Los wichís son un pueblo indígena sudamericano de 13 mil años de antigüedad que habita las cuencas del río Bermejo, a lo largo de Bolivia y Argentina. En 2006, Qa’tu -un hombre wichí de 28 años- fue procesado por el Estado argentino por, presuntamente, violar a la hija menor de edad de su concubina, quien, como resultado, quedó embarazada. El Estado argentino protege a sus ciudadanos contra lo que considera un delito sexual grave; sin embargo, muchas mujeres de la comunidad wichí, y en particular las supuestas víctimas, protestaron contra la acción coercitiva ejercida por la ley argentina, ya que ésta, prohibitiva de ese tipo de intercambios sexuales, fue desconocida por la comunidad wichí.

Aparentemente, el pueblo wichí protege el interés de las jóvenes de iniciar relaciones sexuales después de su primera menstruación con el fin de explorar y ejercer libremente su sexualidad. De hecho, las mujeres witchí se consideran todas cuñadas entre sí.² De forma que en las audiencias judiciales, la “víctima” declaró a favor del presunto violador: “Soy una mujer, esposa de Qa’tu y madre de Menajen… Yo era una mujer libre cuando lo elegí. Mi madre, las mujeres y la comunidad aceptaron lo que yo quería, pero ahora mi hombre está preso y no se me permite verlo. La justicia de los blancos tiene que escucharme y liberar a Qa’tu”.

Por otro lado, las feministas blancas se oponen fuertemente a una prerrogativa de consideración especial sugerida por un tribunal superior para tener en cuenta los desacuerdos culturales, defendiendo una interpretación universal de la integridad sexual de los niños (^{Bidaseca, 2011}). Entonces, como ciudadanos argentinos los wichís están obligados a obedecer las normas que prohíben ese tipo de comportamiento sexual, pero como miembros de su comunidad política están igualmente obligados a respetar los intereses de la mujer para iniciar relaciones sexuales, incluso si son muy jóvenes para los estándares argentinos.

Las cuestiones relativas al juicio moral en torno a las edades convencionales de consentimiento a través de diferentes perspectivas culturales son difíciles de abordar, ya que esto requiere tratar con disputas complejas en metaética, justicia epistémica y hermenéutica. Pero mi intención aquí no es discutir la ética transcultural del consentimiento; más bien, sólo quiero subrayar la naturaleza de este tipo de conflictos en términos de diferentes nociones de pertenencia, y en particular, destacar el hecho de que la literatura filosófica angloamericana sobre la ciudadanía tiende a enfocarse en una concepción ideal o prospectiva de la misma.

Ahora bien, los filósofos de los países ricos tienden a preguntarse qué concepto de ciudadanía es más coherente con el resto de la ontología social o cuál es el más coherente con nuestras prácticas (^{Carens, 2013}; Bozniak, 2008; ^{Miller, 2000}, ^{Walzer, 1983}; ^{Marshal, 1965}). También hay otras y otros que miran hacia el futuro para preguntarse qué tipo de concepto de ciudadanía deberíamos tener para hacer frente a los retos y nuevas formas de libertad y cuidado mutuo que las condiciones actuales demandan con respecto a los medios de comunicación, la inteligencia artificial, el terrorismo, las caravanas migrantes, el calentamiento climático, los grupos sin participación política, etcétera (Donaldson y Kymlicka, 2016). Pero sospecho que este tipo de enfoques sufren de un sesgo importante, ya que tienden a ocultar lo que considero es el problema más importante de la justicia en torno a la ciudadanía: el hecho de que para la mayoría de la sociedad mundial, ser ciudadanos rara vez sirve al propósito de establecer relaciones de libertad social e igualdad; al contrario, puede permitir que ciertas formas de opresión perduren a través de las fronteras, los pueblos y el tiempo. En ese sentido, creo que uno de los principales desafíos que enfrenta el pueblo wichí tiene que ver con cómo la ciudadanía argentina enmarca a su grupo en cuanto a los derechos y deberes que impone a los miembros de los pueblos originarios argentinos.

Lo anterior, por supuesto, necesita aclararse con más cuidado, por lo que en esta introducción voy a tratar de explicar cómo los artículos contenidos en este volumen encajan en esta agenda de investigación que hasta aquí he descrito, y cómo algunos de los participantes desean continuar su investigación. Al mismo tiempo, esto me permitirá aclarar de qué manera los artículos ofrecen nuevas perspectivas sobre la ciudadanía. Pero antes de proceder a los argumentos, para empezar, voy a señalar al menos tres hechos familiares que a menudo se pasan por alto en la literatura dominante, pero que, sin embargo, son bastante palpables para los investigadores latinoamericanos.

