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Introducción
La disputa fronteriza por el Soconusco llamó tempranamente la atención de autores que se abocaron a realizar apologías centradas en defender los intereses políticos de las naciones involucradas en el diferendo territorial. Propio de la época en que escribieron, estos autores estuvieron influenciados por una impronta nacionalista que los llevó a tomar partido abanderando, ya fuera la causa mexicana (Larráinzar, 1843; Romero, 1877; Clemente, 1971[1932]) o la centroamericana (Dardón, 1964[1875] ).
Por otro lado, el tema mereció menciones tangenciales en ciertas obras generales centradas en el análisis de las relaciones internaciones (Zorrilla, 1984), la diplomacia (Vázquez, 2001) y en aquellas destinadas al estudio de las divisiones territoriales de México (O’Gorman, 1985). Sin embargo, al tratarse de estudios generales, ninguno de esos trabajos tenía como objetivo estudiar por separado la disputa fronteriza por el Soconusco, tema que veían como uno más en el análisis de las múltiples problemáticas territoriales y diplomáticas que el Estado mexicano tuvo que enfrentar entre los siglos XIX y XX.
De igual forma, la «neutralidad» del Soconusco y su incorporación a México ha sido abordada de manera indirecta por autores que han estudiado la federación de Chiapas a México, pero ha quedado pendiente el análisis de la región soconusquense (Vázquez, 2010, 2018). Asimismo, dicho vacío historiográfico ha sido señalado en obras históricas sobre la conformación de la frontera sur de México, en las que se ha puesto énfasis en el caso México-Guatemala (De Vos, 1993).
Ahora bien, recientemente han surgido estudios en los que se ha prestado una atención más detenida al Soconusco durante la etapa de la «neutralidad», ya sea para analizar sus relaciones de largo aliento con el occidente guatemalteco durante el siglo XIX (Méndez, 2018), o bien para proporcionar una radiografía agraria y de la vida cotidiana de la región en el periodo «neutral», abordando también algunos conflictos entre párrocos y feligreses (Fenner, 2019).1 Aquí a su vez caben los trabajos en los que se han analizado de manera general los factores políticos, sociales, económicos e institucionales que influyeron en que la región se incorporara finalmente a la República mexicana (Sánchez, 2018, 2020).
No obstante, uno de los pendientes en la materia en el que vale la pena profundizar para comprender el Soconusco «neutral» y su incorporación a México consiste en analizar la actuación del clero desde la dimensión de la disputa política, puesto que la jurisdicción eclesiástica de la Iglesia chiapaneca en la región se conservó durante los 17 años de «neutralidad». En este sentido, el presente trabajo se inserta también entre las investigaciones en las que se ha analizado el papel ejercido por la Iglesia y el clero en la conformación del Estado mexicano durante el siglo XIX (Connaughton, 1992, 2001), incluyendo aquellas en las que se recupera el papel de los eclesiásticos en la demarcación de las fronteras del país (Rausch, 1996; Torras, 2020).
En síntesis, en este trabajo se ofrecerán algunas aproximaciones históricas sobre la actuación del clero en el contexto de la disputa fronteriza por el Soconusco, de manera que se puedan analizar tanto la agencia histórica de los eclesiásticos en una situación por demás particular, un régimen político de «neutralidad», como la permanencia de la jurisdicción eclesiástica emanada de la capital chiapaneca. Para hacerlo, se echará mano de fuentes primarias provenientes principalmente del Archivo Histórico Diocesano de San Cristóbal de Las Casas (AHDSC), del Archivo General de Centroamérica (AGCA), del Archivo Histórico de la Secretaría de Relaciones Exteriores (AHSRE), del Archivo Histórico de la Secretaría de la Defensa Nacional (AHSDN) y del servidor familysearch.org, así como de la bibliografía básica insertada a lo largo del texto.
Este trabajo inicia con una breve explicación de la perspectiva teórico-metodológica utilizada en el análisis, y después se proporcionan algunos antecedentes históricos que nos acercan a la administración eclesiástica del espacio de estudio en el periodo previo a la independencia. Posteriormente se revisan las características de la neutralidad, a continuación, se presenta el perfil de algunos de los eclesiásticos más representativos para el estudio de la actuación del clero en el diferendo territorial y, finalmente, se analizan algunas coyunturas y conflictos en los que se vieron involucrados los eclesiásticos y que estuvieron directa o indirectamente vinculados con la disputa fronteriza por el Soconusco.
El análisis de redes y la prosopografía
Aunque no de manera exhaustiva, es necesario explicar al lector o lectora la metodología utilizada para realizar este trabajo. Se echó mano del análisis de redes sociales y de la prosopografía, herramientas metodológicas de la sociología, aplicadas a un estudio de carácter histórico. En este apartado realizaré un esbozo general de los postulados que sostienen dichas metodologías, así como de la forma en que se utilizaron en el presente trabajo.
La prosopografía se ha aplicado al análisis de conjuntos sociales coherentes, tomando en cuenta que los actores sociales que los integran están unidos por caracteres de identidad, bien sea por actividad administrativa, estatuto social o actividad profesional (Bertrand, 2012: 47-80). Ahora bien, el análisis de redes se centra en el estudio de la asociación informal de un grupo de personas y se basa en el intercambio constante de servicios y favores (Hausberger, 2007: 725-778); en contraste con la prosopografía, este tipo de análisis se enfoca en las acciones individuales vinculadas, poniendo énfasis en aspectos cualitativos (Torres-Freyermuth, 2017a: 183-201).
La principal aportación de combinar estas metodologías es que juntas hacen posible visualizar sistemas relacionales que conectan a actores o grupos de actores, mostrando con ello solidaridades relacionales de diversas índoles. Por otro lado, pueden permitir confrontar dichas asociaciones en un organigrama institucional, evidenciando estrategias relacionales elaboradas por los actores para mantener su control sobre un espacio de poder específico y más o menos amplio (Bertrand, 2009).
