nueva página del texto (beta)
Español (pdf)
Artículo en XML
Referencias del artículo
Traducción automática
Enviar artículo por email
Citado por SciELO 
Similares en
SciELO 
Permalink
El año de 1969 en Acapulco se inauguró con el estreno de Hair, el musical. Representada por primera vez apenas un par de años antes en la ciudad de Nueva York. La obra aglutinaba la cultura de la década que estaba por terminar como pocos productos culturales pudieron hacerlo. Hair contaba la historia de una especie de comuna de jóvenes hippies (la tribu) y sus experiencias en la Gran Manzana. Su trama incorporaba varios de los tópicos que, no sólo obsesionaban a la sociedad estadounidense, sino que también hallaban un gran eco internacional: la psicodelia, la libertad sexual y el rechazo a la guerra de Vietnam. Además, se trataba de la primera “ópera rock”, que llevó a escena el género musical emblemático de una cultura juvenil que traspasaba fronteras.1
Aunque no exentos de controversia, es probable que esos elementos fueran clave en el éxito que llevó a este musical desde los escenarios no comerciales hasta el corazón de Broadway. La primera función en México, el viernes 3 de enero, reunió a un público jet-set en un destino turístico internacional. No podía ser de otra forma, puesto que se trataba de una producción norteamericana que fue representada con su libreto original en inglés. Pero esta fue la primera y última función. La obra se canceló al día siguiente. Además, sus diecisiete actores extranjeros fueron expulsados del país por el entonces Secretario de Gobernación, Luis Echeverría, quien a finales de ese mismo año iniciaría su campaña como candidato presidencial.
En Días de guardar, la primera de un sinfín de grandes crónicas que Carlos Monsiváis publicaría en las décadas siguientes, el escritor dio cuenta del escándalo que este estreno ocasionó en Acapulco. Empleando las herramientas del Nuevo Periodismo que entonces estaba en boga, reprodujo las principales reacciones del público y los medios de comunicación:2 “Hair es la primera comedia musical del rock. / Es La Traviata de la nueva Bohemia / fuman mariguana en escena / SALEN PRÓDIGAMENTE DESNUDOS / se oponen a la guerra de Vietnam / ensalzan la Revolución sexual / ELOGIAN EL MENAGE MONTÓN” (Monsiváis, 1970). El motivo oficial de la cancelación de la obra fueron las escenas de desnudo. Aparentemente, estas resultaban inapropiadas para la moral nacional; sin embargo, Monsiváis da a entender que el principal motivo detrás de la censura era otro. Y es que, en una escena climática, los actores debían reproducir una manifestación callejera y, para la ocasión del estreno en México, en uno de los letreros podía leerse: “Recuerde el 2 de octubre” (The New York Times, 4 de enero de 1969 y 6 de enero de 1969; Monsiváis, 1970, p. 22).
Para quienes montaron Hair en Acapulco, la relación entre los componentes de la trama del musical y el Movimiento Estudiantil de 1968 en la ciudad de México con su fatal desenlace el 2 de octubre en Tlatelolco era quizás evidente. Esta cercanía era fácil de establecer, en tanto que los disturbios relacionados con las manifestaciones estudiantiles en el mundo mostraron una sorprendente sincronía en 1968.3 Así, el equivalente mexicano de las manifestaciones contra la guerra de Vietnam representadas en Hair era el Movimiento Estudiantil que había despertado los ánimos juveniles el año anterior. Eso justificaba la decisión de utilería y el gesto de protesta. Más que eso, el incidente de la censura de Greñas como la traducía el escritor José Agustín para enfatizar las melenas largas de los hippies a las que aludía el título ayuda a ilustrar el estrecho vínculo entre tres fenómenos aparentemente inconexos: la contracultura juvenil, las nuevas formas de protesta social y una nueva sensibilidad respecto a la sexualidad.
Desde la década de los 50, la Ciudad de México había visto aparecer un fenómeno de criminalidad juvenil que azoraba a las clases medias. Otras investigaciones se han ocupado de documentar cómo los llamados “rebeldes sin causa” incomodaban por su adopción de una cultura que imitaba a estrellas como James Dean, Marlon Brando y Elvis Presley en su vestimenta, actitud y valores (Luna Elizarrarás, 2019 y 2016). La preocupación por la juventud y su transformación crecería hacia la década siguiente con el surgimiento de la cultura hippie, el auge del rock & roll después el rock, el aumento del consumo de drogas recreativas y la estética psicodélica. En la capital del país, la contracultura juvenil impactaría a jóvenes y adolescentes a través de la llamada Onda. Su lenguaje insistiría en exaltar la sexualidad y abogar por su liberación, preocupando a las sensibilidades de la clase media urbana. La publicación de La tumba (1964) de José Agustín, de Gazapo (1966) de Gustavo Sainz, y de Pasto verde (1968) de Parménides García Saldaña, dejaría patente la aparición de una nueva estética juvenil que rechazaba los valores de la familia tradicional y mostraba una actitud franca e irreverente respecto a la sexualidad (Gunia, 2004).
Al mismo tiempo, la vida estudiantil de los capitalinos atravesaba por una profunda politización. Ya se han estudiado las prácticas de cooptación de la vida estudiantil utilizadas por el Estado. El llamado “porrismo” acarrearía la consecuencia no deseada de una mayor organización por parte de los estudiantes, misma que rechazó la infiltración de sus agrupaciones. Y, si las prácticas de distracción estudiantil con rivalidades institucionales y partidos de futbol fue alguna vez útil, en la década de los sesenta los estudiantes comenzaron a demandar un consumo cultural en sintonía con aquel de la juventud internacional. Ya fuera a través de cineclubes, de la programación de Radio UNAM, de los contenidos académicos o de las publicaciones culturales a cargo de los intelectuales de su generación, los jóvenes de la Ciudad de México tuvieron acceso a los discursos políticos en boga (Pensado, 2013).