En primer lugar, los países latinoamericanos abarcan un gran número de grupos etnoculturales y pueblos. Cuando Estados como el Reino Unido o España luchan por mantener la unidad entre unos pocos pueblos, naciones como Bolivia, Perú y México tienen que lidiar con hasta 60 pueblos diferentes, minorías etnoculturales y lingüísticas y muchas otras formas contemporáneas de estatus jurídicos, de identidad, virtud cívica y pertenencia. En segundo lugar, la región está muy afectada por la discriminación, la exclusión y la desigualdad. Los grupos sociales percibidos como los menos valiosos son, sistemáticamente, excluidos de la educación, las oportunidades y los recursos. En contraste, ser un hombre católico blanco de clase media alta o alta garantiza el poder exigir que todos los bienes y derechos que implica la ciudadanía sean proveídos. Pero para el resto de los grupos menos valiosos su acceso a los bienes y derechos sigue siendo condicional o arbitrario. Por último, lo mismo ocurre fuera de las fronteras: ser un ciudadano de un país rico equivale a una forma de privilegio medieval, tal y como ser una mujer bora en Perú no provee el mismo acceso a los derechos que ser un miembro de la clase alta peruana; ser una nicaragüense fuera de Nicaragua no provee el mismo acceso a las fronteras internacionales que ser un ciudadano canadiense fuera de Canadá.

Entiendo la ciudadanía como una forma de membresía, ya sea como una forma de pertenencia (legal o de otro tipo) a un grupo que ejerce su autodeterminación política, a una forma de autoidentificación recíproca a tales grupos, a un ejercicio colectivo de las virtudes necesarias para actualizar esas formas de membresía o una combinación de todas las anteriores (^{Kymlicka & Norman, 2005, p. 211}). Precisamente porque la ciudadanía puede circunscribir, al mismo tiempo, jurisdicción legal, alcance moral, identidad y virtudes políticas, es que se hace referencia a ella como correlato del vínculo inclusivo entre personas libres e iguales que ha sido característico de las democracias liberales contemporáneas, cuando menos en teoría (^{Rawls, 2001}). Sin embargo, esta noción, en apariencia sencilla, se derrumba fácilmente por el tipo de conflictos de lealtad y pertenencia como el que enfrentan los wichís contra la justicia argentina.

Las membresías wichí y argentina parecen chocar entre sí como formas de lealtad legal y/o moral a un cuerpo de reglas, valores, principios o visiones de lo que equivale a ser un buen argentino o un buen wichí. Las feministas argentinas quizá tienen buenas razones para cuestionar las relaciones sexuales con menores de edad como un daño a la autonomía de las mujeres jóvenes, pero la voz de las mujeres wichí fue sistemáticamente silenciada durante el proceso, dañando, justo, la misma autonomía que las primeras buscaban proteger. Es posible que el estado de devaluación social que sufren los wichís en Argentina, como pueblo indígena, influyera para que inicialmente la corte pasara por alto sus interpretaciones y percepciones sobre el hecho, hasta que un tribunal superior ordenó la suspensión del proceso hasta recibir un dictamen antropológico para confirmar la edad apropiada de consentimiento entre los wichís (^{Bidaseca, 2011}).

Como dije antes, no está claro cómo los derechos y las obligaciones que la ciudadanía argentina defiende pudieran conciliarse con la membresía wichí sin negar a los wichís el mismo tipo de alcance legal, moral y social que la membresía argentina tiene, convirtiéndolos en un pueblo subordinado sin ciudadanía. Entonces, alguien podría argumentar que el enigma cultural está fuera de lugar porque, por muy acaloradas que sean estas controversias en la erudición sobre el relativismo moral y legal, sigue siendo claro que la ciudadanía es para los ciudadanos, así que los deberes de los wichís como ciudadanos argentinos deberían ser claros, al menos formalmente, a pesar de que ello pueda plantear controversias en el ámbito de la metaética o la revisión judicial. Pero incluso en términos formales, la ciudadanía sigue siendo fragmentada y problemática.

Para ver esto, considere a Friedrich Nottebohm, un ciudadano alemán por lugar de nacimiento y herencia. Nottebohm emigró a Guatemala, convirtiéndose allí en residente durante la mayor parte de su vida, pero nunca solicitó la ciudadanía guatemalteca. En cambio, en algún momento hizo una solicitud para obtener pasaporte de Liechtenstein, ya que planeaba usar la ciudadanía de ese país para protegerse contra las sanciones impuestas a los ciudadanos alemanes durante la Segunda Guerra Mundial. El gobierno guatemalteco arrestó a Nottebohm, quien, como respuesta, hizo una petición para que Liechtenstein demandara al gobierno guatemalteco por trato injusto. Así, aunque Nottebohm tenía, de hecho, la ciudadanía de Liechtenstein, no queda claro que no debiera ser tratado como ciudadano guatemalteco a pesar de nunca haber solicitado la residencia.