Es decir, la prosopografía ayuda a identificar los caracteres de afinidad entre un grupo de sujetos, coadyuvando al estudio de trayectorias y de la manera en que las instituciones o normativas sociales articulan a los seres humanos. Asimismo, la prosopografía, cuando se integra con el análisis relacional, es sumamente útil para estudiar la formación de facciones, las cuales muchas veces se sustentan en elementos que superan los lazos familiares, corporativos o institucionales.
En el presente trabajo estudiaré el perfil de algunos de los eclesiásticos involucrados en la disputa política por el Soconusco, tanto de curas de las parroquias soconusquenses, como de algunos miembros de la alta jerarquía eclesiástica de Ciudad Real de Chiapa.2 Asimismo, analizaré su vinculación con otros actores sociales en momentos de conflicto y definición política para ponderar las variables que influyeron en su decisión y la forma en que su actuación se insertó en el conflicto territorial entre México y Centroamérica por el Soconusco.
Antecedentes: el obispado de Chiapas y la administración eclesiástica del Soconusco
A pesar de que durante la mayor parte del periodo colonial el Soconusco fue una gobernación independiente, puesto que se integró al resto de Chiapas en 1786, durante la formación de las intendencias (De Vos, 1998: 18), en el ámbito eclesiástico su trayectoria fue diferente. El 13 de marzo de 1596, por real cédula elevada en el palacio de Aranjuez, el Soconusco pasó a formar parte de la administración religiosa del obispado de Chiapas, de manera que con ella el rey Felipe III ordenaba que sus súbditos en dicha provincia obedecieran a partir de entonces al obispo de Chiapas como su nuevo prelado (Sánchez, 2018: 37).
Lo anterior fue posible gracias al patronato que ejercía la Corona española sobre sus dominios americanos, el cual consistía en un privilegio otorgado por el papa a los reyes de España para que pudieran intervenir en una serie de asuntos en materia eclesiástica, entre ellos la creación o modificación territorial de los obispados.3 Así pues, valiéndose del patronato, la Corona integró en un mismo obispado las provincias de Chiapas y Soconusco, vinculándolas en lo espiritual, pero manteniendo cada una sus autoridades civiles, al menos hasta la implantación de las intendencias.
De esta forma, durante la mayor parte de la época colonial el Soconusco se desarrolló como una entidad administrativa con sus propias autoridades, de ahí que, al iniciar el siglo XIX, sus pueblos estuvieran acostumbrados a contar con un régimen civil propio. No obstante, no es posible pasar por alto su dependencia jurisdiccional del obispado de Chiapas, puesto que el peso de las autoridades eclesiásticas de Ciudad Real de Chiapa se hizo presente desde etapas muy tempranas.
Por ejemplo, la participación de la administración eclesiástica con sede en Ciudad Real en los asuntos del Soconusco fue una realidad desde la época colonial, como lo demuestra un caso de 1676, cuando varios vecinos se unieron para presentar una denuncia ante las autoridades eclesiásticas contra el gobernador del Soconusco por el cobro excesivo de tributos a la cofradía de los indios de Mapastepec. De igual forma, en 1735 los vecinos de Escuintla acusaron al gobernador Francisco de Olaechea por cometer abusos en el cobro del tributo, el abasto de la carne y el comercio del cacao (Sánchez, 2018: 30).
La injerencia de la mitra chiapaneca en los asuntos de la región se hizo aún más factible gracias a las características del clero del Soconusco, puesto que la administración eclesiástica de la provincia fue puesta en manos del clero secular. Así pues, a pesar del prematuro intento de establecer órdenes religiosas en 1546 (Gerhard, 1991: 131), el Soconusco fue un territorio administrado por curas párrocos que rindieron cuentas directamente al obispo de Chiapas, lo cual evitaba los excesos de autonomía que tantas veces se les habían achacado a las órdenes religiosas.4
Con todo y la intromisión de la mitra chiapaneca en asuntos del Soconusco, ello nunca supuso un conflicto jurisdiccional de grandes magnitudes entre el régimen civil y el eclesiástico durante el periodo colonial; es decir, no hay evidencia de que existieran quiebres significativos entre curas y autoridades civiles, o entre la jerarquía eclesiástica chiapaneca y los habitantes de la región. Sin embargo, una vez alcanzada la independencia, en un contexto de indefinición política, de disputas fronterizas y de alta efervescencia social, los curas y el obispado de Chiapas se vieron en la necesidad de actuar para defender sus intereses, aun a costa de su rompimiento con el régimen civil.
Características del régimen de «neutralidad» y el inicio de un largo conflicto
A pesar de que Chiapas se incorporó a México el 14 de septiembre de 1824, el 24 de julio de ese mismo año, en Tapachula, Manuel Escobar, junto a varios miembros de la elite soconusquense, habían levantado un acta en la que declaraban la incorporación del Soconusco a las Provincias Unidas de Centroamérica. Para ese entonces, el Soconusco abarcaba desde los límites de Sesecapa, cerca de Mapastepec, hasta el río Tilapa en la hoy República de Guatemala, luego de los ajustes territoriales que se llevaron a cabo después de la implantación de las intendencias.5 En el acta se desconoció el primer pronunciamiento que se había hecho a favor de la incorporación a México, se ordenó el cese de funciones del representante del partido6 en la junta reunida en Ciudad Real, y se nombró como jefe político a Manuel Escobar y como comandante general a Manuel Córdova.7
De esta forma, el Soconusco quedó aparentemente separado del resto de la provincia de Chiapas, a la que se había unido en lo civil apenas en 1786, y se convirtió en la «manzana de la discordia»8 entre México y Centroamérica. Así pues, mientras la incorporación del resto de Chiapas a México quedó, de cierta forma, consumada,9 el asunto del Soconusco vino a quedar en manos de los acuerdos a los que pudieran llegar los gobiernos de México y de Centroamérica. De esta manera, en medio de conatos de guerra y de espinosas negociaciones entre el ministro de Relaciones mexicano Lucas Alamán y el representante diplomático de Centroamérica, Juan de Dios Mayorga, el 31 de agosto de 1825 se acordó la «neutralidad» del Soconusco.