La Nueva Izquierda, que incorporaba las influencias del maoísmo, del eurocomunismo y del foquismo, pero también las nuevas formas de protesta juvenil en el mundo y particularmente en los Estados Unidos, permitió a los jóvenes repensar el fenómeno revolucionario y concebirse como sus protagonistas. Esto explica, grosso modo, la recurrencia de un lenguaje revolucionario en los movimientos estudiantiles de 1968. La ampliación de la “idea de revolución”, en conjunto con la influencia concreta de las teorías de Wilhelm Reich y Herbert Marcuse, daría también forma a la idea de una revolución sexual en este período.
Pero, la ampliación de la “idea de revolución” no se restringía a una transformación de sus protagonistas, sino también de sus métodos. Las expresiones de desencanto juvenil y su rechazo a los valores tradicionales conformaron una revolución sexual compleja, en la que la contracultura y la protesta entrañaban un mismo potencial transformador.
En las siguientes páginas se analiza una serie de discusiones sobre sexualidad entre la juventud de la década de los sesenta, setenta y principios de los ochenta que dieron forma a la idea de la revolución sexual. Este análisis descansa en la propuesta general de que el estudio de dicha revolución sexual ?cuya definición resulta siempre escurridiza, a pesar de ser comúnmente aludida en la historiografía del periodo, se vuelve más productivo si se aborda desde una perspectiva conceptual y constructivista, que atienda a la percepción que se tenía del fenómeno en las discusiones públicas.4
En lugar de definir operativamente a la revolución sexual, aquí se propone que este episodio político y cultural coincide con un cambio cualitativo en los debates en torno a la sexualidad y la juventud en la Ciudad de México. A lo largo del siglo XX, la capital del país fue concebida como un espacio de peligro moral para las juventudes; sin embargo, a partir de los años sesenta, los jóvenes comenzaron a ser percibidos cada vez más como promotores de una transformación de la moral sexual y ya no víctimas de un riesgo inminente.
Los jóvenes, revolucionarios por excelencia de esta revolución sexual, promovieron una serie de relaciones nuevas con el espacio público, con modos distintos de presentación personal acordes a la contracultura juvenil, apropiándose de sitios como las calles y la universidad, y esparciendo imágenes eróticas en las estanterías, el cine y los medios. Esta transformación no estuvo exenta de contradicciones, en el centro de las cuales se encontraba una marcada tendencia a la exhibición de los cuerpos de las mujeres como un producto para el consumo de los hombres, contrario a los ideales revolucionarios de las juventudes urbanas. Lo anterior queda patente en un incidente de 1967, en el que los estudiantes universitarios defendieron vehementemente la circulación de revistas “para caballeros” ante la amenaza de la censura. A pesar de tratarse de publicaciones que seguían el modelo playboy norteamericano, el entusiasmo juvenil y el vocabulario revolucionario enmarcaron este episodio que nos permite observar la complejidad del momento político y cultural.
Además, las discusiones públicas sobre la revolución sexual dejaron patentes otros significados contradictorios, en los que se incluía también a las reivindicaciones del Movimiento de Liberación de las Mujeres y del Movimiento de Liberación Homosexual. Aunque estas no alcanzan a ser analizadas con profundidad en este artículo, considerarlas permite terminar de retratar una etapa de la historia reciente de México, en la que los límites de la moral sexual se ensancharon, pero no necesariamente para todas las personas y en las mismas direcciones.
La revolución sexual, un cambio cualitativo
Para 1989, la revolución sexual ya era cosa del pasado. “Alguna vez se habló de la revolución sexual”, esas eran las primeras palabras de un dossier titulado “El nuevo arte de amar: usos y costumbres sexuales en México”, publicado en julio de ese año por la revista Nexos. Esta “pretendida revolución” que, según las palabras de la redacción, “se afianzó en anticonceptivos, antibióticos, manuales y películas” (Nexos, 1989, p. 29), cambió la percepción de los derechos civiles y vio surgir el feminismo y las liberaciones homosexual y lesbiana, “elementos radicales de un cambio de conductas que empezaba por una cierta educación sexual en las escuelas, nuevas relaciones familiares y un retraimiento de la censura frente a motivos sexuales” (Nexos, 1989, p. 29). La breve nota introductoria daba pie a una serie de ensayos, testimonios e investigaciones sobre la realidad de la sexualidad en México después de la revolución sexual. “¿Qué efectos tuvieron estos cambios en los usos y costumbres sexuales, si es que efectivamente ocurrieron, en este país tradicional, rural, católico y a la vez urbano, industrializado, en plena maduración civil?” (Nexos, 1989, p. 29).
En el camino, esta presentación elaboraba un inventario de componentes e ideas que difícilmente dan una definición simple de aquello que identificaba como la revolución sexual. En su conjunto, sin embargo, revelan la complejidad del fenómeno e ilustran los procesos que se asociaron a este: desde los derechos civiles hasta la pornografía. “Se decretó que el sexo es placer y el placer está bien. Se anunció la retirada del macho y de las mujeres sometidas” (Nexos, 1989, p. 29). A la transformación de las relaciones entre los sexos y de los estereotipos de género, se sumaban también una multiplicidad de consumos novedosos que desafiaron la moral. “Nuestro destape incluyó funciones de medianoche, shows travestistas, fotonovelas, servicios varios y una degradada nota roja ¿Fue destrampe?” (Nexos, 1989, p. 29). A pesar de la impresión de caos que genera esta descripción, una cosa queda clara en estas líneas: la revolución sexual que se había dado “de los sesenta para acá” había acabado para entonces.