Esto podría significar que la ciudadanía no es nada sencilla. Incluso en los casos en que podemos resguardarnos en los aspectos formalistas de la ley, que especifican quién es un ciudadano y quién no, todavía puede haber espacio para la interpretación y la disputa. En el caso de Nottebohm, por ejemplo, la corte internacional propuso el “principio de ciudadanía real y efectiva” para dejar de lado los requisitos formalistas de ciudadanía, buscando, en cambio, la asignación de membresía según el contexto, cosa que apuntaba a la membresía guatemalteca incluso si Nottebohm nunca la hubiera solicitado.

Pero si nos vemos obligados a examinar el contexto como en el caso wichí, muy a menudo parece que la ciudadanía puede muy bien presentarse como una noción paradójica, ya que consolida algún tipo de grupo inclusivo mediante el establecimiento de parámetros formales para la exclusión. No obstante, con frecuencia los parámetros de inclusión tienden a chocar con los criterios de inclusión (^{Bosniak, 2008, p. 1}; Sachar, 2009, p. 33), dejando así espacio para correcciones interpretativas. También, crucialmente, muestra que los conflictos internos de pertenencia (culturales, étnicos o de otro tipo) no están fuera de lugar, pues la ciudadanía parece estar en tensión consigo misma: las grietas y fisuras fluyen desde dentro hacia afuera, por así decirlo.

Este es uno de los rasgos más problemáticos de la ciudadanía: su ambivalencia normativa. La ciudadanía se basa en la inclusión, pero al mismo tiempo, y por las mismas razones, la inclusión es un atributo que depende de la concepción que una comunidad tiene sobre sí misma, concepción que es, en sí misma, excluyente, ya que no admite ni atiende fácilmente a la crítica externa y la disputa (^{Bosniak, 2008, p. 3}). Así, si la concepción de la ciudadanía argentina incluye a los wichís, parece que ellos pierden derecho a negociar su propia noción de pertenencia contra la membresía argentina.

A primera vista, algo que parece sensato es abordar el desorden conceptual de la ciudadanía. Según Linda ^{Bosniak (2008)}, hay varias maneras de barajar el concepto de ciudadanía: en primer lugar, podemos distinguir la concepción introspectiva de la ciudadanía centrada en la naturaleza de las relaciones entre presuntos miembros (un poco como los argentinos ajenos a las voces de sus pueblos indígenas) de la concepción limítrofe de ciudadanía, centrada, en cambio, en la comunidad exclusiva y el cierre (un poco como Nottebohm en busca de protección sobre la ciudadanía de Liechtenstein). Sin embargo, cualquiera de las dos versiones parece fundamentalmente mal equipada para hacer frente a las demandas de la membresía contemporánea porque los límites sociales y políticos de la membresía son todo el tiempo objeto de continua disputa y negociación (^{Bosniak, 2008, p. 7}; Sachar, 2009, p. 41). Asimismo, me parece que ambas concepciones colapsan en la misma porque al final el cierre de la comunidad está determinado y justificado por los rasgos morales de la concepción introspectiva con respecto a las relaciones de grupo (Abizadeh, 2008). Como explicó Michael ^{Walzer (1983)}: la membresía es el primer bien que una comunidad distribuye según su propio carácter cultural.

Un enfoque alternativo sería buscar alguna manera de ordenar la discusión mediante la distinción de diferentes tipos de preguntas que podemos hacer sobre la ciudadanía. Según Bosniak, siguiendo el camino del análisis conceptual podemos tomar varias rutas: podemos preguntarnos, en última instancia, qué es la ciudadanía, lo que nos dirá qué la hace especial entre otros tipos de membresía. Además, podríamos preguntar dónde tiene lugar la ciudadanía, lo que nos informa sobre su alcance y límites. Finalmente, podemos preguntarnos quién es un ciudadano, lo que nos determinará el conjunto de principios que establecen la clausura del grupo. Pero este enfoque, aunque profundo y productivo, sólo amplía el problema, al abrir la puerta a todo tipo de discusiones sobre ciudadanía, sea económica, social, animal, humana, etcétera (^{Bosniak, 2008, p. 13}).

