter espacial, han sido poco estudiadas desde la geografía. Por esto, en el siguiente capítulo encontramos los mitos y ritos que sustentan el recorrido ritual de otro pueblo: los wixaritari, quienes peregrinan a Wirikuta. En su trabajo titulado “El mito fundacional y sus ritos en el desierto de Wirikuta”, Enrique De Nova Vázquez nos explica cómo este pueblo en su peregrinación recrea el origen del universo. Así, del mismo modo que para la comunidad indígena tlahuica la laguna de Coatetelco, en Morelos, funciona a manera de axis mundi, para los wixaritari el Cerro del Quemado en el desierto de Wirikuta es el punto donde nace el Sol. Este ensayo guía al lector por el recorrido ritual que este pueblo realiza, entre los meses de octubre y marzo, por los lugares sagrados identificados como las llamadas puertas, espacios que fungen de umbrales, se atraviesan y simulan paradas obligadas en el viaje del Sol por el inframundo hasta emerger del centro ceremonial en el Cerro del Quemado.

El tercer trabajo se refiere a un pueblo y el sincretismo de su tradición musical en “El son huasteco. Paleografía de una identidad regional”, donde Gómez Rojas corrobora las conclusiones de los dos anteriores: manifestaciones como los ritos, la danza, el mito y la música, refuerzan una cosmovisión, a la vez que tejen una identidad territorial. Esta se construye por componentes geográficos e históricos, por lo cual el trabajo de Gómez Rojas es descrito por él mismo como una paleogeografía, ya que el son huasteco es un género musical y un medio de identificación regional cuyos orígenes se remontan a la Europa del siglo XII, momento en que surge la trova que más tarde derivaría en son. El autor nos invita a un viaje en el tiempo intercontinental para rastrear las pistas de la genealogía del son huasteco, deteniéndose en los trovadores místicos de Francia y España musulmana medieval y el paso que dio de ser música del amor místico a música del amor pagano para cristalizarse, como menciona el autor, en una poesía del amor perpetuamente insatisfecho. Veremos que no sólo están las pistas de su pasado en la intención de la música sino también en los instrumentos y sus simbolismos. Como explica Gómez Rojas, la jarana y la guitarra barroca, dos instrumentos que otorgan la esencia del sonido huasteco, son de origen europeo y tienen como antecesores al laúd y la vihuela, uno considerado una amenaza y el otro aceptado por el cristianismo, respectivamente. El son huasteco es el resultado de un proceso histórico, de transformaciones y mestizajes que reflejan el pasado, el presente, la personalidad, el carácter, la vida cotidiana y los paisajes de la Huasteca, una región cultural de México abierta a la mirada geográfica.

A propósito de paisajes y habitantes, el siguiente capítulo, o quinto, se ocupa de conjugar historia, identidad y territorio bajo el titulo “La función poética del paisaje urbano de la Ciudad de México”. Edgar Sánchez Arizmendi propone un interesante acercamiento a la ciudad a través del análisis de una obra de arte, el mural Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central y de la poesía de Efraín Huerta. Este capítulo tiene puntos en común con el siguiente, dedicado a la poesía de Juan Ramón Jiménez de Lorena Villanueva Carmona. Ambos se sumergen en el lenguaje de la plástica y la metáfora para comprender los paisajes exteriores, así como los escenarios interiores, emocionales y existenciales percibidos y creados por los poetas. Por un lado, se nos presenta la ciudad de hierro con sus míticos espacios como la Alameda Central, pero también con sus paisajes representativos de cemento que Huerta describe en sus poemas como escenarios donde el amor y la hostilidad conviven perpetuamente, destacando las tensiones que caracterizan el espacio vivido (^{Claval, 1999}). Por otro lado, tenemos los lugares de ficción del mundo interno de Juan Ramón Jiménez, externalizados en su obra poética la cual, en un pulido trabajo de geografía humanística titulado “El espacio sagrado en la poética de Juan Ramón Jiménez”, Villanueva señala que está compuesta por la sustancia de la palabra que es morada humana y divina. En sus poemas Juan Ramón Jiménez evoca espacios descritos por Villanueva como lugares de la hierofanía, que en conjunto han moldeado un espacio poético propio del poeta. La autora revisa los símbolos de lo sagrado presentes en los poemas de Jiménez con los que describe los lugares que se perciben como transparentes e intemporales, símbolos de la plenitud y la eternidad. De acuerdo con Villanueva, “en la poesía como presente ocurre la unificación del tiempo, como un espacio de eternidad” (Villanueva, 2019, p. 125) o bien como un espacio sin tiempo. Desde la geografía ¿cómo se comprende este espacio místico en la poesía de Juan Ramón, el cual resulta más sencillo de percibir que explicar? Eso lo averiguamos en este ensayo dedicado a “Espacio”, poema que, de acuerdo con Villanueva, es un microcosmos del poeta.

En la línea de geógrafos humanísticos como ^{Yi-Fu Tuan (1974)}, ^{Anne Buttimer (1993)} y de antropólogos como ^{Mircea Eliade (1972)} y ^{Marc Augé (1995)} este libro es, también, una invitación a la interdisciplina, como vimos, y a ampliar el horizonte de la geografía mexicana e incorporar en su estudio el arte y el mito como elementos claves de la territorialidad.