Escribir sobre violencia, desde un determinado ángulo de su génesis teórica, puede ser percibido como un ejercicio inútil frente a la infinidad de hechos concretos de violencia fáctica cotidiana, en todos los niveles de la vida y de la experiencia sociales, sobre todo en la actualidad. Entonces, lo que se haría más pertinente, políticamente hablando, sería ejercer sencillamente el derecho a la denuncia de la violencia a través de una publicación de corte académico como ésta.
Sin embargo, considero que eso se hace todos los días, y por diversos medios, obteniéndose resultados favorables, o no, en la promoción y realización de una mayor justicia frente a las diversas prácticas de la violencia. No comprendo, sin embargo, que escribir sobre violencia "teóricamente" sea un acto simplemente teórico. Ese acto hace alguna cosa. Su grado de performatividad es inconmensurable, evidentemente, si se lo compara con una denuncia pública hecha a través de un medio electrónico televisivo, por ejemplo, en horario noble a escala nacional o internacional. Aunque no se puede concluir que un medio electrónico da, a priori, la garantía de una efectiva toma de decisiones justas al respecto del daño infligido por una violencia determinada.
Por lo mismo, también creo que la idea de violencia, además de tener que explorarse de forma cada vez más aguda, no tiene necesariamente que venir ipso facto acompañada de una adjetivación o predicación para darle sentido, aunque eso no signifique tampoco que, entonces, exista por ende una esencia de la violencia aplicable particularmente a cada caso, hecho o práctica (como por ejemplo hablar de una violencia delincuencial o de la violencia del Estado pero manteniendo intocado el concepto raíz).1 La violencia es un amasijo de conceptos, de imágenes, de prácticas, de procesos y de estructuras, etcétera, que se ejerce al mismo tiempo pero con operaciones y estrategias biopolíticas diferenciadas, tanto de forma histórica, como social o culturalmente hablando. Reitero, y es nuestra hipótesis de investigación, no considero que haya una esencia de la violencia ni un fundamento humano o animal sede de la misma. Las diferentes violencias se ejercen desde potencias, perspectivas y objetivos también diferentes. Por lo mismo tampoco creemos como Sorel, que la violencia revolucionaria, por ser revolucionaria o proletaria, se justifique simplemente.2 Hay violencia cuando ésta se practica, el derecho es una de esas prácticas que se funda con la violencia, decía Benjamin.3 De donde se produciría una pregunta: "¿qué son estas prácticas de la violencia?".
La menor de las violencias posibles o, ¿podemos aún preguntar?
¿Cuál es la proposición principal del pensamiento derrideano, a propósito de la economía de la violencia? "La menor violencia posible", es la propuesta viopolítica de Derrida.4 ¿Por qué viopolítica y no biopolítica como hoy es costumbre escribir? Porque considero que el bíos de la biopolítica no debe soslayar el vigor, el vis en latín, la fuerza de la vida en sus violentas manifestaciones. Dice Muchembled que "la palabra violencia aparece a principios del siglo XIII; deriva del latín vis, que significa 'fuerza', 'vigor', e identifica a un ser humano de carácter iracundo y brutal. También define una relación de fuerza destinada a someter o a obligar a otro".5 La vida también es violencia, sin embargo no tiene que ser una violencia destructiva, que es donde se puede confundir el sentido del empleo pungente de la fuerza de la vida: el lentus, del violentus, que significa no solamente la lentitud sino la continuidad, la persistencia, de esa fuerza. Una falsa pregunta, entonces, podría formularse al tratar de buscar la diferencia entre una menor y una mayor violencia: ¿es mejor