Tal vez este tipo de expansión conceptual es la razón por la que, en algún momento entre la segunda mitad del siglo XX y el comienzo de éste, algunos filósofos pensaron en traducir cada tema de las teorías de la justicia distributiva en la gramática de la ciudadanía, pero perdiendo las limitaciones de la abstracción de una manera que, problemas concretos como la injusticia estructural, la estabilidad y el apoyo y la política de identidad, podrían abordarse con éxito, mientras los estudiosos de la justicia seguían explorando los matices conceptuales del consenso ideal y la igualdad teórica (Kymlicka y Norman, 2015, pp. 212 y 213).³ Pero para mí, el estado actual de expansión con respecto a la naturaleza, el alcance y el lugar de la ciudadanía, requiere que en su lugar demos un paso atrás -tal vez al mismo tiempo permitimos la expansión- y procedamos, más bien negativamente, por eliminación. Esto significa buscar primero un sentido claro de lo que la ciudadanía no debe ser para tener una mejor idea de lo que sí debe ser.⁴

En este sentido, creo que debemos tratar de construir un modelo orientado a la opresión que siga este camino de eliminación negativa, haciendo un mapa del panorama de las injusticias estructurales que sufrimos debido a nuestra ciudadanía. Todos somos ciudadanos y, sin embargo, podemos preguntarnos de qué diferentes maneras hemos sido perjudicados no a pesar de nuestra ciudadanía, sino, más bien, como resultado de cualquier expresión de la naturaleza de nuestra ciudadanía; es decir, la identidad que cultiva, su condición, sus reclamos políticos o las virtudes que defiende. Para ver esto, considere los siguientes casos:

Cancún se encuentra en el área del Caribe mexicano y es un destino deseado por algunos turistas blancos estadounidenses. Estos turistas se alojan en una zona contenida de la laguna, disfrutando así de un acceso exclusivo y restringido a las playas y piscinas. Los lugareños viven en la ciudad de Cancún, que está separada de la zona hotelera. Ahora bien, Kante es un hombre maya de 20 años que estudia la licenciatura en administración hotelera y, por lo general, no se le permite estar en las áreas del hotel, excepto cuando está trabajando. En la zona hotelera los turistas se enfrentan a un ambiente cuidadosamente diseñado para que puedan sentirse dentro de México, pero no de una manera que podría hacerlos sentir demasiado ajenos. Kante y sus compañeros de trabajo están capacitados para encajar en este espectáculo: aprenden cómo acercarse a los turistas, cómo sonreírles y cómo acomodar sus idiosincrasias y particularidades etnoculturales. Asimismo, Kante y otros trabajadores mayas a menudo son exotizados para la mirada de los turistas como parte del espectáculo que los hoteles muestran para su beneficio, de manera que los lugareños tienen prohibido ser ellos mismos alrededor de los turistas.

En cierta medida, y en este contexto, las relaciones entre los turistas y los trabajadores locales como Kante no son meros intercambios de trabajo. De los intercambios laborales surgen otras asimetrías donde los turistas disfrutan de la confirmación de su privilegio y superioridad por el servicio recatado de la fuerza de trabajo local. La ciudadanía se hilvana en la naturaleza estructural e institucionalizada de muchas de estas asimetrías, desventajas, identidades, subordinación, explotación, discriminación, desempoderamiento y otras formas de opresión. No importa quién eres para determinar si perteneces a las zonas de playa; importa de dónde eres. Como dice Young, esta forma de auto e identificación colectiva sirve como un “reconocimiento del poder de las reglas sobre mi vida debido a mi linaje o estatus burocrático” (^{Young, 2002}).

Ahora, alguien puede objetar que los centros vacacionales son lugares liminales diseñados para la tolerancia, por lo que estos rasgos que refrendan la opresión involucrada en formas de ciudadanía son, obviamente, exacerbados por la interacción local-turista; pero tal vez no son persistentes o sistemáticos en otros espacios sociales más familiares, como universidades y clubs. Sin embargo, creo que en lugares como América Latina tendemos a experimentar la ciudadanía precisamente en esos términos: como el espacio donde ocurre la opresión y no siempre como la protección contra de ella.

Por supuesto, esta experiencia no es homogénea. El privilegio puede proteger a un individuo de este tipo de experiencias, pero a medida que la vulnerabilidad de alguien aumenta por la interseccionalidad de diferentes membresías a grupos socialmente devaluados de acuerdo con el género o las distinciones étnicas, nacionales, raciales y de clase, su experiencia de ciudadanía tiende a normalizar o naturalizar diferentes formas de opresión. En este sentido, la ciudadanía y sus prácticas moralmente problemáticas pueden ser instrumentales para legitimar muchas de estas formas de opresión. Como señala ^{Bosniak (2008, p. 12)}: “Caracterizar prácticas, instituciones o experiencias en el lenguaje de la ciudadanía es darles un reconocimiento político sustancial y valor social [...] Describir aspectos del mundo en el lenguaje de la ciudadanía es un acto político legitimador”. Este es, obviamente, el caso cuando la ciudadanía proporciona acceso a los derechos; pero, por desgracia, cuando se convierte en el espacio de la opresión, la ciudadanía también normaliza los males.