El acuerdo de neutralidad estableció que el Soconusco se regiría únicamente por sus autoridades municipales, es decir, por los alcaldes y los ayuntamientos constitucionales. Además, se acordó que ninguna de las dos naciones podría introducir tropas al territorio, ni extraer contribuciones de personas o dinero de dichas comarcas.10 Es decir, se le dio a la región la capacidad de autogobernarse y se dejó que los ayuntamientos se encargaran de organizar milicias, cobrar impuestos, garantizar la sanidad y administrar justicia (Sánchez, 2020: 19), lo que permitió que los alcaldes se convirtieran en figuras sumamente influyentes puesto que, sin mayor regulación, fungieron también como jueces (Fenner, 2019: 148).
Este acuerdo, que nunca se materializó en un tratado formal, se consiguió gracias a las presiones que Lucas Alamán había ejercido sobre su contraparte, así como al temor a una guerra con México dentro del Congreso Federal de Centroamérica. Como resultado del acuerdo, las tropas guatemaltecas que habían ocupado el Soconusco abandonaron el territorio, las autoridades nombradas por Centroamérica fueron desconocidas y quienes habían manifestado simpatías por México lograron regresar a la región, después de haber huido por temores a una persecución política (Sánchez, 2020: 12).
Desde mi perspectiva, esto representó un repliegue jurisdiccional, ya que el gobierno centroamericano decidió renunciar a los actos de jurisdicción que ya había ejercido en el Soconusco después del pronunciamiento del 24 de julio de 1824.11 Como resultado de ello, la región quedó en un limbo político de 1825 a 1842, periodo en el que las municipalidades gobernaron sus jurisdicciones civiles de manera independiente las unas de las otras, sin una capital reconocida y sin un jefe político o prefecto que ejerciera funciones de gobierno más allá de las otorgadas a los ayuntamientos.
Sin embargo, en lo eclesiástico las cosas permanecieron in statu quo, la mitra chiapaneca continuó ejerciendo actos de jurisdicción durante los 17 años de «neutralidad» y los curas de las parroquias, así como la feligresía, siguieron bajo la autoridad de la jerarquía eclesiástica chiapaneca. En ese contexto, como mostraré a continuación, eclesiásticos de todos los niveles tuvieron que ingeniárselas para ejercer su ministerio en un territorio indefinido políticamente y hacer todo lo necesario para defender sus intereses personales y corporativos.
Del obispo a los curas: perfiles y vínculos multidireccionales
Hay que decir que los eclesiásticos que aquí presentaremos forman parte de un grupo más amplio de clérigos involucrados en la disputa política por el Soconusco, pero representan una muestra que puede ayudar a ofrecer un bosquejo general, si no acabado, de la actuación del clero ante el diferendo territorial. Estas personalidades son: Luis García Guillén, obispo de Chiapas, Lino García, provisor del obispado de Chiapas, José Marciot y Ortega, cura titular de Tuxtla Chico, Manuel José Everardo, cura titular de Escuintla, José Fernando Llauger, cura titular de Tapachula y arcediano de la catedral de Chiapas, Eugenio Córdova, cura encargado de Tapachula, y León Alcázar, cura emigrado de Nicaragua.
En un primer grupo podríamos colocar a Luis García Guillén, Lino García y José Llauger, pues los tres formaron parte de la jerarquía eclesiástica chiapaneca y fueron actores sociales con un amplio peso político y económico. En el caso de Luis García, quien fue obispo de Chiapas de 1831 a 1834 (tomó posesión en 1832), era originario de Comitán y formaba parte de una de las principales familias de la provincia de Chiapas. Sus padres, don Tomás García y doña Isabel Guillén, lo enviaron a estudiar a la Universidad de San Carlos, en Guatemala, lugar donde obtuvo los grados de maestro en religión y doctor en teología.12
En Guatemala, García Guillén formó parte de la Sociedad Económica de Amigos del País, un grupo de elite preocupado por el desarrollo económico y el orden social en la provincia. En palabras de Michael Polushin (2010: 227), este eclesiástico formó parte de una cultura protoconservadora, lo que se evidencia en sus discursos y ensayos, por el ideal que promulgaba de que la sociedad perfecta era aquella claramente dividida entre patricios y plebeyos, es decir, una sociedad en la que la aristocracia se mantuviera por encima de la gente común y la dirigiera.
Luego de ser propuesto por el cabildo eclesiástico, fue consagrado obispo de Chiapas el 29 de enero de 1832 (Torres-Freyermuth, 2017b: 140). Se mantuvo cercano al grupo político conocido como los «hombres de bien», por lo que rechazó la ley del patronato emitida por el gobierno liberal de Valentín Gómez Farías en 1833, lo que le trajo como consecuencia que la administración de Joaquín Miguel Gutiérrez lo expulsara del estado de Chiapas. Es decir, mantuvo una constante oposición a la maquinaria reformista de los gobiernos liberales, aunque habría que decir que dirigió dicha oposición principalmente a las iniciativas que consideró radicales (Torres-Freyermuth, 2017b: 141-168).