la menor violencia que la mayor?6 La entrada en una necesaria aporía entre más o menos violencia, busca desconstruir la posibilidad de fijar una sustancia de la violencia. La violencia como algo sustancialmente identificable y localizable en algún estrato del ser de los entes y de sus relaciones. Por lo mismo, considero que la propia desconstrucción ya es una intervención que necesariamente violenta las estructuras instituidas, y no puede serlo de otra manera si algo de un proceso de desconstrucción se produce. Pero insisto, la cuestión central, por decirlo de alguna manera, es el carácter aporético de las decisiones que uno hace cuando se presenta el problema de lo propio de una pregunta: interrogarlo todo es una de las propuestas derrideanas. La libre justicia del preguntar tiene que conllevar un determinado elemento de violencia sin el cual no habría ninguna posibilidad de interrogar, de preguntar, de cuestionar, de poner en duda, que implican actos de intervención orientados por un elemento de violencia. Por lo tanto, el problema de la violencia, es decir de una economía viopolítica de la desconstrucción, se torna en un problema de justicia y no de derecho únicamente. Injusto es no poder cuestionar a la metafísica, y esa es una de las violencias más importantes, o tal vez la más importante, cuyo emblema fundante es, en el fondo, impedir cualquier pregunta sobre su estructura. La diferencia con la que Derrida trabaja entre derecho y justicia, ya ha sido muy remarcada en estos últimos años. Sin embargo, apenas queremos apuntar que, para él:
El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del cálculo y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo incalculable; y las experiencias aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia, es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás asegurada por una regla.7
Cuando hablo de "nivel" de violencia, no considero que la interrogación y su justa libertad sean solamente reducibles a la cuestión de una lesser violence.8 Sí puede ser una menor violencia también, pero la de la desconstrucción es, en la economía de las fuerzas, una violencia "cualitativa" y, si es por lo tanto justa, no puede rechazar la posibilidad de producir o de causar una mayor o una menor violencia. En eso estriba la propia condición aporética de la desconstrucción: la mayor y la menor violencias pueden aparecer juntas. No hay nada, y no debería haberlo, que asegure que el cuestionamiento enteramente radical, no produzca una violencia insospechada o inesperada. El riesgo que se corre trabajando con las prácticas de la desconstrucción, es ese: encontrarse con la incertidumbre de sus efectos causados, de los reacomodos institucionales, de las contra-violencias, de las otras violencias, muchas veces más que violentas, del registro institucional de lo instituido.
La violencia tiene que ser una experiencia de la vida, de la temporalidad y de la política bajo la premisa de que la violencia no puede ser encapsulada de forma aséptica de la economía de fuerzas en la que se desarrolla, porque ella también se produce en/con la ciencia, en/con el arte, en/con la política, etcétera. Si se quiere depurar el elemento vigoroso, potente, del acto desconstructivo por medio de una antropologización sospechosamente humanista, valga la redundancia, es, me parece, no querer comprender la problemática política propia de la violencia en cuanto actos de lucha y de transformación.
La intervención humanista como horror a la violencia
Me gustaría ahora, para abrir este tópico, plasmar una larga cita de un autor que, precisamente, busca esterilizar la difícil frontera entre violencia y noviolencia en los actos de intervención social, política o científica, etcétera.
