Contra el correlacionismo

El realismo especulativo, tal como lo expone Meillassoux en su libro Après la finitude, plantea un regreso a la filosofía de lo absoluto, a la posibilidad de establecer verdades absolutas o eternas. Se trata de un giro verdaderamente radical respecto a todo lo aceptado en el pensamiento moderno y posmoderno. El filósofo francés se pronuncia contra el escepticismo, agnosticismo y relativismo dominantes en la filosofía desde el kantismo, según el cual la razón tiene límites y está incapacitada para aprehender la cosa en sí o la realidad tal cual, de ello se sigue indefectiblemente que no tenemos un criterio fuerte de verdad y, en última instancia, cualquier cosa puede decirse y cualquier posición legitimarse.

Meillassoux se propone revertir esta generalizada suposición. Introduce así el concepto de correlacionismo para calificar toda filosofía que considera, como único punto de partida válido de la reflexión filosófica, la correlación sujeto-objeto o pensamiento-ser, esto es, asumir que todo aquello a lo cual el sujeto cognoscente puede acceder es de alguna manera un correlato de su propio ser o de sus condiciones de existencia como sujeto cognoscente (condiciones subjetivas, psicológicas, socioculturales o lingüísticas) (^{Meillassoux, 2006a: 18 y ss}.). Aunque el correlacionismo es una tesis principalmente intelectualista (predominio de la correlación sujeto pensante-objeto pensado, o lenguaje-referente: vertientes fenomenológicas y analíticas del correlacionismo), ella persiste aún en las formas antirrepresentacionistas del pensamiento del siglo XX, como la ontología del estar-en-el-mundo de Heidegger o la ontología de la vida de Deleuze (^{Meillassoux, 2006a: 63}). Más allá de sus pretensiones ontológicas (metafísicas incluso), ninguno de estos modelos filosóficos escapa al correlacionismo (por ende a cierto subjetivismo o idealismo). No lo logran en cuanto ambos, Heidegger y Deleuze, suponen de alguna manera el dictum kantiano (un verdadero dogma moderno) de los límites de la razón; aunque trataron de pensar más allá de la razón, ambos concedieron el supuesto de que la razón era incapaz de acceder a la cosa en sí y de establecer verdades absolutas. De esta manera, Deleuze mismo, y a pesar de los vectores de su filosofía, queda preso, desafortunadamente, en los supuestos del escepticismo moderno.

La postura de Meillassoux respecto a qué entender por filosofía absoluta es bastante original, pues no se trata de restablecer el viejo pensamiento metafísico (en verdad no intenta restituir ninguna forma de pensamiento dada en la historia: el realismo especulativo es por completo novedoso), aunque, ciertamente, tampoco se trata sólo de negar que la metafísica sea posible, como lo hizo Kant. Se intenta revertir la metafísica, cuestionando la idea de un ser necesario que le ha dado base y orientación durante toda la historia. Éste es precisamente el punto de la ontología a la vez realista y especulativa de Meillassoux: se trata de afirmar el carácter absolutamente contingente de todo lo existente, la contingencia total de la existencia. El error de la metafísica consistía en suponer que sólo podría hablar del ser si hablaba de él como necesario (éste es el límite de la llamada prueba ontológica). La idea de necesidad es, pues, algo así como el pecado original de la metafísica. Por el contrario, la única verdad absoluta y eterna que la filosofía puede y debe pronunciar sin temor ni prevención es que no hay nada necesario en el universo, pues es una verdad a priori que Dios -el ser necesario, absolutamente necesario- no existe, pues de hecho no existe nada necesario en un sentido fuerte, esto es, nada necesariamente necesario. Todo es contingente y el todo mismo es contingente.