Desde los años cincuenta, en México se tuvo conocimiento del Informe Kinsey y el escándalo que había provocado al revelar la verdad sobre las costumbres sexuales en los Estados Unidos (Monsiváis, 1964). También, desde principios de los años sesenta se comenzaba a difundir, aunque con marcadas reservas, información sobre la píldora y otros métodos anticonceptivos en las publicaciones femeninas mexicanas (Felitti, 2018). Esto significó, sin duda, una apertura respecto a una moral tradicional que establecía el confinamiento de la sexualidad a la esfera privada y a la institución del matrimonio. Sin embargo, el relajamiento de la moral sexual había sido una preocupación a lo largo de todo el siglo XX mexicano, aún antes de la década de los sesenta.5
La moral sexual de los jóvenes, en particular de las mujeres, ocupó un lugar central en las preocupaciones que acompañaron la formación del Estado posrevolucionario (Bliss, 2001) y la creciente urbanización en la Ciudad de México (Rubenstein, 2004). Hacia mediados de siglo, cuando el modelo desarrollista consolidaba el llamado “milagro mexicano” y conformaba una clase media urbana con nuevos hábitos de consumo, también se fortalecieron valores tradicionales en torno a la familia y la moral católica. Así, el cambio cultural en la sexualidad y otros ámbitos de los estilos de vida urbanos se dio a un paso más bien moderado y las opiniones mayoritarias respecto a los hábitos sexuales continuaron siendo conservadoras (Rodríguez Kuri, 2019).
En ese sentido, la revolución sexual que se dio a partir de los años sesenta significó un cambio cualitativo en las transformaciones antes descritas. Uno de estos cambios fue generacional. Al continuo flujo migratorio del campo a la ciudad y la creciente modernización le siguió la conformación de generaciones que nacieron o crecieron en entornos urbanos. Sin duda, la influencia de esta juventud urbana, que se había beneficiado del modelo de desarrollo industrializado, aportó una transformación en el tono de las discusiones públicas sobre la sexualidad, que a la postre confirmó la impresión de que existía una revolución sexual. “Los sesenta habrían de culminar en la moral de México 68 y Tlatelolco 68” (Ponce, Solórzano y Alonso, 1989). Si la degradación de la moral sexual había sido una preocupación constante en el México posrevolucionario, la revolución sexual se distinguió por la impresión de que dicha degradación no era ya solamente un peligro para los jóvenes o un abismo en el que podían caer por error. Más que ser potenciales víctimas de los reveses de la modernidad, a partir de los años sesenta comenzaron a ser percibidos como agentes de una transformación moral. Se trataba de una revolución con “otros revolucionarios”.
En el contexto de la Guerra Fría, la idea de la revolución sexual tomó fuerza gracias a un cambio en los lenguajes de la izquierda internacional y a la pérdida de la influencia de la ortodoxia comunista, lo que permitió reflexionar sobre la transformación revolucionaria en otros ámbitos de la vida, como el de la sexualidad. Más allá de los cambios concretos en las prácticas sexuales de los sujetos, la revolución sexual como un concepto de época no puede entenderse sin considerar las implicaciones de la llamada Nueva Izquierda y la influencia que tuvo en el vocabulario político de México y del resto de América Latina. Aunque los límites y las definiciones de la Nueva Izquierda puedan ser debatibles a detalle, lo cierto es que sus expresiones políticas y culturales tienen en común un marcado voluntarismo: la idea de que una transformación social profunda puede lograrse drásticamente a través de la acción.6 Esto incluyó el terreno de la sexualidad.
La Nueva Izquierda no sólo significó un diálogo con distintas disciplinas y la propagación de nuevos referentes teóricos más allá del marxismo-leninismo. También ilustra las múltiples formas en que se buscó la transformación social que dichos diálogos indicaban como necesaria. En el período se atendió, por ejemplo, a la crítica freudomarxista a la sociedad y se popularizaron las ideas de Herbert Marcuse y Wilhelm Reich sobre la represión sexual (Pavón-Cuéllar, 2012). En América Latina, la lucha por una sociedad libre de atavismos sexuales que inspiraban estos referentes se libró tanto en el terreno de la protesta social como en el de la cultura juvenil. Como veremos, también influyó en la forma en que los jóvenes más politizados valoraban la aparición de ciertos productos que, como las revistas para caballero, comenzaron a invadir el espacio púbico. Si los ideales revolucionarios de la izquierda latinoamericana de la época adoptaron las transformaciones en el campo de la sexualidad, las nuevas formas de comportamiento, sociabilidad y consumo que se popularizaron entre los jóvenes a partir de los años sesenta también representaron un camino para el cambio.
En ese sentido, la revolución sexual tampoco se puede entender sin considerar el impacto de la contracultura juvenil. Sin duda, esta tuvo una vida propia y muchas de sus expresiones tuvieron poca relación con la izquierda del período. Los mensajes sexualmente liberados de las canciones de rock y los estilos de vida transgresores de los hippies fueron poderosos por derecho propio, pero también tuvieron un carácter político. Hoy, los productos de esta contracultura pueden considerarse más o menos transgresores, pero se asocian normalmente con el mercado de consumo. Sin embargo, la contracultura marcó a una generación que rechazó los beneficios del desarrollo y se opuso a los valores impuestos por la modernidad, tanto capitalista como comunista (Suri, 2009).