Consideremos ahora el siguiente ejemplo: en cierto banco estadounidense, un grupo de analistas recibe su retroalimentación anual a través de Zoom. El personal directivo es internacional: un supervisor ruso y una ejecutiva francesa. Fernando, un analista líder de 30 años, es elogiado por su jefa francesa Catherine, mientras Yuri pide al resto del equipo que siga el ejemplo de Fernando, quien es especialmente elogiado por sus buenas habilidades de escritura. Más tarde Tom, un compañero de trabajo blanco nativo de Estados Unidos, bromeando, le dice a Fernando lo ridículo que es que le pidan que aprenda de las habilidades de escritura de Fernando, siendo él un hablante nativo del inglés. Además, debido al tipo de cambio de divisas, Fernando recibe un tercio de lo que reciben los otros analistas.

En este caso se ha eliminado el contexto liminal del lugar de vacaciones y las fronteras mismas, ya que las interacciones se mantienen en reuniones virtuales; pero la dinámica de discriminación, la explotación, la subordinación y otras formas de opresión permanecen sostenidas por la diferencia de ciudadanía entre Fernando y sus colegas. Quizá ahora está quedando claro que lo que estos casos tienen en común es que ambos muestran la naturaleza conflictiva de la pertenencia en nuestro mundo social actual. De hecho, una de las particularidades más omnipresentes de nuestro tiempo es la fragmentación y multiplicación de diferentes formas de pertenencia. Los grupos ceremoniales y tradicionales que solían ser familiares, decisivos y primitivos para determinar nuestra pertenencia e identidad, parecen ahora chocar y superponerse entre sí, haciendo demandas que compiten, producen contradicciones conceptuales y desafían la coherencia de nuestro marco teórico. Sin embargo, el Estado nacional sigue siendo el nodo donde todas las concepciones de ciudadanía todavía gravitan, por lo que la ciudadanía aún es la principal forma de pertenencia y configuración dentro del grupo. Pero cada vez más, la interacción internacional e intercultural que nuestro mundo global permite nos está brindando oportunidades para desafiar la ciudadanía legal y sus concepciones.

Por otra parte, esta agenda también tendría el problema de ser expansionista si no estuviera delimitada por un cambio de metodología y por objetivos normativos. En efecto, este desafío que estoy destacando implica un cambio metodológico que documente los daños injustos y el mal moral que sufrimos; mas no a pesar de que somos ciudadanos, sino, más bien, debido a ello. La idea es emplear un enfoque crítico de descubrimiento para centrarse primero en la injusticia estructural producida por diferentes concepciones y dominios de la ciudadanía con el fin de adquirir una idea más detallada de lo que la ciudadanía no debe ser. El resultado es establecer un punto de vista crítico para desafiar las concepciones introspectivas y fronterizas, destacando el tipo de injusticias estructurales que ambas producen.

Sin embargo, en este caso el enfoque crítico, en sí mismo, no es suficiente, ya que ciudadanía es un concepto normativo. No podría ser suficiente ofrecer un diagnóstico de los males de ser ciudadano, sino que a medida que avanzamos necesitamos integrar los límites y fronteras que descubrimos con el concepto normativo. La esperanza es que surja un nuevo modelo de ciudadanía que pueda satisfacer los desafíos actuales o, al menos, que se pueda construir un desiderata para discutir qué tipo de concepciones de ciudadanía se requieren para enfrentar nuestra situación actual.

POLETH (Teorías Políticas, Jurídicas y Éticas) es un grupo de investigación multidisciplinario (integrado por estudiantes e investigadores) que ha seguido una agenda de investigación similar a la que he esbozado anteriormente. Después de sumergirnos en el concepto de discriminación y en los agravios y perjuicios que son distintivos de ese tipo de opresión, decidimos que necesitábamos tomar lo que habíamos aprendido sobre actos discriminatorios y discriminación estructural y trasladarlo al campo gravitacional de la ciudadanía.⁵ Tal vez la esperanza fuera que con este movimiento pudiéramos descubrir más sobre el verdadero sitio y la dimensión de las formas persistentes de injusticia.