Meillassoux no sólo afirma que todo es contingente (facticidad), sino que, aún más, todo es necesariamente contingente (principio de factualidad, le llama) (^{Meillassoux, 2006a: 81 y ss.}). La primera formulación es una constatación remitida a algún tipo de experiencia, por ende, es relativa a una condición antropológica o antropocéntrica -nuestra experiencia del mundo, de la existencia humana, de la historia, etcétera, es, entonces, relativa (y funda posibles relativismos)-. Ahora bien, siempre se puede argumentar desde una postura metafísica que lo que nos parece contingente, es a nosotros a quien nos lo parece. Seguramente en un ser más allá de nosotros reine la clara y absoluta necesidad, donde la contingencia quede superada. Ésta es la suposición con la cual el pensamiento moderno, sobre todo de corte cientificista, ha estructurado su concepción del mundo. Como se observa, con todo su carácter positivista y supuestamente antimetafísico, la Modernidad coincide con la metafísica en presuponer que existe, más allá de toda relatividad y contingencia, un ser necesario, un orden necesario del mundo. Contra esto se enfrenta el realismo especulativo de Meillassoux. La afirmación de la contingencia es, para él, una verdad absoluta y se puede demostrar formal o racionalmente a través del principio de factualidad, que básicamente reafirma, de forma reflexiva o especulativa, la facticidad.

Llamaremos desde ahora con el término factualidad a la esencia especulativa de la facticidad, esto quiere decir que la facticidad de cualquier cosa no puede ser pensada ella misma como un hecho. La factualidad debe ser entendida entonces como la no-facticidad de la facticidad. (^{Meillassoux, 2006a: 119}).

Así pues, la facticidad no es relativa o provisional, sino absoluta: esto es el principio de factualidad.

El ser es necesariamente contingente porque existir es existir en el tiempo, por el cual todo se vuelve contingente. La idea de un ser necesario es solamente una ficción o un equívoco metafísico, que en última instancia remite a la presuposición teológica, esto es, a la idea de que debe existir un Dios. Ajustando cuentas con esta idea, queda clara entonces la contingencia absoluta de todo lo existente. “Lo absoluto es la imposibilidad absoluta de un ente necesario” (^{Meillassoux, 2006a: 94}). Por ende, la inexistencia de Dios es una verdad a priori y la inmanencia es absoluta.

Extracción y sustracción: inmanencia más allá de Deleuze

En su ensayo titulado “Soustraction et contraction”, ^{Meillassoux (2008)} presenta una discusión con el pensamiento de Deleuze, aunque de manera particular. Más que discutirlo directamente, lo hace mediante un análisis crítico de la filosofía de la duración de Henri Bergson, aunque cierta y claramente el joven filósofo francés apunta a la figura más cercana de su antecesor. Al final del ensayo, y a través de una nueva interpretación de las ideas de Nietzsche, Meillassoux plantea de forma explícita sus observaciones críticas sobre Deleuze apuntando una vía para resolverlas.

Meillassoux parte de una cita donde Deleuze hace una valoración del inmanentismo de Spinoza y Bergson (^{Meillassoux, 2008: 67}).⁴ En seguida analiza críticamente la ontología bergsoniana en torno a la tesis de que el universo es una totalidad de imágenes en devenir continuo y en interrelación constante. No hay así, para Bergson, ninguna oportunidad para la trascendencia ni para seguir manteniendo las dicotomías kantianas, en particular la de fenómeno/cosa en sí y la de sujeto/objeto. El universo es uno y el mismo en todas direcciones. La conciencia no es un ser especial, sino una imagen más, entre otras, como todo lo existente. Ahora bien, ¿en qué consiste la función de la conciencia, cuál es su peculiaridad? En torno a esta pregunta comienza la discusión de Meillassoux. Él propone dos modelos para entender esa función: la contracción y la sustracción. El primero consiste en la respuesta de Bergson: la conciencia es una imagen que contrae, es decir, refleja y sintetiza las imágenes que la rodean, marcando así una diferencia en el universo y que, de alguna manera, mantiene viva la dicotomía clásica sujeto-objeto, o alma-cuerpo. Este modelo termina limitando los alcances de la inmanencia, vuelve a introducir un elemento de trascendencia, de separación.