Por su parte, Lino García era vecino de Ciudad Real y fue miembro del cabildo eclesiástico de Chiapas desde antes de la independencia, de manera que sus relaciones con la alta jerarquía eclesiástica chiapaneca fueron amplias durante el periodo que abarca el presente estudio. Asimismo, fue socio de la Sociedad Económica de Amigos del País desde 1819, organismo que congregó entre sus miembros a muchos eclesiásticos de alto nivel (Torres-Freyermuth, 2017b: 140). Como en el caso de Guatemala, la Sociedad Económica de Chiapas estuvo integrada por individuos notables pertenecientes a la elite de la provincia.
Sumado a ello, Lino García estuvo bien integrado a la clase política chiapaneca, pues ocupó diversos cargos en la burocracia política, tanto antes como después de la independencia. En 1821 fue parte de la Diputación Provincial de Chiapas (Trens, 1999: 204), y posteriormente del Congreso estatal durante la administración de Joaquín Miguel Gutiérrez, así como de la que surgió después de su deposición (Torres-Freyermuth, 2017b: 236). De igual modo, formó parte de la Junta Departamental de Chiapas durante el centralismo (Pérez y Guillén, 1994: 87), época en la que se mantuvo cercano a los «hombres de bien». En general, fue el eclesiástico que más destacó por sus vínculos con la elite política de Chiapas en la primera mitad del siglo XIX.
Cierra este grupo de jerarcas José Llauger, originario de Ciudad Real de Chiapa, quien fue cura de Tapachula aproximadamente de 1818 a 1831, luego de sus continuos enfrentamientos con el ayuntamiento tapachulteco (Fenner, 2019: 85-104). Además, fue vicario foráneo del Soconusco durante el tiempo que permaneció en la región, fungiendo como intermediario del obispo en suelo «neutral».13 La cúspide de su trayectoria como eclesiástico la alcanzó cuando fue nombrado arcediano de la iglesia catedral en 1831,14 lo que lo consolidó como uno de los jerarcas más respetados en todo el obispado y demostró la gran cercanía que tenía con el provisor.15
De igual forma, Llauger fue un eclesiástico muy bien relacionado con la clase política chiapaneca; colaboró con el grupo de los «hombres de bien» y demostró su desprecio por las tendencias «radicales» encabezadas por Joaquín Miguel Gutiérrez.16 Fue diputado en el primer Congreso mexicano a partir de 1826, miembro también del Congreso de Chiapas en 1832 (Sánchez, 2020: 16) e integrante de la Junta Consultiva chiapaneca, un organismo interesado en el progreso del comercio y la industria, así como cercano al gobernador (Torres-Freyermuth, 2017b: 245-250).
Por su correspondencia y los múltiples conflictos en que se vio envuelto, se podría catalogar a José Llauger como un cura que abogaba por la permanencia de ciertos elementos de la tradición, como los fueros y privilegios del clero, y también defendía la autoridad que supuestamente debían gozar los párrocos en los pueblos.17 En Tapachula, Llauger se mantuvo cercano a un importante sector de la elite local, principalmente a las familias Aparicio y Pardo, con las que mantuvo lazos de parentesco e incluso de codependencia económica.18 Se sabe que fue dueño de propiedades y que dedicó parte de su vida al comercio de mercancías (Méndez, 2018: 169).
En síntesis, estos tres jerarcas compartieron su simpatía por el grupo político conocido como los «hombres de bien» en Chiapas, los tres lograron alcanzar importantes posiciones en el cabildo eclesiástico de Ciudad Real y gozaron de una amplia respetabilidad entre el clero diocesano. Asimismo, pertenecieron a la elite chiapaneca y simpatizaron con muchas de las instituciones que dieron forma al Estado mexicano durante la primera mitad del siglo XIX, aunque mantuvieron mayor cercanía con aquellas que practicaron un liberalismo de tinte tradicional (Torres-Freyermuth, 2017b: 211).19
Además, al menos en el caso de Luis García y de José Llauger, es evidente que compartieron un pensamiento «liberal tradicionalista», pues a pesar de ser defensores de los privilegios y distinciones sociales, también participaron en instituciones surgidas del liberalismo. Asimismo, tanto Llauger como Lino García ocuparon cargos en la burocracia política chiapaneca, lo que puede indicar que contaron con vínculos sociales que los conectaron con políticos de alto nivel en la provincia.
En un segundo grupo puede colocarse a Manuel José Everardo, José Marciot y Eugenio Córdova, presbíteros de Escuintla, Tuxtla Chico y Tapachula respectivamente, ninguno de los cuales logró ocupar cargos dentro de la jerarquía eclesiástica. En primer lugar, mencionaremos a Manuel José Everardo, quien nació en San Marcos Tuxtla en octubre de 1787, hijo de don Diego Antonio Everardo y de doña María Jacinta Landero, ambos españoles notables.20 Creció en Mérida y se ordenó sacerdote en el seminario de Ciudad Real de Chiapa, donde destacó como estudiante sobresaliente y suplió en muchas ocasiones a sus maestros durante sus ausencias.21
Antes de trasladarse al Soconusco fue cura interino en Salto de Agua, Tila y Palenque, y posteriormente, en 1818, se le dotó del beneficio de Escuintla, lugar en el que permaneció hasta su muerte a finales de 1840.22 A pesar de no haber formado parte de la alta jerarquía eclesiástica, sí guardaba relaciones estrechas con eclesiásticos de alto nivel, como el arcediano José Llauger y la abadesa del convento de la Encarnación de San Cristóbal, María Dolores Everardo, su hermana.23 Se sabe que, además de sus actividades como cura, dedicó su vida a la producción de semillas y al comercio (Fenner, 2019: 184).