Dotados del bienestar y la educación que la estabilidad política y económica de la posguerra les brindaba, los jóvenes de los años sesenta y setenta mostraron su insatisfacción contra sus gobiernos, a los cuales calificaron como opresores a través de una serie de símbolos y referencias comunes que conformaron un lenguaje internacional de disidencia (Suri, 2003). La reivindicación de mayores libertades sexuales fue quizás uno de los elementos más disruptivos de este lenguaje.
No por Marx, sino por Reich
A partir de los años sesenta, los jóvenes de la Ciudad de México también comenzaron a desarrollar una serie de críticas a los valores de su sociedad; sin embargo, los fundamentos y las expresiones de esta inconformidad fueron variados. La generación de baby boomers mexicanos que se incorporó a la educación profesional en la década de los sesenta, accedió a distintas teorías críticas gracias a los esfuerzos de un circuito de intelectuales que publicaba en La cultura en México, a los programas de estudio universitarios, a distintas instancias de sociabilidad estudiantil y a los esfuerzos del departamento de Difusión Cultural de la UNAM, entre otros.
Eros y civilización, por ejemplo, obra señera de Herbert Marcuse, llegó a México en 1965, diez años después de su publicación original, gracias a una traducción de Juan García Ponce publicada por la editorial Joaquín Mortiz. Tras su aparición, García Ponce escribió una reseña del texto para La cultura en México. Con el título “La ‘utopía’ de Herbert Marcuse”, el traductor trató de enfatizar las dimensiones de la obra que abrían camino hacia una transformación: cuál era la mejor sociedad que se podía vislumbrar al considerar las críticas del filósofo. Tras una síntesis de las propuestas teóricas centrales en Marcuse, indica que “dentro de los lineamientos de la moral establecida, su pensamiento alcanza un excepcional radicalismo revolucionario (…) la felicidad humana acrecentaría la cultura en lugar de destruirla; pero sólo después de pasar por una revisión total de los valores impuestos por el sistema represivo” (García Ponce, 1965, p. XVI). Esta revisión implicaba “la destrucción del sistema monogámico y de la familia, la revaloración de las llamadas perversiones sexuales y, sobre todo, la total reestructuración de los sistemas de trabajo, institucionalizados bajo el imperio de una falsa moral” (García Ponce, 1965, p. XVI).7
La potencia de estas afirmaciones no pasó desapercibida entre los jóvenes de la época, quienes hallaron en las teorías de Marcuse un sustento para sus inconformidades políticas y también para su rechazo a los modelos de vida impuestos por la autoridad. La popularidad de Marcuse crecería aún más tras su visita a la Escuela de Invierno organizada por la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales (ECPyS) de 1966. Ese mismo año, Radio UNAM transmitió también una serie titulada “Psicoanálisis y marxismo”, en la que las propuestas de Marcuse sobre la represión sexual de la sociedad fueron discutidas con profundidad. Ahí se explicaba que, por sorprendentes que resultaran las teorías de Marcuse, estas ya habían sido planteadas anteriormente, al menos aquellas cuestionaban la moral sexual occidental.8 Wilhelm Reich, psicoanalista austriaco que formó parte de una generación que dialogó con Freud, había desarrollado críticas similares en un tomo cuya traducción al español sería titulada, coincidentemente, La revolución sexual (Reich, 1985).
A pesar de los evidentes paralelismos, Herbert Marcuse nunca admitió la influencia de Reich en su obra, probablemente porque la trayectoria del psicoanalista austriaco acabó en el descrédito. Eso es lo que especula Francisco López Cámara, profesor de la ECPyS de la UNAM, quien a principios de los años setenta dictó cursos sobre la obra de ambos pensadores. Según su testimonio, las ideas de Reich fueron bien recibidas entre los estudiantes que, entusiasmados, pintaron grafitis en los pasillos de la Universidad exaltando la revolución sexual (López Cámara, 1989). En las décadas por venir, la idea de revolución sexual evocaría los nombres de Marcuse y Reich, hermanados como un fundamento teórico.
El rechazo a la autoridad patriarcal y la oportunidad de experimentar la llamada liberación sexual explicarían incluso, al menos para Luis González de Alba, el apoyo masivo de la juventud al Movimiento Estudiantil de 1968. Así lo señaló, reflexionando a 25 años de la movilización:
“El motor que sacó de su comodidad a los privilegiados no fue la indignación por una situación que sólo unos cuantos, en los grupos de izquierda, consideraba intolerable. Fue el desafío contra las normas sociales que no estaban ni siquiera implícitamente señaladas en nuestras seis demandas. (…) Un día mandamos todo al carajo. No por Marx, sino por Reich. Fue una fiesta, una explosión luego de 50 años de buen comportamiento” (González de Alba, 1993, pp. 26-27).
La imagen dista mucho de los intensos debates entre militantes que aparecen retratados en Los días y los años (González de Alba, 1971). En retrospectiva, para él la revolución sexual era el pensamiento del 68. Así lo consideró también Francisco López Cámara, para quien Herbert Marcuse estuvo en México en al menos tres momentos: físicamente durante su visita a la UNAM, como “lectura predilecta” del Movimiento Estudiantil de 1968 y como contenido en cursos impartidos en 1971-1972 (López Cámara, 1989, p. 11-21).
El estudio de las reivindicaciones de tipo sexual en el contexto del Movimiento Estudiantil es un tema que rebasa los límites de este trabajo y que bien merece una investigación en sí misma. Pero vale la pena recordar un hallazgo de la investigación de Rodríguez Kuri en su libro sobre las Olimpiadas de 1968 y el Movimiento Estudiantil, según la cual un ingeniero mecánico habría escrito al presidente Gustavo Díaz Ordaz desde Nueva York ese octubre, arguyendo que la explicación del descontento juvenil tenía un origen sexual. Según esa interpretación, los disturbios “han sido causados por la exposición indiscreta del cuerpo de las mujeres cuando visten minifaldas” y bastaba con prohibir dicha prenda para resolver el asunto en cuestión (Rodríguez Kuri, 2009, pp. 326-328).