Meillassoux propone otro modelo, al cual llama sustractivo. Éste busca mantenerse fiel a la tesis bergsoniana inicial de la percepción pura, es decir, pues tenemos un acceso directo a la realidad y no un doblamiento subjetivo de la misma. Se trata, pues, de sustraer a la conciencia para mantenernos en el devenir puro. Pero, de esta manera, ¿no remitiríamos a un devenir indiferenciado, plano, finalmente empobrecido? Meillassoux propone entonces un modelo del devenir que pueda salvar esta cuestión. Básicamente su tesis se centra en la introducción del concepto de interceptores (cortes, barreras), que movilizan y cualifican el devenir sin necesidad de mantener la dicotomía sujeto-objeto ni de introducir en la realidad ninguna jerarquía de entes. Así, el postulado de una filosofía consistente de la inmanencia afirma: “hay el devenir, y el devenir son los flujos y sus intercepciones” (Meillassoux, 2008: 81). El puro flujo, el puro movimiento, no es suficiente para formar un devenir, un dinamismo. Pero no es necesario introducir ninguna instancia trascendente, los cortes en el devenir son los efectos inmateriales del propio devenir, los cuales, gracias a la memoria, abren una dimensión virtual en el devenir que es el flujo de interceptores, constituyendo el tiempo del “Aion”, el tiempo eterno de lo virtual, como del que habla ^{Deleuze en la Lógica del sentido (1989: 170-175)}.

Lo virtual es el devenir puro, esencialmente libre, que puede crear cualquier posibilidad; es la oportunidad abierta de la innovación, de la creación de novedad en el universo en un sentido extremo. En el punto de la novedad imprevisible del devenir, Meillassoux marca sus diferencias con Bergson y Deleuze, ciertamente expresando a la vez su admiración y sus coincidencias con ambos. Del primero dice que “representa una gran empresa de liberación de la filosofía”, pues la intuición de la duración propuesta es “el más poderoso pensamiento de la creación que se haya producido nunca” (^{Meillassoux, 2011a: posición 3360}). De la profunda coincidencia con ese planteamiento resulta fundamental para Meillassoux marcar sus diferencias, la especificidad de su propia propuesta: su concepción de advenimiento, dice, “es directamente opuesta” a la concepción bergsoniana de novedad:

Para Bergson, es porque el presente y el pasado son parte de una continuidad irrompible que la creación es incesante; para mí, dado que la ruptura es absoluta entre presente y pasado, puede haber suplementaciones puras en el curso de la tem-poralidad, advenimientos que jamás existieron en potencia antes de venir a la existencia. (^{Meillassoux, 2011a: posición 3360}).

Éste es el punto del diferendo: para Bergson no puede existir novedad absoluta, para Meillassoux, sí. La diferencia con Bergson se extiende a su más grande discípulo o seguidor: Gilles Deleuze.

El devenir absoluto es, según Meillassoux, el Hipercaos o Súpercaos, es decir, la posibilidad de que las leyes de la naturaleza puedan cumplir cualquiera de estas dos opciones: estabilizarse en un modo determinado (tal es nuestra experiencia común de la naturaleza) o bien ponerse en suspenso o modificarse. El principio de la absoluta contingencia implica que las propias leyes de la naturaleza (el principio de causalidad) tienen un carácter relativo o parcial, no son absolutas -si lo fueran, implicaría que el universo es un Todo, cuando desde Cantor sabemos que la totalidad de todo lo existente no puede existir porque entonces tendría que contenerse a sí misma, es decir, se produciría una paradoja (^{Meillassoux, 2011b})-. Por ende, un acontecimiento contrario a las leyes de la naturaleza puede producirse, el advenimiento de lo divino no es absolutamente imposible, aunque, como precisa el pensador francés, esto no implica que sea necesario, que deba darse (pues nada hay necesario en el universo).

Deleuze no llegó a tanto con su concepción de lo virtual. Si bien esto aparece en su pensamiento como una dimensión libre y abierta (aunque ideal), las formas de su actualización⁵ (su encarnación en estados de cosas o de hechos) no cuestiona las leyes de la naturaleza ni las regularidades consuetudinarias. Si lo virtual deleuziano es Dios, si el plano de inmanencia o consistencia es lo divino según él,⁶ se trata todavía, a la manera spinozista y de toda la tradición, de un Dios existente, actual, no de uno inexistente y por venir. Las suspicacias (spinozistas y nietzscheanas) respecto a toda teleología le impiden a Deleuze, sin ironía y sin traicionar la inmanencia, pensar en un Dios posible.