No hay un destino específico ni anticipable para la intervención, no hay procedimiento, ni técnica, que dé por sí mismo un fundamento ético a la violencia que ésta conlleva. Como toda violencia, la intervención tiene un rostro ambiguo: es creación de territorios yermos, clausurados, formas de la servidumbre, o bien, el quebrantamiento de identidades que hace posible la génesis de lo incalculable, la creación de historia. Pero no hay paliativo alguno para tolerar la violencia: una vez que irrumpe, devasta, punza, es imposible prever su resultado final. Surge así una paradoja que subyace a todo movimiento social y al conocimiento de lo social mismo: es inadmisible la violencia de la intervención, incluso cuando proclame sus buenas intenciones, su vocación libertaria o su deseo de autonomía, pero la autonomía y la aprehensión de sí no pueden surgir sin la irrupción de lo "otro", lo incalificable, lo intolerable mismo.9
Raymundo Mier reconoce esa paradoja de la intervención. Sin embargo, la violencia como él la concibe es esencialista. La violencia es "inadmisible" porque para él, la violencia es Una, y no múltiple. La no violencia, que sería parte de un humanismo implícito, en el cual no se consigue más reconocer a la propia historia política de ese humanismo y lo que ha producido históricamente desde el Renacimiento europeo hasta la fecha. Ese humano demasiado humano también hay que desconstruirlo para permitir que el otro venga... El "otro" tiene que ser asumido efectivamente como un Otro enteramente Otro, pero eso no sería posible, desde la perspectiva derrideana, sin la intervención desconstructiva, que a su vez produce un acto de violencia al crear las condiciones inconmensurables de la llegada inesperada de ese otro o de lo Otro simplemente. Luego no se puede, tal y como lo trata de hacer Mier, depurar a la intervención de un efecto de violencia, o de una potencia violenta. Ese es un humanismo que esconde a su propia violencia tras el velo de una buena conciencia antropológica.10
Por lo mismo, y volviendo a la cuestión fundamental, para Derrida, la peor de las violencias es la que desmigaja la frontera de la diferencia entre lo Uno y lo Otro hasta tornarla casi imperceptible, confundiéndolos, e incluso fundiéndolos, bajo el imperio del terror metafísico. La "menor violencia" es la única que puede rescatar, recuperar, y promover la justa diferencia con el Otro enteramente otro (tout autre). Lo que se torna imposible, es que no se produzca algún tipo de violencia, que es lo que algunos autores buscan defender. Por ejemplo, Jean-Marie Muller de la Unesco afirmaba que:
Es esencial definir la violencia de tal modo que no pueda ser calificada como "buena". En el momento en que afirmamos que somos capaces de distinguir la violencia "buena" de la "mala" perdemos el uso apropiado de la palabra y caemos en la confusión. Y sobre todo, tan pronto como afirmemos estar desarrollando criterios por los cuales definir una violencia supuestamente "buena", cada uno de nosotros encontraremos fácil usarlos para justificar nuestros propios actos violentos.11
El problema como lo señala Žižek, es un problema terminológico (y probablemente más que eso), pues no hay ni buena ni mala violencia, sino más o menos violencia, más exceso de agresión vital o menos exceso de esa agresión. Pues la menor violencia es la fuerza vital para crear las propias diferencias. De hecho, esta última formulación puede resultar ambigua, sin embargo consideremos que caminamos en el propio filo del lenguaje, y que las líneas aporéticas del mismo también deben inspirar una escritura que no ceda a su mera institucionalización como lengua. Así pues, esa diferencia de la que hablo, la menor de las violencias, puede tornarse en un campo de experiencia sin resistencia y con aceptación de la exclusión del otro por la acción suavizada de la violencia del Uno, sin duda.12
Realmente, el trabajo político que se tiene que hacer para desconstruir con la menor de las violencias posibles a las mayores violencias del poder, no es una cosa fácil. Y es que existe un mito subyacente en el humanismo metafísico, como vimos, que no acepta que la violencia no pueda ser eliminada: ésta es lo propio de la potencia (o de la "fuerza vital" como dice Žižek, aunque preferimos esta última denominación), para usar un lenguaje más próximo al de Agamben, como veremos más adelante.13 Por lo mismo, lo que proponemos es una violencia de la potencia en vez del poder de la violencia, lo que significa que la justicia de lo colectivo, de lo democrático, de lo político, no puede renunciar a una fuerza que violente en lo mínimo al poder instituido, para producir algún tipo de cambio aunque no podamos asegurar totalmente ni su destino ni su sentido propios.14
Efectivamente, aunque la marca, el trazo, la película, el hymen,15 que separan al poder de la potencia es demasiado fino, y violable, ambos -potencia y poder- pertenecen a lo mismo, a la différance (una casi-palabra, performativa, al mismo tiempo retentiva y prospectiva, receptiva y proyectiva). Lo que Derrida denomina como mismo, tiene que ser comprendido en su pensamiento, como la experiencia espacio-temporal en la que se suman las partes distintas de la aporía y al tornarse indecidibles, fuerzan a tomar una decisión. Es en ese mismo en el que las diferencias se articulan para producirse en cuanto différance.