A pesar de la represión que le siguió, el Movimiento Estudiantil quedaría en el imaginario público como un momento culmen de la desobediencia juvenil y de desintegración de “la gran familia mexicana”. En todo caso, descentrar nuestra atención del Movimiento Estudiantil y del año clave de 1968, permite vislumbrar las complejas relaciones entre contracultura juvenil y protesta estudiantil en el contexto de la llamada revolución sexual. Desprovista del pánico moral con la que se enuncia en la carta a Díaz Ordaz, la relación entre la politización juvenil y las minifaldas no es del todo descabellada. Un vistazo a la proliferación de imágenes eróticas en las estanterías de revistas da cuenta de que una transformación en el espacio público que atrajo la atención de los estudiantes politizados.
Los medios son otros
A principios de la década de los ochenta, la estación radiofónica Radio UNAM transmitía un programa llamado Fonoteca Radio UNAM, en el que se promovía la memoria de la Universidad a través de la reproducción y el comentario de grabaciones históricas. A finales del año de 1982, el programa transmitió un documento sonoro que databa de septiembre de 1967. Se trataba del registro de una mesa de debate en el Auditorio “Justo Sierra” de la Facultad de Filosofía y Letras ⎯hoy Ché Guevara⎯, en el que el Comité Ejecutivo del Estudiantado de la Facultad y el grupo “José Carlos Mariátegui” habían reunido a distintas personalidades para debatir una campaña anti-pornografía que invadía la ciudad.
Según una carta del editor Arnaldo Orfila a su amigo el escritor Carlos Fuentes, por aquellos días los muros de la ciudad estaban “cubiertos de leyendas enormes que gritan: ‘muera la pornografía, viva México’, firmados por CONAVAP (Corporación Nacional de Afirmación de los Valores Patrios)” (Orfila y Fuentes, 2013, pp. 111-113). Contaba, además, que había grupos de jóvenes recaudando firmas en bares y restaurantes para promover una ley anti-pornografía. “Todo esto es realmente deprimente y sería interesante que, desde Europa, llegaran las voces de ustedes y de otros intelectuales europeos burlándose de este retraso latinoamericano” (Orfila y Fuentes, 2013, pp. 111-113).9 La idea de Orfila se concretaría más o menos en la sesión del Auditorio de la Facultad, en la que los escritores Carlos Monsiváis y Gustavo Sáinz defendieron la libertad de expresión y se opusieron a las opiniones conservadoras del Dr. Manuel Yrizar Lasso, de la Asociación Nacional de Padres de Familia. También discutieron con opiniones más moderadas como las del Antropólogo Constantino Rábago, de la Secretaría de Educación Pública, y el psicólogo José Cueli, de la Universidad. El documento sonoro de Radio UNAM da cuenta de los ánimos caldeados del debate e incluso se alcanzan a escuchar las rechiflas del público.10
La campaña de la CONAVAP era el producto de una percepción de aumento en las imágenes eróticas en los medios de comunicación masiva y desató, en los años por venir, una intensa conversación pública sobre su distribución. Esta discusión se dio a la par y, probablemente, alimentada por el surgimiento del modelo playboy de revistas para caballeros.11 Los orígenes de la campaña anti-pornografía de la CONAVAP en 1967 son misteriosos y, hasta ahora, no se sabe concretamente quién estuvo detrás de ella. Se trataba de un gesto de apoyo a la actuación de las autoridades judiciales que, desde agosto de ese año, habían ordenado el decomiso de revistas supuestamente pornográficas. Aunque algunos periódicos locales y nacionales fueron neutrales en el reporte de los acontecimientos, otros mostraron rápidamente sus críticas a la autoridad, cuyos decomisos estaban causando furor en la opinión pública.
En un ejemplo elocuente, el semanario Impacto publicó, a principios de octubre, una columna de Raúl Prieto, “Nikito Nipongo”, sobre lo que denominaba “El macartismo pudibundo”. En ella se criticaba a las autoridades y a la CONAVAP por señalar a la pornografía como responsable del auge de la criminalidad: “no son las fotos de artistas de cine, teatro o cabaré, que sólo enseñan lo que el buen Dios les dio generosamente, sino los comerciantes de armas, los politiquillos, la corrupción y la hipocresía imperantes” (Nipongo, 11 de octubre de 1967).
La acción de las autoridades había comenzado desde el 23 de agosto de 1967, fecha en que Julio Vargas Sánchez, Procurador General de la República en funciones, publicó la circular 7/967. En esta se dirigía a los agentes del Ministerio Público, alertándoles de la existencia de publicaciones nacionales ilícitas que “se están editando y circulan y venden en la República, con la inserción de materiales nacionales y extranjeros manifiestamente pornográficos u obscenos, con ultrajes para la moral pública y las buenas costumbres” (Sánchez Vargas, 10 de septiembre de 1967). La circular, la posterior actuación policiaca y las manifestaciones de apoyo de la CONAVAP despertaron críticas automáticas.