Everardo logró construir relaciones en el interior de la clase política chiapaneca y ocupar un cargo dentro de la burocracia política.24 Además, se sabe que fue simpatizante del constitucionalismo y partidario de romper con tradiciones del antiguo régimen, como la pena de azotes que algunos clérigos continuaron aplicando a los indígenas durante la primera mitad del siglo XIX.25 Sin embargo, también fue defensor del fuero y de los privilegios eclesiásticos heredados de la Colonia,26 lo que lo coloca como cercano al pensamiento «liberal tradicionalista» de la época.
En el caso de José Marciot y Ortega, este cura fue originario de la capital de Chiapas y se ordenó sacerdote en el seminario de dicha ciudad.27 Antes de ocupar el curato de Tuxtla Chico, fue interino en San Marcos Tuxtla y en Ixtacomitán, pueblos en donde se sabe que impartió los sacramentos entre los indígenas.28 En 1821, como cura de Tuxtla Chico, fue uno de los líderes del pronunciamiento a favor de la independencia y se alió para ello con las familias Bermúdez y Cadenas, que lideraban la política de la localidad.29 No se conoce mucho sobre su ideología, pero, a diferencia de los clérigos mencionados hasta ahora, Marciot no formó parte de la burocracia política chiapaneca.
Para cerrar este bloque de curas que no pertenecían a la jerarquía eclesiástica habría que abordar el caso de Eugenio Córdova, único clérigo de entre los mencionados que era originario del Soconusco. Durante sus primeros años como cura se le designó varias veces como interino de Tapachula (Fenner, 2019: 93), posteriormente ocupó los curatos de Copainalá30 y finalmente falleció en una pequeña ermita de San Cristóbal de Las Casas en 1843, sin habérsele dotado nunca de un beneficio.31
En el Soconusco, Eugenio Córdova formó parte del grupo de familias de la elite regional, manteniéndose cercano, a través de parentesco, a los Chacón y a los Escobar (Fenner, 2019: 93). Al igual que Marciot y Ortega, Córdova no ocupó cargos en la burocracia política chiapaneca, ni se le conocen relaciones estrechas con los políticos de la época, de manera que se podría asegurar que culminó sus días con una vida sencilla y sin mayores contratiempos.
Como ya mencioné, ni Everardo ni Marciot ni Córdova lograron escalar en la alta jerarquía del obispado, sino que permanecieron como curas de parroquia, o como interino en el caso del último. Al parecer, sus relaciones no se extendieron más allá del ámbito parroquial, a excepción de Everardo, quien sí ocupo un cargo burocrático en el gobierno de Chiapas y mantuvo comunicación constante con jerarcas de la Iglesia. Estos eclesiásticos más bien se concentraron en defender sus derechos como curas beneficiados (Marciot y Everardo) o en tratar de acceder a la titularidad de una parroquia (Córdova).
Finalmente, habría que referir el caso del clérigo León Alcázar, uno de los tantos eclesiásticos que emigraron de Centroamérica a México por el contexto anticlerical de aquel país después de la deposición del presidente Manuel José de Arce.32 Alcázar era originario de Managua y se trasladó a Puebla para ordenarse sacerdote, lo que en su obispado le había sido imposible en vista de las convulsiones políticas de la época.33 Dada la «neutralidad» del Soconusco, la región le permitía gozar de cierta seguridad ante las persecuciones de las que fueron presa varios eclesiásticos centroamericanos (González Galeotti, 2022: 5).
Así pues, gracias a las solicitudes que José Llauger dirigió al Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos de México para que se permitiera ingresar al Soconusco a curas emigrados de Centroamérica,34 así como a la solicitud de los curas interinos de Tapachula y Tuxtla Chico, en 1839 se autorizó su llegada a la región «neutral» para apoyar en el ejercicio del «ministerio».35 No se conoce exactamente cuánto tiempo permaneció en el Soconusco, pero al parecer su estancia fue tranquila y no existe evidencia de que se hubiera inmiscuido en conflictos políticos.
Tres momentos, tres variables explicativas: familia, jurisdicción y sociabilidad política36
En este punto presento el análisis de tres momentos distintos y de tres variables explicativas que nos pueden ayudar a comprender la actuación del clero en la disputa fronteriza por el Soconusco. Si bien no se ofrece un panorama acabado, sí sirve de punto de partida para profundizar en el estudio de un clero de «frontera»37 que se involucró directa e indirectamente en el conflicto político derivado de la indefinición de dicha «frontera» entre México y Guatemala durante la primera mitad del siglo XIX.38
Reunidos con «el cura encargado»: el acta de incorporación del Soconusco a las Provincias Unidas de Centroamérica
La firma del acta de incorporación del Soconusco a Centroamérica se firmó el 24 de julio de 1824 en medio de una compleja reorganización política en Tapachula. En primer lugar, el alcalde primero, Bartolomé de Aparicio, brilló por su ausencia en la junta y fue Manuel Escobar quien encabezó el pronunciamiento. De igual forma, no se contó con la venia de los ayuntamientos de Escuintla y Tuxtla Chico, puesto que en su lugar fueron puestos algunos representantes de los pueblos anexos a dichas municipalidades, y muchos de ellos en realidad eran tapachultecos (Sánchez, 2020: 5-6).
Asimismo, en dicho pronunciamiento no se contó con la presencia del comandante militar de Tuxtla Chico, Francisco Bermúdez, y al parecer la comandancia militar de Tapachula también sufrió variaciones, pues fue el «comandante encargado», Manuel Córdova, quien signó el acuerdo.39 Es decir, el destino político del Soconusco dio muestras de discrepancias incluso desde el momento en que tomó un rumbo distinto al resto de la provincia de Chiapas, de manera que las divisiones entre la elite local no se hicieron esperar.