Derrida propone entonces que:
Lo que se escribe como différance será así el movimiento de juego que "produce", por lo que no es simplemente una actividad, estas diferencias, estos efectos de diferencia. Esto no quiere decir que la différance que produce las diferencias esté antes que ellas en un presente simple y en sí mismo inmodificado, in-diferente. La différance es el "origen" no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferente (de diferir) de las diferencias. El nombre de "origen", pues, ya no le conviene.16
La différance es otro nombre para lo mismo como hymen, khôra,17phármakon,18 suplemento:19différance se dice de muchas maneras, tiene muchos nombres diferentes, aunque se refieran a lo mismo, a ese no-origen originario en donde se producen las propias diferencias. Es lo que permite pensar, y actuar, por lo menos en el doble sentido de diferenciar y de diferir. Esa "no-palabra", como la llama Derrida, opera como un dispositivo más que puramente lingüístico, pues lanza y retiene, como en el juego de los dados, cualquiera de las diferencias, sean éstas lingüísticas, políticas, económicas, biológicas, psíquicas, etcétera. Las produce tal y como un poder, las contiene tal y como una potencia, una potencia que nunca termina de expresarse, que mantiene un resto en juego, el resto de la propia diferencia en su diferir del poder. La différance es un origen indiferenciado, luego no es propiamente lo que es (por eso Derrida lo presenta tachado, siguiendo la propuesta del propio Heidegger en relación con la palabras ser), y por lo tanto es un origen que no puede serlo porque no se diferencia de sí mismo para tornarse en un origen y luego en su propio desarrollo y luego en un fin: la différance es al mismo tiempo diferenciante en relación con sí misma. Indiferencia y diferencia hacen a la différance producir espacialidades y diferir temporalidades, hace lo temporizante darse y lo espaciante diferenciarse. Esa es la violencia sobre la que hay que pensar, porque es en el entre de lo diferenciado, en donde opera esa violencia, ese vigor, esa fuerza vital y mortal al mismo tiempo, de la différance.20
La violance
Propongo, siguiendo esa senda, otro "no-nombre" para eso que es la différance de la violencia y en la violencia. Lo hago en francés también, porque no habría otro idioma para poderlo hacer, para poder encontrar un neologismo performativo que busque diluir estas oposiciones entre menor y mayor violencias, buena y mala violencias, violencia destructiva y creativa: la violance. Al mismo tiempo, la violance es el efecto relacional que contiene tanto a la violencia como también a la no violencia al mismo tiempo; en el entre contenido en ese al mismo tiempo, se organiza la potencia diferenciadora. En francés, las palabras violence y violance se oyen de la misma forma, como la différance y la différence, en el registro de la phoné no se producen las diferencias cruciales, sólo se las puede hacer en la grammé.21 Así, y como efecto de la propuesta, hago algunas preguntas desde la violance: ¿es ésta la "matriz" de la violencia mayor y de la menor?, ¿una khôra, un receptáculo, un útero, una madre de las violencias?,22 ¿no es la différance en sí misma violenta por producir y retener contrarios en conflicto, produciendo permanentemente efectos de lucha, de polémos?, ¿al mero concepto de violencia, utilizado para adscribírselo a cualquier práctica de fuerza, le alcanza el sentido para poder decir eso todo?, ¿no se ha producido biopolíticamente una reificación de tal concepto común, siempre organizando metafísicamente su existencia oponiéndose a la no-violencia y, muchas veces, a la propia paz?, ¿no hay un resto, imposible de conceptuar, en el propio concepto de violencia, un otro opuesto casi imposible de denominar viopolíticamente?, ¿no produce la idea de violencia, para poder existir en cuanto tal, en cuanto subjectum malignus, a la propia idea de bien, en cuanto objectum benignus? Preguntado de otra manera: ¿no será que la idea de bien existe porque está estructurada, soldada jerárquicamente, a la idea de violencia, representando a lo maligno?, ¿no se mantiene, por lo tanto, una primacía del pacífico bien, en cuanto sujeto invertido, sobre el mal, siempre violento, que lo asedia?