Durante el último año y medio hemos estado leyendo y discutiendo diferentes formas de mapear el tipo de opresión que surge como resultado de las prácticas y rasgos normativos de la ciudadanía. Asimismo, para contrastar nuestro diagnóstico y las conclusiones normativas, pedimos a otros filósofos extranjeros que se unan a la conversación. Este intercambio tuvo lugar los días 13 y 14 de junio de 2022 en el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, donde nuestros distinguidos invitados y miembros de POLETH deliberaron exhaustivamente sobre el rol normativo de la ciudadanía en el mundo contemporáneo y las diferentes injusticias y casos de opresión que ese rol produce.

Con base en lo anterior, los dos artículos que ofrecen un enfoque que, considero, se ajusta más al que dibujé previamente, fueron los de Michael Blake, por un lado, y Luis Xavier López-Farjeat y Tatiana Lozano, por el otro. Lozano y López-Farjeat abogan por una forma de confederalismo democrático que podría establecer una especie de término medio aristotélico entre dos opuestos problemáticos: la ciudadanía cosmopolita y las formas particularistas o localistas de pertenencia. Ambos extremos tienden a perjudicar a todos los que no son ciudadanos modelo o, mejor dicho, a los que no encajan de forma perfecta en la ciudadanía como categoría excluyente, como los migrantes y los pueblos indígenas. Según López-Farjeat y Lozano, en “Confederalismo democrático: una alternativa para afrontar las tensiones entre las ciudadanías global y local”, una concepción de ciudadanía cosmopolita falla en tener en cuenta las desigualdades reales producto de las dinámicas globales entre la raza y la cultura, porque el cosmopolitismo se construye, en gran medida, en torno a una forma de vida etnocéntrica (occidental) y metropolitana.

En contraste, una concepción local de ciudadanía, encarnada, por ejemplo, por los zapatistas, puede ser fuertemente excluyente para todos aquellos que no pertenecen a la comunidad o no se ajustan a sus formas. El confederalismo democrático sería una alternativa porque quizá pueda establecer formas de autogobierno y cooperación del lado de las instituciones gubernamentales oficiales. Esto, a su vez, debería ayudar a procesar conflictos y confrontaciones morales y legales como el que enfrentan los wichís y las instituciones argentinas.

Del mismo modo, Michael Blake nos deslumbra con un artículo dedicado a mostrarnos cómo el turismo internacional puede ser un espacio de injusticias políticas y distributivas. Para demostrarlo, en “Todos odian a un turista: viajes por el mundo, trabajo epistémico y ciudadanía local” se centra en dos grandes preocupaciones éticas producidas por el turismo internacional: en primer lugar, analiza la falta de reciprocidad entre los lugareños y el turista que quizá establece buenas razones para un caso de injusticia epistémica. Es importante destacar que la industria del turismo hace que los trabajadores locales aprendan a actuar su cultura para los turistas. La falta de reciprocidad o injusticia se traduce en los beneficios que el turista obtiene en términos de recursos culturales y de entretenimiento, que no conllevan un coste similar en términos del trabajo epistémico que implica el intercambio. En segundo lugar, este tipo de asimetrías puede suponer un daño a la capacidad de los locales para la agencia política, y en última instancia, para participar plenamente como ciudadanos en su propia comunidad política. Según Blake, esto nos permite destacar una forma específica de daño epistémico: dichos problemas pueden disminuir sistemáticamente la competencia local en la participación política y el compromiso con los conciudadanos. Este tipo de injusticia estructural implica que la moralidad puede requerir una mayor disposición del turista para ser consciente de su responsabilidad por personas como Kente y sus compañeros de trabajo, para así establecer un trabajo epistémico justo durante su visita.

Presumiblemente, el confederalismo democrático de López-Farjeat y Lozano requerirá los medios y tecnologías necesarios para realizar una enorme cantidad de trabajo epistémico propio si pudiera aspirar a conciliar las expectativas de los localistas y los globalistas. Pero como expliqué antes, las contradicciones de la ciudadanía no permanecen dentro de la comunidad política; la ciudadanía y su tensión siguen a la gente en movimiento. Por lo tanto, antes de hacer un recuento detallado del trabajo epistémico que requieren las instituciones globales, tal vez necesitamos mapear las formas de opresión con un alcance internacional.

Alex Sager hace justo eso, entregándonos “Ciudadanía republicana radical para un mundo en movimiento”. Sin embargo, en lugar de tomar la opresión como un todo, Sager se enfoca en el problema de la dominación tomando el enfoque republicano. En este sentido, busca un sustituto del conocido modelo de democracia liberal estatista mediante el examen histórico de varias alternativas. Y el estándar empleado en el examen histórico es la no dominación (participación activa e igualitaria de las personas sujetas al poder), tal como se encuentra en la teoría republicana radical que fundamenta la no dominación. En su artículo, Sager establece primero por qué el modelo estatista dominante de organización política no aborda los peligros colectivos que enfrenta la humanidad y, en general, impide el logro de la justicia. Luego describe cómo se ve una alternativa desde una perspectiva republicana radical y, por último, proporciona algunas directrices sobre los esfuerzos más urgentes para rehacer el mundo. De manera crucial, defiende una forma de federalismo transnacional contra las formas vestigiales del colonialismo. Por ello se centra en las condiciones de los migrantes para afirmar que cualquier conjunto de instituciones que garanticen la no dominación requerirá, necesariamente, fronteras mayormente liberalizadas o abiertas.