La revista Siempre! publicó en el último tercio de ese año una serie de opiniones críticas, algunas más severas que otras. Una de ellas, como muchas otras, consideraba que la circulación de imágenes pornográficas era sólo el resultado de otros males sociales más graves y se preguntaba, por ejemplo, por qué no se vigilaba la publicidad de bebidas alcohólicas, cuyas ventas resultaban, a final de cuentas, más dañinas para la sociedad. Con sospecha, el autor señalaba las concesiones a distintos sectores industriales y se preguntaba por qué otros medios no estaban siendo igualmente vigilados. “De nada sirve que se retiren de la circulación las revistas y los libros pornográficos si en la televisión, en el cine, en la publicidad impresa, se incurre en los mismos procedimientos condenados” (Elizondo, 1967, p. 26). En la misma línea, un cartón aparecido en El Universal de esa semana retrataba a dos niños que conversaban camino a la escuela: “Y si llegan a acabar con las revistas pornográficas… pues… tengo televisión” (El Universal, 9 de septiembre de 1967). Con la creciente importancia del televisor y su penetración en los hogares, la intención de la CONAVAP de blindar a las familias mexicanas de imágenes inapropiadas parecía difícil de lograr.
Otras opiniones ponderaron “el problema de la pornografía” en términos de clase social. Así, por ejemplo, De la Mora criticaba que la autoridad pública dejara en libertad revistas como Alarma!, Policía o Venus, “revistillas de a peso que excitan la sensualidad y las bajas pasiones del pueblo” (De la Mora, 1967, p. 40). Sospechosamente, en cambio, se perseguía “a las empresas editoriales que tienen abundantes recursos económicos y que hacen publicaciones que, además de no ser en ningún modo pornográficas u obscenas (como Caballero, Play Girl o Play Boy), no están al alcance de la masa popular” (De la Mora, 1967, p. 40). Así, su crítica no sólo advertía del peligro de la perversión de la masa popular, sino que también insinuaba el posible interés de las autoridades en beneficiarse con la persecución de editores acaudalados que pudieran pagar sobornos.
En un análisis de clase completamente opuesto, Víctor Alba, comunista español exiliado en México, señaló en las páginas de Siempre! que la distinción entre pornografía y erotismo comúnmente se medía con el criterio de la alta cultura. “La misma descripción, si está bien escrita, no es pornografía, y si está escrita con los pies, es pornografía. Finalmente se trata de una cuestión de gusto” (Alba, 1967, p. 45). Así, Alba denunciaba la discriminación que negaba, a los sectores más limitados de la sociedad, la posibilidad de solazarse con el erotismo. “Prohibir, en materia de cultura sea distinguida o sea vulgar es algo que nunca debe hacerse” (Alba, 1967, p. 70). En estas opiniones se asoma la preocupación de clase en el consumo de imágenes eróticas.
La discusión pública sobre la campaña anti-pornografía hizo eco de esta preocupación. Ya sea al distinguir la pornografía de lo erótico, al sospechar de los intereses económicos detrás de su persecución o al discutir los efectos sociales de su consumo, el debate parecía entrañar una cuestión de clase. Es probable que esto se deba a una resistencia a reconocer que la pornografía podía constituir un producto de consumo común entre hombres de clase media “respetables”. Todo esto se pudo apreciar también en la sesión de debate organizada por los estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras poco después de la actuación de las autoridades y la aparición de las pintas de la CONAVAP, cuando la controversia aún estaba en pleno.
Uno de los invitados, el doctor Yrízar Lasso, ya había participado en una campaña de moralización en 1955, en la que, junto con manifestantes de la Federación de Estudiantes Universitaria, marchó hacia el Zócalo capitalino para hacer un reclamo a las autoridades y después prender fuego a algunas publicaciones consideradas pornográficas (Pérez Rosales, 2011). En esta ocasión, más de diez años después, tuvo algunas dificultades para presentar su postura entre la rechifla del público. Consideraba, entre otras cosas, que la belleza femenina era valiosa y debía respetarse, en lugar de ser exhibida “nada más como carne”. Además, invitaba al público a respetar a las mujeres y pensar en sus madres, esposas e hijas. “Dejemos a los pornógrafos que sigan su infame labor,” dijo ante un público renuente, “pero no con las mujeres de los demás, sino con sus propias mujeres, con las mujeres de su familia”.12
Por su parte, Carlos Monsiváis gozó de un notorio reconocimiento del público, que reía y celebraba su elocuencia. Él consideraba que el asunto de fondo en la campaña anti-pornografía era la libertad de expresión. Después del Kama Sutra y la revista Playboy, ¿qué seguiría? “Ninguna represión viene sola, ni represión alguna nace sólo de la indignación moral y sólo a la pureza moral se dirige. En el fondo se alimenta, se mueve y se desplaza el definitivo ataque a la libertad de expresión”.13 Monsiváis también rechazó la postura de Yrízar Lasso, denunciando que su llamado a la protección de las mujeres exhibía un paternalismo vergonzoso y dejaba implícita “su idea de la mujer como ser inferior, simple animal doméstico protegible para garantizar la continuidad de la cocina”.14 Para el escritor, la revolución sexual era ya “un término anticuado”, pero lo era aún más su interlocutor. Ante esto, hubo risas. Cuando Lasso trató de defenderse, la rechifla apenas lo dejó hablar. Más de una vez amenazó con irse y dio la razón a sus supuestos “compañeros de la CONAVAP”, que al declinar la invitación supieron reconocer que el ambiente “no se prestaba”.15 Su evidente frustración da cuenta de una incapacidad para lidiar con una cultura de rebelión juvenil que estaba en pleno apogeo.