Desde este ángulo, la violance sería la "estructura" en y con la que se producirían tanto las diferencias de intensidades de la violencia así como como el diferir de las potencialidades de la misma. La violance solamente se puede percibir por sus efectos, en sí ella no es, no existe, pero produce las distintas formas de violencia. Por lo tanto, no puede no haber violencias, hay más o menos violencias intensas, unas con más fuerza otras más débiles, y más o menos potenciales.23 Pero la violance no es ni violenta ni pacífica en sí: son los actos políticos, las relaciones de poder, las relaciones de producción, los que ponen a operar distintas intensidades y cantidades de violencia dependiendo del sentido operativo que les dan estas relaciones, generalmente movidas por el conflicto. Como la différance, e impregnada por la différance, y enroscada con ella, la violance) es la propia relación en los conflictos, en las luchas de fuerzas, en el polémos, y, al mismo tiempo, la violance es potencia de las potencias y potencias en potencia.
La Potencia-Impotencia
Citaba más arriba, en otro punto, el libro de Agamben La potencia del pensamiento, en el que propone, siguiendo a Aristóteles, una importante hipótesis: la potencia es también impotencia, pues no puede actualizarse enteramente, a diferencia de Aristóteles que encuentra en el acto realizado de la potencia, lo propio del ser en sí. Pero Agamben dice más que eso, y cito al propio autor:
Toda potencia humana es cooriginariamente impotencia; todo poder-ser o poderhacer está, para el hombre, constitutivamente en relación con la propia privación. Y este es el origen de la desmesura de la potencia humana, tanto más violenta y eficaz que la de los otros seres vivientes. Los otros vivientes pueden sólo su potencia específica, pueden sólo este o aquel comportamiento inscrito en su vocación biológica; el hombre es el animal que puede la propia impotencia. La grandeza de su potencia se mide por el abismo de su impotencia.24
Agamben muestra que es imposible ser humano, poder-ser "humano", sin un cierto grado de violentación de su propia vocación, ese exceso que obtenemos de la propia posibilidad de obtener más fuerzas de nuestra impotencia. Los otros seres vivientes solamente pueden actualizar su propia potencia hasta su límites. Los humanos violentamos esos límites al "reconocernos" en nuestra propia impotencia.
Así, puedo decir que la potencia es la afirmación viopolítica, entendiendo al vio como un sí, una pulsión (impulsión/expulsión), una fuerza sin condiciones, en el sentido que Derrida le da a este último sintagma.25
Por lo tanto, el binomio potencia-impotencia de Agamben me sirve para tratar de articularlo con la propuesta derrideana de "la menor violencia posible". Admito que puede ser problemática esta "equivalencia". Veamos. La potencia que se impotentiza, es decir, que se funde con su propia impotencia, que articula su propia impotencia para ser más potencia que la que es, provoca un tipo de violencia, que considero es una menor: la violencia de la ciencia, la del pensamiento, la de la autodefensa, la de la transformación son, por muy radicales que sean, las menores de las violencias posibles aunque produzcan profundas transformaciones. Contrariamente a esta articulación, y por otro lado, propongo que la potencia que se torna omnipotencia, la potencia que se omnipotentiza pues renuncia, o amputa, a su propia impotencia y se encapsula en su fuerza ampliando exclusivamente su propio poder, es la mayor, la peor y la más cruel de las violencias posibles: la violencia despótica, la dictatorial de cualquier signo, la violencia divina, la violencia del niño rey, son las violencias que hacen el peor de los daños.
Así, la propia potencia de la violance se efectúa (que no es lo mismo que "se actualiza") al menos en dos temporalidades, en dos diferendos,26 en dos expresiones: la impotencia y la omnipotencia.27 La conflicitividad contenida en el motor de la violance es lo que la hace desplazarse y condensarse, explotar o paralizarse. La violance es la khôra del conflicto siempre potencial.