Ahora bien, la cuestión concreta todavía pendiente en relación con el modelo bergsoniano-deleuziano del devenir, la cual tendrá implicaciones importantes para la comprensión tanto de los límites de la filosofía de Deleuze como de los avances del planteamiento de Meillassoux, es la relativa al concepto del ser vivo, del organismo o ente viviente. Partiendo de que un ser viviente es un bucle discontinuo de intercepción, Meillassoux propone dos maneras de ser y concebir al ser vivo: “la del estrechamiento y la del ensanchamiento de las discontinuidades” (2008: 88), es decir, la contracción y concentración del ser vivo sobre sí mismo, el devenir reactivo, o bien la dilatación y disipación del ser vivo en su entorno, el devenir activo. Al contrario de lo que dicen estas palabras, el primero es la posición en la cual el ser viviente se apropia activamente del mayor número de recursos del entorno para su consolidación y, al fin, su cierre sobre sí mismo; por su parte, el segundo consiste en una cierta pasividad, donde el viviente se abre a tal grado a su entorno que ya sólo recibe sin devolver y termina disolviendo su unidad en el todo. Meillassoux da un paso verdaderamente audaz en su reflexión: las dos formas de vida en realidad son, afirma, dos formas de muerte. No hay diferencia. La vida lleva el signo de la muerte, la vida está carcomida por el hado de la mortandad, de la finitud. El joven filósofo francés responde así a la pregunta que inquietaba a Nietzsche y retomaba Deleuze: ¿por qué al parecer la vida está del lado de lo reactivo, de lo negativo, de la renuncia?⁷ La vida lleva en sí la condena de la muerte y fundar el inmanentismo en ella, a un límite: esa inmanencia no puede ser consecuente, ni, en verdad, pura. Está endeudada con la muerte. Tendríamos que ir más allá; o más acá: volver, filosóficamente, al tema de la inmortalidad.⁸

Al más allá, a un nuevo mundo

¿A dónde? Sí, al más allá, abrir la posibilidad que parece imposible de un más allá de este mundo, de un mundo del más allá que, sin embargo, seguirá siendo parte de este mundo. Se tratará de un nuevo mundo, o de un nuevo estadio del mundo, de absoluta novedad. Un estadio donde las leyes de la naturaleza actuales dejarán de operar y donde será posible acceder a la divinidad y a la inmortalidad, es decir, a la justicia absoluta. Meillassoux expone su sorprendente postura en el ensayo “L’immanence. D’outre Monde” (“La inmanencia. De ultramundo”, 2009). Su idea -la cual ha elaborado desde su tesis de doctorado de 1997, titulada La inexistencia divina (^{Meillassoux, 2011a})- implica un replanteamiento general de toda la tradición filosófica. Estos son sus puntos esenciales:

Independientemente de lo improbable del Dios virtual, su planteamiento cumple una función primordial e irrenunciable: motivar la decidida acción ética al proporcionarle un fundamento racional de su posibilidad. A diferencia de Kant, el Dios virtual no es un mero ideal (un ideal trascendental) fácilmente deconstruible desde la perspectiva de cualquier visión escéptica y pragmática. El Dios virtual es posible. Un Dios que puede llegar, pero no necesariamente, pues nada es necesario en el universo. Será un Dios tan contingente como el mundo, pero, eso sí, libre de toda contradicción y toda responsabilidad por el mal en el mundo. Un Dios inocente contra el perverso de todas las religiones que han existido, el cual, como quería Nietzsche, sabrá bailar.

Conclusión

Gilles Deleuze es probablemente el filósofo que más lejos ha ido en la asunción de un pensamiento inmanentista (materialista, vitalista, ateo), en este sentido, se le puede ver como la figura culminante y más consistente de la Modernidad, si entendemos por ésta la intención de un pensar que se atiene al mundo existente y renuncia a todo imperio trascendente. Deleuze fue más allá de las diversas modalidades o vías del pensamiento moderno. Se mantuvo equidistante del positivismo y sus variantes, de la fenomenología, la hermenéutica; aunque más cercano al marxismo y al psicoanálisis, le importó ante todo criticarlos. Estas posiciones seguían presas de algún tipo de instancia trascendente (la Naturaleza, la Conciencia, la Razón, el Superyó, el Poder, etcétera) o bien terminaban haciendo de la inmanencia un orden reducido, limitado, dominado por el resentimiento y las pasiones tristes.