Sería interesante reflexionar sobre las similitudes y distinciones entre el confederalismo democrático de López-Farjeat y Lozano y el federalismo transnacional de Sager, sobre todo en lo que se refiere a los desafíos que representan los problemas reales del mundo, como la crisis de los refugiados. De hecho, las formas internacionales de opresión son particularmente preocupantes en el caso de las personas más vulnerables en condiciones de movilidad. Pero para eso podemos considerar “Reexaminando el refugio: la crisis migratoria de Centroamérica”, donde Stephen Macedo estudia los debates normativos en torno a la cuestión general de quién debería calificar para el estatus de refugiado. Esto nos permitirá evaluar el estándar utilizado para decidir quién califica para el mencionado estatus de refugiado o para el estatus de protección temporal (TPS, por sus siglas en inglés). Pero el problema es la extensión del estatus. Parece que la moralidad requiere que para los receptores de TPS a largo plazo, como con los indocumentados a largo plazo, haya un camino hacia la ciudadanía estadounidense plena. Sin embargo, además de las preguntas conceptuales y reglamentarias en torno a la norma, Macedo destaca que en el mundo real el reto es hacer que los países poderosos cooperen en las soluciones, en especial mediante el apoyo a las instituciones internacionales. Así, Macedo concluye que “los migrantes estadounidenses son rehenes de la política profundamente disfuncional de los Estados Unidos, que por lo tanto debe añadirse a la lista de cosas que amenazan a la humanidad”.

Al menos algunos de los rasgos esenciales de esta disfunción se ilustran con detalle en “Regímenes de ciudadanía y exclusión: análisis histórico de la legislación sobre migración ilegal en los Estados Unidos”, donde Rubén Chávez, Alejandro Mosqueda y Camelia Tigau comparten una visión pesimista de la ciudadanía por la desigual distribución de sus beneficios en el mundo. A este respecto, la ciudadanía no se refiere tanto a la inclusión, sino, más bien, a la inclusión de algunos a expensas de muchos otros. Esta visión pesimista les permite evaluar la equidad del régimen de ciudadanía en Estados Unidos, al comparar la legislación propuesta contra la inmigración no autorizada. Según Chávez, Mosqueda y Tigau, el régimen de ciudadanía estadounidense carece de equidad porque la gran mayoría de las propuestas legislativas están motivadas por los ciclos electorales, por lo tanto, los políticos que buscan puestos de elección popular explotan los sentimientos antiinmigrantes para su beneficio político. Además, existe un gran incentivo para impedir que los inmigrantes obtengan la ciudadanía: las presiones del mercado para preservar una mano de obra de bajo costo.

Ambos artículos, el de Macedo y el de Chávez, Mosqueda y Tigau, llegaron a la conclusión de que debemos repensar la ciudadanía desde una perspectiva internacional, multilateral e incluso cosmopolita. Así que quizá el lector disfrute especulando de qué manera, ya sea el confederalismo democrático (López-Farjeat y Lozano) o el federalismo transnacional (Sager), podrían ayudar en el problema y el contexto tan brillantemente ilustrado por Macedo, Chávez, Mosqueda y Tigau.

Es posible que en cualquiera de los dos casos fuera necesario financiar la gobernanza internacional, pero tal vez se podría asegurar un flujo constante de efectivo de los propios migrantes a través de sus sociedades de origen. De hecho, en un enfoque totalmente normativo, Doug Bamford nos ha presentado la afirmación de que los migrantes internacionales pueden retener la obligación de pagar impuestos a las sociedades de origen. En “Las obligaciones en un mundo internacional: la importancia de la residencia pasada y la ciudadanía”, Bamford explica cómo, a su vez, las sociedades receptoras deben reconocer el deber de sus residentes internacionales y asegurarse de que este deber se descarga de manera adecuada para aliviar las demandas de justicia. Tal vez las sociedades receptoras puedan cumplir esta obligación tributaria en nombre de sus residentes internacionales no sólo como una forma de compensación para los Estados que salen perdiendo como resultado de la “fuga de cerebros”, sino también para enfrentar los desafíos financieros que establecen la necesidad de las instituciones mundiales.