La vida que se desdobla manteniendo su impotencia junto con ella, es la vida que se vive con un "clamor del ser".28 Violencia creativa y eclosión del acontecimiento de lo singular. La vida que se desdobla hasta su omnipotencia es la vida que se vive como el horror del ser; sin límites, arrasa con todo lo que aparece: violencia inaudita y destructiva porque sí.29 Llamábamos, al principio de este texto, viopolítica al acontecimiento en el que se pone en juego la potencia política de la violencia de la vida. La vida es violenta si es que quiere seguir siendo vida, pero tiene que ser una violencia que no destruya y no la destruya.
Por lo mismo, la viopolítica que se vive junto con su propia posibilidad de impotencia, es la política que busca sumar más fuerzas, no restar fuerza, sumar a otros diferentes de sí misma, para salir de su impotencia. Su violencia es la práctica de lo menor posible y, cualitativamente, la mejor posible, la multiplicidad en juego. Por otro lado, la política que se torna omnipotente, la política que se aumenta a sí misma sin límites, sin el reconocimiento del Otro como +1, es la política del Uno. Esta biopolítica pone siempre al Otro en una deuda permanente, siempre restándole fuerzas para poder acumularlas, de ese modo, su violencia es la mayor posible y, cualitativamente, la peor posible. Corro el riesgo de que con este diagrama tenga que reducir a la violance a sólo dos opciones. Pero no lo creo pues las diferencias de intensidad y de potencia tienen que dar la pauta para pensar en una multiplicidad de efectos resultantes de las diversas articulaciones, relaciones, conflictos entre el Uno y el Otro; además de que sus efectos deben estar enrollados con los acontecimientos con los que surgen; así se pondrían en juego lo que serían los efectos de las menores y de las peores violencias.
Reforcemos con lo que Derrida apuntaba sobre Lévinas: "Aquí sólo pretendemos presentir que ninguna filosofía de la no-violencia nunca puede, en la historia -pero ¿tendría sentido en otra parte?- otra cosa que escoger la violencia menor en una economía de la violencia".30 El giro viopolítico, ligado al lingüístico31 y al biopolítico, hace que la relación entre violencia y política, entre políticas de la violencia, violencia de la política, etcétera, se torne en una economía de la violencia, en una menor violencia o en una mayor, pero en nuestra hipótesis, esas y otras posibilidades solamente se pueden identificar y diferenciar a la vez si en la différance de la violencia, la violance opera con toda su potencia.
¿El estado reclama para sí el monopolio de la violencia?
Si hasta el momento he usado los términos de biopolítica32 y de viopolítica, para aproximarlos y al mismo tiempo distanciar a la política de la violencia, creo que es el momento de reflexionar, aunque sea brevemente, sobre la relación política entre violencia y Estado. Pregunto entonces: ¿el Estado moderno, en particular, es uno de los promotores fundamentales de la estrategia de la soberanía biopolítica actual?, ¿la violencia es una práctica que puede ser monopolizada legítimamente o legalmente por el Estado?, ¿tenía Weber la razón?, ¿qué decía él?:
Estado (Staat) es aquella comunidad humana (mensliche Gemeinshaft) que, dentro de un determinado territorio (Gebietes) (el "territorio" es elemento distintivo), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima (das monopol legitimer physischen Gewaltsamkeit). Lo específico de nuestro tiempo es que a todas las demás asociaciones e individuos sólo se les concede el derecho a la violencia física en la medida en que el Estado lo permite. El Estado es la única fuente del "derecho" a la violencia (...er gilt als alleinige Quelle des 'Rechts' auf Gewaltsamkeit).33