Como explico a continuación, las divisiones en el interior de las familias de la elite también se hicieron sentir entre los miembros del clero, pues en Tapachula el cura titular y vicario foráneo del Soconusco, José Llauger, no respaldó el pronunciamiento, pero se sabe que promovió la causa «mexicanista» (Fenner, 2019: 83; Sánchez, 2020: 13-18). No obstante, su coadjutor, Eugenio Córdova, adquirió el protagonismo que no quiso tomar Llauger y le otorgó su bendición al pronunciamiento; al mismo tiempo, el ayuntamiento tuvo a bien reconocerlo como «cura encargado» cuando Llauger abandonó la parroquia.40
Además, se sabe que fue precisamente Eugenio Córdova quien facilitó al ayuntamiento la constitución de las Provincias Unidas de Centroamérica, y fue él quien leyó los principales puntos de dicha carta magna.41 Es decir, fue el padre Córdova el encargado de transmitir a sus feligreses, muchos de ellos analfabetos, el contenido de las leyes a las que a partir de ese momento se someterían. Así pues, como ocurrió en otros puntos de la provincia de Chiapas, el protagonismo del clero se mantuvo vigente a través de los curas párrocos,42 figuras de autoridad que, si bien no se puede asegurar que definieran los pronunciamientos, sí les agregaron un toque de legitimidad.43
La actitud de Eugenio Córdova bien podría considerarse un acto de sociabilidad política, una estrategia de sana convivencia entre autoridades civiles y eclesiásticas. Sin embargo, cuando prestamos atención a las personalidades que firmaron el acta salen a relucir motivos que pudieron haber sido más fuertes que un simple acto de buena fe por parte del cura encargado. Por ejemplo, los vínculos familiares y las relaciones de parentesco tuvieron mucha relevancia en la formación de facciones políticas en el siglo XIX.44
En primer lugar, fueron 15 hombres los principales líderes del pronunciamiento político. Del total, 26.66 % eran parte de la familia Córdova, 26.66 % de los Escobar y 6.66 % de los Chacón, mientras los demás eran miembros de otras familias tapachultecas; es decir, casi el 60 % de quienes encabezaron el pronunciamiento pertenecían al grupo familiar integrado por los Escobar, Córdova y Chacón, quienes, según diversos estudios (Taracena, 1999; González Alzate, 2015; Méndez, 2018), mantenían estrechos vínculos de parentesco y comerciales en el occidente guatemalteco.
Ahora bien, el padre Eugenio Córdova formaba parte de este núcleo familiar, de ahí que se sintiera identificado con la causa que defendían sus parientes, lo cual pesó más que su relación socioprofesional con José Llauger, quien a fin de cuentas era su superior jerárquico como cura titular y vicario foráneo. En este caso, tal como lo ha señalado Vázquez Olivera (2018: 21), para el caso de la incorporación de Chiapas a México recuperar los aspectos locales de la escena política es relevante, puesto que nos da matices que van más allá de los intereses geoestratégicos del Estado y la diplomacia.
Para el padre Córdova fue muy importante mantener una sana convivencia con las autoridades civiles de Tapachula y colaborar con sus parientes, además, como vimos en su perfil expuesto arriba, no tenía compromisos con políticos chiapanecos ni mantuvo lazos fuertes con la jerarquía eclesiástica de Ciudad Real. Quizá, Eugenio Córdova consideraba el respaldo al ayuntamiento como una manera de acercarse más a la posibilidad de convertirse en cura beneficiado, pues es conocido que muchos eclesiásticos de la época se convirtieron en curas titulares gracias a la intervención de los ayuntamientos.
Así pues, con la firma del acta del 24 de julio de 1824 ganaban tanto las autoridades civiles, como el «cura encargado» de Tapachula. Para el párroco representaba la oportunidad de escalar como cura o simplemente de conservar sus prerrogativas como coadjutor y, para el ayuntamiento, como ocurrió en otros puntos de Centroamérica, el contar con la bendición y cooperación del clero fue una de las tantas maneras en que las autoridades civiles adquirieron legitimidad frente a sus representados.45
La «loable conducta» de los párrocos del Soconusco: el juramento a la Constitución mexicana
En medio de las tensas negociaciones entre Lucas Alamán y Juan de Dios Mayorga, durante la primera mitad de 1825 el gobierno centroamericano, que ya había ejercido actos de jurisdicción en el Soconusco, se encontró ante la sorpresa de que algunos curas de dichas parroquias se negaban a prestar juramento de obediencia a la Constitución de la República Federal de Centroamérica. Aunque en la decisión de los curas intervinieron una serie de relaciones sociales que no alcanzaría a exponer en este trabajo, en su actitud también pesó la jurisdicción46 eclesiástica que la Iglesia chiapaneca ejercía sobre ellos.
Como ya se dijo al inicio del trabajo, a pesar de ser un territorio en disputa política entre México y Centroamérica, la jurisdicción de la Iglesia chiapaneca logró conservarse en el Soconusco, de manera que la jerarquía eclesiástica de Ciudad Real continuó girando órdenes a los curas de las parroquias soconusquenses. La jurisdicción de la Iglesia chiapaneca sobre la región se vio aún más fortalecida por el hecho de que en el Soconusco dominó la presencia del clero secular, un clero diocesano que rendía cuentas directamente al obispo de Chiapas o a quien estuviera ejerciendo el gobierno del obispado.