El antropólogo Constantino Rábago supo navegar las aguas de la rebelión juvenil con mayor habilidad.16 El público no tomó bien que criticara a Monsiváis al decir que este “revolvió los cacahuates con las nueces”. No era lo mismo la pornografía que la libertad de expresión. En su discurso, destacó que México era un país de libertades, incluso en cuanto se refería a la aceptación del erotismo en el arte. Había sido el gobierno mexicano, después de todo, el que mandó pintar el mural de José Clemente Orozco en Bellas Artes, “en que aparece una prostituta de la manera más sugestiva posible”, y además financiaba al Museo de Arte Moderno, donde se exhiben “desnudos sugestivos que suelen pintar algunos artistas”.17 La mayor prueba de libertad de expresión se encontraba, precisamente, en las críticas que Monsiváis podía plantear al gobierno y en su público de estudiantes universitarios. “No estamos tan peor. Se los aseguro, no estamos tan peor”.18 Posiblemente tenía en mente la situación de las dictaduras en el Cono Sur. Con todo, reconocía la capacidad del gobierno para ejercer cierto control de las ideas. “Probablemente México es uno de los países que ha manejado con mayor sutileza las armas que le reserva el Estado al gobierno para lograr corrientes de información o de expresión favorables. Eso lo reconozco”.19
Aunque crípticas, sus palabras parecen confirmar, desde la experiencia de un funcionario público, las interpretaciones con las que la historiografía ha tratado de definir el régimen autoritario del PRI, que supo combinar estrategias de represión y cooptación para mantener su hegemonía (Gillingham y Smith, 2014). El funcionario probablemente no se hubiera permitido el desliz de esta insinuación por escrito y es precisamente la cualidad del archivo sonoro la que nos permite restituir estos intercambios, a la vez elocuentes y espontáneos.
Por cuanto se refiere estrictamente a la pornografía, Rábago recurrió a su conocimiento como antropólogo y señaló la normalidad del desnudo en las culturas antiguas. Reconoció, de todos modos, que siempre habrá gente de “criterio estrecho” y que, en efecto, las leyes mexicanas sí perseguían la pornografía. De todos modos, insistía en que la Constitución garantizaba la libertad de expresión. Ante la rechifla del público, rectificó: “Bueno, que exista o no exista es un problema, pero ojalá ustedes, con esa rebeldía que hoy los caracteriza, la mantengan un poquito”.20 En ese momento, Rábago no podía adivinar que estaba atizando los ánimos que harían encender en el Movimiento Estudiantil de 1968.
En su intervención, el escritor Gustavo Sainz insistía en que la CONAVAP estaba “inventando” pornografía donde no la había: desde el Kama Sutra hasta la revista femenina Claudia. En su recuento, el escritor nos ofrece más información sobre el material requisado, que eran libros “no sólo de Henry Miller, sino de Gregorio Marañón y hasta de Goya, sólo por tener a la Maja Desnuda en la portada. [Había] libros de divulgación, incluso reaccionarios (…) referentes a tópicos sexuales”.21 Sainz consideraba que la lectura de revistas y publicaciones eróticas no afectaba a las juventudes universitarias ni las convertía en criminales y, por tanto, el resto del pueblo podía consumirlas también.
Su comentario da cuenta del debilitamiento de los discursos que retrataban a los jóvenes de clase media como víctimas de las novedades urbanas de la Ciudad de México y, al contrario, los coloca como consumidores y promotores de nuevos estilos de vida. En todo caso, para Sainz la CONAVAP debía concentrar sus esfuerzos en elevar el nivel cultural ¿O que seguiría después de la pornografía? “¿Campañas contra el homosexualismo, las melenas, las minifaldas, el comunismo, los anticonceptivos?”22 Es notorio que este listado abarcaba casi todos los conceptos emblemáticos de la revolución sexual, colocando ineludiblemente esta discusión en el marco de dicho fenómeno.
Hacía el final de la sesión, Constantino Rábago le pedía a su público que no menospreciara la relación entre pornografía y delitos sexuales. Si a algunas personas la pornografía servía para desahogar sus pasiones, a otras sólo lograba, peligrosamente, estimular su apetito sexual. El problema radicaba, para él, en el analfabetismo y el efecto que las imágenes eróticas provocaban entre quienes no tenían otros estímulos. Así, pasaba a hacer un reconocimiento de las bondades de la Revolución Cubana que había logrado, en el país vecino, acabar con el analfabetismo y la prostitución. Finalmente, invitaba a los universitarios a comprometerse con la lucha contra el analfabetismo y a exigir a las autoridades la actualización de las leyes relativas a la persecución de delitos a la moral pública.
Cuando terminó sus palabras, el moderador de la mesa, quien formaba parte de los organizadores y hasta entonces se había limitado a presentar a los invitados, tomó el micrófono y dijo que quería hacer una precisión. “Efectivamente nos corresponde a nosotros, quienes estamos aquí, el cambiar el estado de cosas. Pero hay una sola diferencia. Creo que no será haciendo votar nuevas leyes en el Congreso. Los medios son otros”.23 El público estalló en aplausos. El llamado a la desobediencia e, incluso, a la movilización, no podía ser más evidente. Probablemente influido por las noticias de lucha en el resto de América Latina, los asistentes consentían la sugerencia de que las discusiones sobre la libertad sexual terminaban en el horizonte revolucionario. Además, el episodio confirma el retrato de un estudiantado universitario que, para finales de la década de 1960, ya se encontraba profundamente politizado.
Aunque el episodio de la campaña de CONAVAP fue muy efímero, la percepción del aumento en las imágenes eróticas continuó a lo largo de la década por venir. Contrario a los ánimos revolucionarios del estudiantado, las revistas “para caballeros” tomarían su lugar como un producto más en el mercado de consumo, al que los hombres de clases medias urbanas podían acceder, sin perder por ello su respetabilidad. Una revisión de los archivos de la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas (CCPRI) permite constatar la importancia que, publicaciones como Caballero, Él y Audaz habían cobrado para finales de la década de los sesenta y principios de los setenta.24 Todas ellas seguían, poco más o poco menos, el modelo playboy y fueron sometidas al escrutinio de la Comisión a principios de los años setenta.