Deleuze luchó toda su vida por hacer valer una visión alegre del devenir y la inmanencia, una especie de gaya ciencia a la manera de su querido Nietzsche. Su pensamiento es plenamente consistente y es una concepción con la que un individuo cualquiera puede vivir con cierta congruencia en los tiempos actuales. Pero parece que la compleja realidad, particularmente en sus aspectos más negativos (nihilismo, crimen, injusticia, genocidio, etcétera), rebasa las posibilidades de un pensamiento como el suyo, tan empeñado en ofrecer una comprensión positiva y libertaria del mundo. Es aquí donde su concepción puede resultar insuficiente o necesitada de alguna reformulación. Ésta es, considero, la tarea que acomete Meillassoux.

Un punto clave de la filosofía del joven pensador francés es la necesidad de hacer un ajuste de cuentas con la Posmodernidad (y la Modernidad en general) que no signifique simplemente una posición regresiva, anhelante de algún tipo de pensamiento dogmático, unívoco y autoritario, esto es, de alguna forma de metafísica. En este sentido, más que negar la Posmodernidad -su relativismo, su pluralismo exacerbado, su afán deconstruccionista- se trata de llevarla a un plano ontológico: mostrar, a través de un ejercicio de autorreflexión racional extrema, la verdad propia de lo posmoderno. Esto implica rebasar el límite epistemológico donde se sitúa la Posmodernidad, en cuanto se ha planteado, en general, como una radicalización de la tesis kantiana de que no podemos conocer las cosas mismas y sólo podemos explorar las mil formas de las determinaciones humanas, culturales, lingüísticas, políticas, sobre los procesos del saber. Si asumimos que todo esto tiene en verdad un carácter ontológico, expresión de lo que es el mundo y la realidad tal cual, entonces podemos abandonar el decepcionado artificialismo posmoderno para recuperar un nuevo sentido de racionalidad y de verdad en el que la relatividad, la diversidad, la contingencia, no sean considerados ya únicamente atributos de la condición humana, sino caracteres que poseen una verdad o un fundamento ontológico. De esta manera, la Posmodernidad queda superada desde dentro mediante una radicalización ontológica de sus posiciones. Esto implica la ontología de la contingencia de Meillassoux. Dejamos de sufrir la Posmodernidad y al afirmar su verdad la superamos. De alguna forma, Meillassoux hace esto con la filosofía de la inmanencia de Deleuze. Al afirmar su verdad, incluso el carácter racional y consistente de sus planteamientos, supera su limitación y muestra toda la potencia que puede alcanzar la creatividad deleuziana.

El planteamiento de Meillassoux abre una perspectiva inédita en la historia de la filosofía y se mueve en los marcos de una forma de pensar alejada ya de los supuestos básicos de la Modernidad. Uno de esos, quizás el más característico, es la oposición entre religión y ateísmo, y con éste, esa especie de regla de laicismo no escrita que, en general, limita a la filosofía de ocuparse de temas real o aparentemente teológicos (lo Absoluto, Dios, lo divino, la inmortalidad, la resurrección de los muertos, etcétera). Meillassoux supone que la filosofía puede y debe ocuparse de estos temas, pues ha sido un error dejárselos sólo a la religión.

Por su parte, el ateísmo es una postura insuficiente, en particular por su carácter normalmente superficial e ideológico: se sostiene como cualquier creencia y de hecho en muchos casos se maneja como un dogma más o una especie de religión. A pesar de que no cabe un retorno a la religión y al pensamiento metafísico-teológico, es claro que el mero ateísmo, sus diversas manifestaciones y consecuencias (cientificismo, relativismo, nihilismo), ha sido incapaz de afrontar las problemáticas más esenciales y acuciantes del mundo actual y, en general, de la misma condición humana. Es necesario entonces encontrar una vía para escapar a esta alternativa: una vida con verdades y valores absolutos, pero dogmáticamente afirmados, o bien una vida sin dogma, sin verdades ni valores. Deleuze claramente rechazaba la primera opción, y aunque no se identificaba tampoco con la segunda, no contó con la perspectiva o los recursos necesarios para justificar su rechazo. Asumió, digamos que a regañadientes, ciertos presupuestos de la Modernidad (como el ateísmo), que hoy se puede cuestionar a fondo, como hace Meillassoux, y así formular un inmanentismo absoluto y, por ende, una defensa radical de la racionalidad filosófica y su valor. Sólo si el devenir incluye la inmortalidad, la posibilidad de un devenir inmortal, es decir, si la filosofía absorbe en sí, superando su oposición, a la religión y al ateísmo, podremos festejar sin dudas el triunfo total de la inmanencia.