La definición de Estado, tal y como Weber la inicia, es extremamente complicada. Antes que nada, porque define al Estado como una comunidad (Gemeinschaft). Sabemos de la polémica de Weber con Tönnies a propósito de la división propuesta por este último entre comunidad (Gemeinschaft) y sociedad (Gessellschaft).34 Para Weber, el Estado moderno es una comunidad humana (mensliche Gemeinshaft) (y aún no sabemos si existen comunidades que no sean humanas, pero dejémoslo así). Por lo tanto la idea de una oposición con la sociedad sería inútil, pues la propia comunidad estatal, o de lo estatal, envuelve a la sociedad, o a lo social, en este caso. Así, ese monopolio de la violencia es el monopolio resultado de la substracción de la propia violencia a lo social. Como los ejemplos que Weber usa son generalmente los de la violencia delincuencial o la de la revolucionaria, como contrapuntos a la violencia legal, o de "derecho" (interesante que Weber lo ponga entrecomillado) del Estado, entonces pone afuera a un conjunto de otras formas políticas legítimas de organización de la llamada sociedad civil, que no son necesariamente pacíficas, y cuyas luchas tampoco se reducen necesariamente a la antinomia de un uso parcial, o no-monopólico, de la violencia, entendida ésta, en Weber, como el uso de la fuerza física (physischen Macht). Luego, si el Estado es una comunidad, y para que éste exista, tenemos que escuchar la potencial remisión a la idea hobbesiana del surgimiento del Estado como con-cesión del derecho a la violencia por parte de los ciudadanos para poder salir del estado de salvajismo o de la guerra de todos contra todos.35
Basado en mi hipótesis, el Estado no podría monopolizar a la violencia, simplemente porque la violencia está en todos lados y todo el tiempo, de manera diferenciada. El monopolio de la violencia, o Estado, sería uno de los procesos políticos resultantes de una cierta práctica de la violance. O como lo señala Deleuze: "No hay Estado sino solamente una estatización, y lo mismo para los otros casos (la Familia, la Religión, la Producción, el Mercado, el Arte, la Moral, etcétera)".36 Lo que Deleuze da a entender es que el Estado es antes que nada una estructura y un proceso institucionales, y no una entidad o una sustancia, y que organiza de una cierta forma a las relaciones de poder y a las relaciones de fuerza, en cuanto una de las posibles instituciones que ejercen alguna violencia y se inmunizan contra ella.
Por otro lado, la definición de Weber es tautológica, o al menos reiterativa. Si el Estado es una comunidad, la idea de comunidad conlleva una serie de violencias inaugurales, como poner en deuda (munus) a sus miembros para permitirles participar en la misma.37 Luego, el Estado sería la violenta comunidad de la violencia, o del monopolio por "derecho" de la misma. Dicho de otra manera, la violencia del monopolio de la sociedad política se entrelaza con la de la violencia comunal de la cual el mismo "surge".38 Para mí, serían dos tipos distintos de violencia que se enroscan indiferenciadamente pero que surgen en una misma "matriz", la violance.
Por otro lado, si la violencia en el sentido moderno es monopolizada legalmente por el Estado, restaría preguntarnos lo que pasaría con las sociedades sin Estado: ¿cómo se produce y se ejerce la violencia?, ¿es legal, está monopolizada por algún segmento social, o es legítimamente practicada por la totalidad del conjunto comunal?
Por sociedades sin Estado, entiendo a las sociedades que, como las categoriza Pierre Clastres en sus obras, principalmente en La sociedad contra el Estado y en Investigaciones de antropología política,39 mucho antes de querer ejercer las funciones de intercambio o de alianza como origen posible de sus estructuras, tal y como Claude Lévi-Strauss lo entendía, las sociedades sin Estado, es decir, sin monopolio de la violencia, lo que desean es la fragmentación, la lucha entre los diferentes pueblos, su diseminación, su multiplicación para poder hacer la guerra, una lucha, sistemáticamente y así evitar la sumisión a un poder independiente del poder inmanente de estas sociedades. Estar en lucha violenta permanentemente entre los diferentes pueblos, marcando claramente sus diferencias, sus desafectos, garantiza que ninguno se apropie de la totalidad social, y así la universalice bajo una forma dominante de la práctica política.