En cualquier caso, este tipo de instituciones será mucho más vulnerable a los problemas familiares de las instituciones nacionales. En consecuencia, vale la pena considerar también lo que Lucero Fragoso tiene que decir sobre el efecto perjudicial que la corrupción tiene sobre los ciudadanos. En “Responsabilidad ciudadana frente a la corrupción estructural”, Fragoso busca establecer el tipo de enfoque metodológico adecuado para enfrentar un problema estructural como la corrupción, con el fin de determinar lo que todos debemos hacer contra ella, pues, según, no necesitamos participar directamente en el soborno o el nepotismo para ser responsables de mantener las prácticas corruptas; al ser un mal estructural, todos compartimos la responsabilidad política. En tal sentido, el enfoque adecuado para abordar este tipo de corrupción de fondo es el de las responsabilidades colectivas. Desde allí vemos que tenemos responsabilidad política siempre y cuando aceptemos implícitamente los “esquemas e ideología” que sostienen y fortalecen el sistema social de la corrupción. Como resultado, los ciudadanos no sólo tienen el deber de denunciar públicamente los actos de soborno o de organizarse para llevar a cabo la transformación de las prácticas institucionales; tienen una responsabilidad colectiva de actuar para cambiar los esquemas e ideologías que sustentan el sistema social de la corrupción.

Ahora, por supuesto, la responsabilidad política es una concepción fragmentaria, por lo que, aunque todos sean culpables, no todos pueden ser considerados con el mismo grado de responsabilidad. La responsabilidad especial debe ser distribuida según las posiciones sociales. Tal vez este modelo de responsabilidad contra la corrupción podría reproducirse para abarcar a las instituciones internacionales, en particular teniendo en cuenta la creciente vulnerabilidad que estas instituciones muestran respecto del interés de las transnacionales y los Estados poderosos.

Por último, un recorrido por la injusticia que suponen las prácticas e instituciones que abarcan la ciudadanía no está completo sin, al menos, una visión desde el exterior. De hecho, es quizá la literatura sobre el estatus moral de los animales la que más ayuda a ensayar los límites del concepto de ciudadanía. En este orden de ideas, en su texto “Los derechos de ciudadanía de los gallos de Veracruz”, Luis David Reyes pretende mostrar que México está liderando la tendencia actual de reconocer a los animales no humanos como sujetos de derechos, al reconocerles los derechos de ciudadanía. Aunque Reyes no se involucra con la injusticia sufrida como resultado de la ciudadanía, aborda los límites externos del concepto. En el artículo se argumenta que una reciente resolución de la Suprema Corte de Justicia de México, relativa a una legislación local, debe interpretarse en el sentido de conceder derechos de ciudadanía a los animales no humanos que viven en el estado donde se aplica esa legislación. El documento comienza discutiendo el contexto en el que la ley relevante fue aprobada y luego impugnada, y también se examina el análisis y la resolución realizados por el tribunal supremo. El texto respalda esta resolución argumentando que, al menos bajo ciertas condiciones específicas, los derechos de los animales deben interpretarse como derechos de ciudadanía.

Esta vasta expedición a través de diferentes tipos de opresión e injusticias ha producido para cada uno de los miembros de POLETH una variedad de resultados. Hablando por mí, estoy más convencido que nunca de que el aspecto central de la opresión es la discriminación. En lo personal, he llegado a creer que en América Latina la mayoría de nosotros experimentamos la ciudadanía como una institución corrupta y fragmentada que, mientras ofrece algunas protecciones y prerrogativas, también nos expone a otros daños y males. Según esta intuición, la discriminación estructural incorpora la mayoría de los mecanismos y estrategias que la sociedad utiliza para el cierre social; es decir, para mantener el acceso a los recursos y las oportunidades disponibles principalmente para los grupos sociales valorados. Para ello estoy terminando un libro -con Muñoz Oliveira, UNAM-CIALC- donde desarrollamos una concepción de la discriminación estructural como forma de ciudadanía corrupta.⁶

Por otro lado, el resto de los miembros de POLETH ha llegado -en su mayoría- a la conclusión de que necesitamos una mejor comprensión de cómo los diferentes tipos de opresión se relacionan entre sí en contextos sociales específicos. La esperanza es que una mejor comprensión del funcionamiento de la opresión nos aclare lo que significa sufrir daños y perjuicios debido a la ciudadanía propia y lo que una concepción normativa de la ciudadanía requiere de la pertenencia en el mundo real. Mientras tanto, espero que el lector pueda unirse a nosotros en la conversación y ayudarnos a enfrentar el intrincado dilema de la ciudadanía en el siglo XXI.