Lo anterior queda ejemplificado en una escena de la película Roma, de Alfonso Cuarón, los dos niños de una familia se escabullen de camino al cine entre las masas de la ciudad. Esto causa la alarma de Cleo, trabajadora doméstica y protagonista del filme, que corre hasta alcanzarlos y descubrirlos mirando, curiosos, un puesto de revistas. En este se pueden leer, nada más y nada menos, que los títulos: Audaz, Él y Caballero (Cuarón, 2018). La aparición de estas revistas, en una película plagada de nostalgia de los años setenta, da un indicio más sobre la relevancia de esta discusión pública como parte de un episodio cultural de la vida en la Ciudad de México.
¡Después de la píldora y antes del SIDA!
La represión sufrida el 2 de octubre en Tlatelolco puso a prueba los límites del entusiasmo juvenil y trajo al frente las contradicciones de la revolución sexual. Los jóvenes que, tras la experiencia de represión, se volcaron sobre la contracultura para expresar su disenso respecto a la moral sexual de su época se enfrentaron a críticas constantes sobre su supuesta despolitización. En la versión mexicana de la revista Rolling Stone (Piedra Rodante), dedicada principalmente a reportar noticias sobre el rock, se aprecia el escepticismo que personajes como Carlos Monsiváis referente del circuito de intelectuales que contribuyó a la politización juvenil mostraban frente al potencial transformador de la llamada Onda. En la revista también queda patente que la búsqueda de una relación más libre, desinhibida y relajada con la sexualidad, promovida por los jóvenes, beneficiaba principalmente a los varones.
En 1971, la experiencia del Festival de Rock y Ruedas de Avándaro donde el nudismo de la concurrencia, mayoritariamente masculina, quedó opacado por la famosa “encuerada de Avándaro” dejó claro que la liberación aún era una excepción para las mujeres, cuya presencia causaba especial asombro. El escándalo de “la encuerada” fue un componente de la campaña de desprestigio dirigida hacia la contracultura juvenil que se desató tras el festival. En ella no sólo se hicieron los típicos reclamos sobre la disipación de la juventud, sino que se reprobó una liberación que hacía a un lado la protesta tradicional y se volcaba sobre un consumo cultural que era percibido como enajenante.
En el mismo año de 1971, a causa de los rumores de la reposición de la ópera-rock Hair, que había sido censurada tras su estreno en Acapulco en 1969, la revista Piedra rodante publicó varios reportajes, crónicas y entrevistas sobre lo acontecido aquel año. Según se informa, justo antes del estreno en el teatro Acuario, al que asistieron 500 espectadores de la crema y nata del puerto turístico, el productor subió al escenario para dar unas palabras. “Queremos dedicar esta obra como puente de diálogo entre las dos generaciones que hoy chocan en el mundo: los jóvenes que desean ser comprendidos y los adultos que insisten en no entender nada” (Piedra rodante, 1971, p. 13). Para preparar al público, además, se advirtió que la obra “se burla del sexo, reducido a una función básica de la vida, quitándole morbosidad” (Piedra rodante, 1971, p. 13). Así se advirtió sobre los desnudos totales que se avecinaban, en los que los actores se abrazarían unos con otros cantando sobre la pureza de sus cuerpos. “Lo importante es que la obra se trata de la actitud de la juventud y, por eso, es universal” (Piedra rodante, 1971, p. 13). El diálogo entre dos generaciones, por supuesto, no se logró y la censura al equipo de Hair tras su estreno en 1969 fue también rotunda.
En el número especial de 1989 que la revista Nexos dedicó a la sexualidad en México, la escritora e investigadora Hortensia Moreno presentó su experiencia creciendo en una época que anunciaba un cambio histórico hacia la libertad sexual. “Simplemente, nadie nos dijo nada. Es decir, nadie nos explicó qué iba a pasar. Todo esto nos tomó por sorpresa” (Moreno, 1989, p. 39). Para el año de 1968, Moreno tendría unos quince años. “¡Qué suerte: después de la píldora y antes del SIDA!” (Moreno, 1989, p. 39). Más allá de su experiencia específica, en este comentario se encapsulan unos límites temporales útiles para definir una cronología de la revolución sexual en México.
Si bien la mayoría de la historiografía de América Latina sitúa el final de la revolución sexual a principios de los años setenta, junto con el ocaso de los años dorados de Hobsbawm (1994) y el inicio de las dictaduras militares del Cono Sur, esto no ilustra necesariamente de manera adecuada el caso mexicano. La particular trayectoria de México después del 68 permitió a muchos jóvenes de clase media de la Ciudad de México experimentar una cultura política ecléctica, en la que convivía una supuesta y muy selectiva apertura política y un acercamiento a los idearios de los jóvenes, con la represión violenta a la disidencia, en la forma de la llamada Guerra Sucia. A su vez, esto no impedía la aparición de nuevos modelos de consumo también asociados a la revolución sexual, a pesar de su contradicción con el lenguaje político que aquí se ha descrito. Alargar la cronología de este episodio permite apreciar estas aporías. Además, permite incorporar también las movilizaciones de liberación de las mujeres y de liberación lésbico-gay en un momento, hasta a mediados de los años ochenta, en que su lenguaje de liberación coincidía con el clima de la revolución sexual. Posiblemente, esta propuesta cronológica abra la puerta a distintas investigaciones sobre este episodio.