Tal como obedecieron a su superior jerárquico al prestar juramento a la Constitución de Cádiz,47 o bien al jurar lealtad al Imperio de Agustín de Iturbide,48 en 1825 los curas de las parroquias del Soconusco cumplieron con la orden que el provisor Lino García les envió en el sentido de prestar juramento a la carta magna mexicana y negarse a hacerlo por la centroamericana (Sánchez, 2020: 13-14). Cuando el jefe político Manuel Escobar les cuestionó su actitud la respuesta principal fue la obediencia que como eclesiásticos le debían a su superior jerárquico.49
Así pues, mientras Manuel José Everardo convocó a sus feligreses en Escuintla para que juraran la carta magna mexicana, además de que consiguió que el ayuntamiento de dicha municipalidad hiciera lo propio el 17 de marzo de 1825,50 poco menos de un mes después el gobierno guatemalteco giró órdenes de aprehensión contra él y contra José Llauger por negarse a obedecer al Supremo Gobierno.51 No obstante, las medidas contra los curas no tuvieron mayor efecto y únicamente se consiguió que, bajo la presión militar del teniente-coronel José Pierson, el cura José Marciot y Ortega de Tuxtla Chico decidiera finalmente jurar la Constitución centroamericana (Fenner, 2019: 84), acción de la que se retractó después.52
Mientras Juan de Dios Mayorga reclamó a Lucas Alamán por la actitud de los párrocos del Soconusco, el ministro mexicano comunicó alegremente al presidente de México, Guadalupe Victoria, la «loable» conducta de los curas de Escuintla, Tapachula y Tuxtla Chico.53 De hecho, su actitud no podría ser otra, pues la decisión de los curas fue también resultado de una solicitud girada por el Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos de México a la mitra chiapaneca, en el sentido de que todo el clero diocesano del obispado prestara el debido juramento a la Constitución mexicana y su gobierno.54
Es decir, en esto también intervino el peso de esa «mancuerna» existente entre Iglesia y Estado heredada de la época colonial (Connaughton, 1992: 36; 2019: 229) pues, a pesar de que el asunto del patronato no estaba aún resuelto, en la práctica el gobierno mexicano, e incluso los estados de la federación, lo estuvieron ejerciendo a su manera para garantizar la lealtad del clero, extendiendo así un privilegio otorgado originalmente a la Corona hacia el periodo republicano (Connaughton, 2010: 5-70). El hecho de que la sede de la Iglesia chiapaneca estuviera bajo la égida de las leyes mexicanas influyó para que, aprovechando la jurisdicción eclesiástica, el gobierno mexicano encontrara la forma de extender su jurisdicción política hacia el Soconusco.55
Así pues, mientras el 31 de agosto de 1825 el gobierno centroamericano sufrió un repliegue jurisdiccional en el Soconusco ante los acuerdos de «neutralidad» propuestos por Alamán, la mitra chiapaneca logró continuar ejerciendo su jurisdicción sobre la región en disputa. En ese sentido, como lo expresa Justus Fenner, durante el periodo de «neutralidad», más allá de los ayuntamientos, fueron la Iglesia y los curas los únicos reguladores de la vida cotidiana que gozaron de instancias de apelación más allá del espectro local (Fenner, 2019: 16).
En definitiva, además de la sociabilidad política que mostró la mitra chiapaneca al pedir a sus curas el juramento a favor de México (Ortiz, 2020: 54), la jurisdicción diocesana es otra variable explicativa a la que se debe prestar atención para analizar la disputa política por el Soconusco y la conformación de la frontera entre México y Guatemala. El juramento a la Constitución mexicana por parte de los curas del Soconusco en 1825 fue solo una más de las muchas maneras en que la Iglesia chiapaneca hizo sentir la influencia de su jurisdicción a pesar de la indefinición política del territorio en disputa; esta jurisdicción abarcó aspectos que no solo pasaron por una orden superior, sino por la justicia, los impuestos, etcétera.
Además, los párrocos del Soconusco, como sufragáneos del obispado de Chiapas, compartieron la característica de ser actores dependientes de la autoridad diocesana. Aunado a ello, no debe pasarse por alto que algunos de estos curas, como José Llauger y Manuel José Everardo, mantenían relaciones estrechas con la clase política chiapaneca y eran originarios del estado de Chiapas. Todos estos clérigos se formaron en el seminario de Ciudad Real, de ahí que su vida y relaciones estuvieran más cercanas al espectro chiapaneco.56
«Que se haga regresar el expresado fondo»: los dineros de fábrica de la iglesia de Tapachula
La última coyuntura que se analizará en cuanto a toma de decisiones ocurrió en Tapachula en 1833. Se trató de un conflicto que enfrentó al mayordomo de fábrica de la parroquia Bartolomé de Aparicio con el ayuntamiento encabezado por Ignacio Javalois y Silverio Escobar, aliados de Guatemala en el Soconusco. En otro trabajo abordaré dicho conflicto con mayor amplitud, mientras en esta ocasión me limitaré a estudiar la forma en que actuó el obispo de Chiapas, Luis García Guillén, en el enfrentamiento de facciones que se produjo en el interior de la región «neutral».
El argumento principal del ayuntamiento de Tapachula fue que Bartolomé de Aparicio había enviado el fondo de fábrica de la parroquia a San Cristóbal sin contar con el beneplácito de la municipalidad, añadiendo que en sus actos existió «malicia».57 Sin embargo, en su defensa Aparicio expresó que su actuación fue resultado de una orden dada por el obispo de Chiapas, Luis García Guillen, y por el arcediano José Llauger, quienes le habían notificado la necesidad de trasladar los expresados fondos a la sede diocesana para garantizar su seguridad.58
Aunque había presentado documentos que avalaban su actuar, Bartolomé de Aparicio fue encarcelado y se le exigió la restitución de los 5 400 pesos a que ascendía el expresado fondo, por lo que el 22 de marzo de 1833 Aparicio se comunicó con el obispo para solicitar su intervención y la devolución de los recursos a fin de recuperar su libertad.59 A pesar de la molestia que los actos del ayuntamiento ocasionaron al obispo, pues según él la administración de los mencionados caudales estaba fuera del alcance de la jurisdicción civil,60 en esa ocasión decidió actuar con prudencia para que Aparicio recuperara la libertad y evitar que el conflicto escalara.