Hoy en día, pero de un modo muy distinto, la dominación de lo social y de lo político por los procesos de mercantilización del tardo-capitalismo, han hecho que la violencia se haya desmonopolizado y se practique en el conjunto de las relaciones cotidianas de la vida. La estrategia capitalística es esta, entonces: fragmentar, pulverizar, diluir el monopolio legal de la violencia de Estado, para usarla como motor para la producción y el consumo ilimitado de mercancías: objetos, cuerpos, trabajos, arte, etcétera. En una suerte de auto-inmunización, el Capital y sus procesos, simulan una pax mercatus, en la cual la violencia se torna, más que en gaseosa (Marx), en líquida, usando libremente un término de Bauman; pero la violencia no desaparece, más bien se despolitiza.
Para terminar
a) No hay una posible inmunización contra la violance. La inmunidad (immunitas), que es lo contrario de la comunidad (communitas), busca aislar el elemento de la violencia para protegerse de lo externo, del dictatum de la communis. Sin embargo, en ese movimiento de autoprotección contra el daño o la deuda comunal, el individuo o el colectivo, introyectan a la violencia y la mantienen en un estado de latencia activa, lista para ser usada contra sí mismo o contra la disrupción de otro.40
b) A la auto-inmunización, Derrida la concibe de un modo distinto a como la entiende sociológicamente Esposito. Para empezar, hay que retomar la cuestión del Uno y su relación con el otro que propuse más arriba. Dice Derrida: "Lo Uno se guarda de lo otro, decíamos. Y lo Uno se hace violencia. Lo Uno se guarda de lo otro por hacerse violencia: porque se hace violencia y con vistas a hacerse violencia".41 Esto es importante. Porque la auto-inmunización, en general, es un acontecimiento en el que se busca protegerse a sí mismo de un agente, un virus, una idea de otro, o sencillamente del mismo otro. El otro aparece entonces como un peligro, por lo mismo la auto-inmunización es la respuesta para cuidarse de ese otro ("se garder de cet autre"). Sin embargo, esto solamente se puede hacer de forma violenta, o violentándose, y violentando al otro y al propio Uno. El Uno deja de ser sí mismo para ser ese Uno autoinmune, ese otro. Está tan contagiado del virus de la violencia que evita, que simplemente la encarna y la disemina. La incorpora como lo más propio.
c) Por esto, a esta condición que llamaría de "violencia comuninmunitaria", me hace proponer que si un Estado monopoliza la violencia, o el Capital la pulveriza, la marca, el trazo productor de estos acontecimientos comunes e inmunes, es la violance. El excesivo discurso diurno del Estado y el silencio nocturno del Capital, son igualmente preocupantes, pues como señala Derrida:
Así pues, si el discurso, si es originariamente violento, no puede otra cosa que hacerse violencia, negarse para afirmarse, hacer la guerra a la guerra que lo instituye sin poder jamás, en tanto que discurso, volverse a apropiar de esa negatividad. Sin deber volvérsela a apropiar, pues si lo hiciese, desaparecería el horizonte de la paz en la noche (la peor violencia, en tanto pre-violencia). Esta guerra segunda, en cuanto declarada, es la violencia menor posible (la moindre violence, the lesser violence). La única forma de reprimir la peor violencia (la pire violence, the worst violence), la del silencio primitivo y pre-lógico de una noche inimaginable que ni siquiera sería lo contario del día, la de una violencia absoluta que ni siquiera sería lo contrario de la no-violencia: la nada o el sin-sentido puros. Así, el discurso se elige violentamente contra la nada o el sin-sentido puros y, en la filosofía, contra el nihilismo.42
La violencia absoluta es la propia destrucción de la violance y de la viopolítica. Es decir, la destrucción total del discurso, de la posibilidad del decir, incluso del propio sentir como discurso potencial, inocularía el virus absoluto de lo Uno y de la Presencia, suprimiendo definitivamente al otro, a la llegada/ venir del otro sin aviso y sin condiciones. Esa sería la mayor violencia posible, pues no habría más posibilidad de ad-venir. Por lo mismo, y por paradójico que parezca, el juego entre una menor y una mayor violencias en las prácticas políticas y sociales, debe mantenerse a costa incluso de una lucha, de un polémos, permanente, que no son otra cosa que la desconstrucción en acto.