Este hecho hace evidente que el cuestionamiento a las facultades de la autoridad de la Iglesia, agudizado durante el reformismo borbónico, continuó aumentando con fuerza durante la primera mitad del siglo XIX (Taylor, 1999: 461). Los límites de la jurisdicción civil y eclesiástica se siguieron debatiendo a diversos niveles, tanto entre los ayuntamientos con los curas, los gobiernos estatales y los obispos, como entre el gobierno federal y los arzobispos.
En los acontecimientos de Tapachula, el actuar del obispo García Guillén se vio limitado pues no existían instancias de apelación más allá de las locales a causa de la «neutralidad», lo cual, según él consideraba, era aprovechado por los ayuntamientos para excederse en sus funciones. Por ende, el obispo optó por hacer retornar el fondo de fábrica a Tapachula, no sin antes aprovechar para solicitar la intervención del presidente de México en el asunto y de esa manera terminar con el régimen de «neutralidad» en el Soconusco.61
Lo cierto es que el gobierno mexicano no contaba con las condiciones para intervenir, pues en ese momento lidiaba con conflictos internos que en Chiapas concluyeron con la expulsión del obispo poco tiempo después (Torres-Freyermuth, 2017b: 162-163). En Tapachula, en cambio, las autoridades se encontraban alineadas con el gobierno de Mariano Gálvez, un régimen guatemalteco que sospechaba de la intervención del obispo de Chiapas a favor de los intereses de México en el Soconusco62 y que no hubiera visto con buenos ojos la salida de la región de uno de los fondos eclesiásticos más importantes.
Además, dentro de la administración guatemalteca existía una gran desconfianza hacia los eclesiásticos de todos los niveles, incluyendo a los refugiados en el Soconusco (Claps, 2017: 23-42), como en el caso del cura León Alcázar. A pesar de que nunca existieron evidencias claras de que los clérigos refugiados en el Soconusco participaran activamente en conspiraciones contra Guatemala, pues la mayoría de ellos se limitaron a buscar permisos para ejercer el ministerio en la región «neutral»,63 el gobierno guatemalteco buscó la colaboración de los ayuntamientos soconusquenses con vistas a evitar una conspiración en su contra.64
Al parecer, la desconfianza del gobierno guatemalteco hacia el obispo de Chiapas se contagió al ayuntamiento de Tapachula, autoridad que hizo cumplir muchas de las disposiciones que Guatemala envió al Soconusco entre 1833-1837 (Sánchez, 2020: 22-23). En el caso del fondo de fábrica, ese caudal representaba uno de los pocos recursos monetarios de significativa cuantía en el Soconusco, de manera que la facción que lo manejara podía llegar a usarlo con fines políticos, de ahí su importancia, y de ahí la necesidad de evitar su traslado a San Cristóbal.
Consideraciones finales
El hecho de continuar dependiendo del obispado de Chiapas, una mitra con sede en suelo mexicano, puso a los curas de las parroquias y a la alta jerarquía eclesiástica chiapaneca en una compleja situación de la que difícilmente podrían salir sin involucrarse en alguna de las facciones que se disputaron el Soconusco durante la primera mitad del siglo XIX. De ahí que prestar atención a la jurisdicción, los vínculos familiares y las estrategias de sociabilidad política sean algunos de los elementos que deben tomarse en cuenta para entender el actuar de los eclesiásticos en el contexto del diferendo territorial.
En primer lugar, la jurisdicción diocesana dio muestra de que la Iglesia católica, a pesar de considerarse parte de un reino «que no es de este mundo»,65 buscó la manera de defender la autoridad que ejercía sobre el Soconusco, poniendo los intereses de la alta jerarquía eclesiástica chiapaneca por encima de las rencillas fronterizas entre México y Centroamérica. Esto lo hizo aprendiendo a alinearse con los intereses del Estado en los momentos en que así más convenía o bien enfrentándose a ellos cuando sus fueros y privilegios se veían amenazados.
Ahora bien, la agencia histórica del clero ante la disputa política fue por demás heterogénea, y en ella se hicieron presentes tanto la ideología de cada uno de los eclesiásticos mencionados en este estudio, como sus relaciones sociales. Es decir, el pertenecer a la clase política chiapaneca, o bien el estar vinculado a través del parentesco con la elite del Soconusco, puso a los curas en la disyuntiva de alinearse a las exigencias de sus superiores jerárquicos o de defender causas familiares.
Por un lado, puede asegurarse que existía un grupo de curas ampliamente vinculados a la clase política chiapaneca y a sus parientes del lado mexicano que demostraron su disposición a defender la causa mexicanista, frente a otro sector de eclesiásticos que vieron con mayor simpatía la incorporación a Centroamérica, y a otros que más bien permanecieron realmente «neutrales». Dicha situación compleja se vio cruzada tanto por la jurisdicción, como por las relaciones de parentesco, y también por la sociabilidad política que muchas veces tuvo que practicar el clero.
En el caso de la Iglesia chiapaneca, ya fuera a través del obispo o de la alta jerarquía eclesiástica, esta demostró la disposición de colaborar con el Estado mexicano, es decir, de extender la mancuerna entre la «patria y el altar» hasta el suelo «neutral», o bien de mantener una sana prudencia ante el gobierno ampliamente anticlerical que gobernó Centroamérica, al menos hasta antes de la llegada de Rafael Carrera al poder. Sin embargo, es innegable que el actuar de la Iglesia chiapaneca como institución no determinó la dirección que tomaron los actos del clero, ni se limitó a defender causas extraterrenales. Realizar un análisis más profundo de dicha actitud diferenciada, medir su incidencia en el conflicto territorial, conocer sus modalidades y la forma en que los cambios políticos ocurridos en los últimos años de la «neutralidad» influyeron en ello, será el próximo reto a resolver.
