Introducción

Mi interés en este artículo es reflexionar acerca de los desfases o tensiones que ocurren entre las formas locales o autóctonas de pensar el pasado y las pautas académicas de la investigación histórico-antropológica. Para ello me referiré a una investigación que desde la perspectiva de la antropología histórica llevé a cabo entre 1999 y 2002 sobre el proceso de “localización” del reparto agrario en una región indígena -la sierra de Santa Marta- al sur del estado de Veracruz, buscando entender de qué manera uno de los principales proyectos estatales del periodo posrevolucionario en México -la reforma agraria- había incidido en las relaciones sociales dentro de la comunidad indígena de Soteapan y entre ésta y el Estado. La investigación fue concebida teniendo en cuenta el debate teórico en torno a los procesos de formación del Estado y estuvo fuertemente inspirada por los planteamientos de varios de los textos incluidos en el libro Everyday Forms of State Formation. Revolution and the Negotiation of Rule in Modern Mexico, coordinado por Gilbert M. Joseph y Daniel Nugent, publicado en 1994.

Desde una perspectiva metodológica, asumí la propuesta de ^{Nugent (1993)} relativa a la combinación de la investigación y escritura antropológica e histórica como una vía para conseguir un análisis integra do sobre los procesos sociales, en el que lo histórico no fuera concebido como un simple antecedente, sino como parte sustancial de la explicación de los procesos analizados en el presente (^{Nugent, 1993: viii y 8}). En un sentido semejante, ^{Comaroff y Comaroff (1992)} reivindican la necesidad de conjuntar la mirada etnográfica con la imaginación histórica. Estos autores argumentan que una comprensión humanista tanto del pasado como del presente necesita “del tipo de conocimiento que presupone la mirada etnográfica”, a la vez que afirman que “ninguna etnografía puede esperar penetrar más allá de los planos superficiales de la vida diaria, sondear sus formas invisibles, a menos que esté informada por la imaginación histórica” (^{Comaroff y Comaroff, 1992: xi}). Para ello, proponen el desarrollo de una antropología histórica “que esté dedicada a la exploración de procesos que hacen y transforman mundos particulares -procesos que recíprocamente moldean sujetos y contextos, que permiten que ciertas cosas sean dichas y hechas” (^{Comaroff y Comaroff, 1992: 31}). Esta necesidad heurística de vincular la antropología y la historia ya había sido subrayada por ^{Eric Wolf (1987 [1982])}, quien en el prefacio a su conocido libro Europa y la gente sin historia recordaba que desde 1968 había escrito “que la antropología necesitaba descubrir a la historia”. En concreto, proponía repensar los criterios de la antropología “a la luz de una economía política nueva y orientada históricamente” (^{Wolf, 1987: 9}).

La reflexión acerca de la relación entre antropolo­ gía e historia fue un foco de interés para antropólogos que en las décadas de 1980 y 1990 realizaban sus trabajos en el marco de la academia norteamericana (^{Friedman, 1992}; ^{Abercrombie, 2006 [1998]} ) y también de la francesa (^{Berlioz, Le Goff y Guerreau-Jalabert, 1989}). En México, la relación entre antropología e historia no era desconocida, y aunque quizá no se escribió particularmente sobre ello en aquellos años, era una práctica incuestionable para cierto tipo de investigación antropológica (^{Sariego Rodríguez, 2016}). En años recientes, no obstante, se han hecho esfuerzos importantes por analizar cómo se ha abordado la relación entre pasado y presente (y viceversa) desde la antropología y la historia (^{Marín Guardado y Torres-Mazuera, 2016}). También se ha discurrido sobre las distintas formas de abordar la relación presente-pasado en la antropología (^{Escalona, 2020}). Además, ha habido nuevas investigaciones en las que de manera explícita se ha recurrido a combinar los métodos etnográfico e histórico. Por ejemplo, ^{López Caballero (2016: 211)}, al proponerse “restituir la dimensión histórica y política de los procesos de identificación…”, buscó “aproximarse a la autoctonía -tema generalmente asociado a la disciplina antropológica- utilizando la historia para entender el surgimiento y los contenidos que se le asignan” (^{López Caballero, 2016: 213}).

Por mi parte, la reflexión que aquí presento sobre la relación entre pasado y presente, entre antropología e historia, nace de una investigación de largo aliento concluida hace dos décadas (^{Velázquez Hernández, 2006}) en una región del sur de Veracruz en la que continúo trabajando. He hecho esto alentada por la circunstancia de que mi trabajo ha sido retomado por una organización social conformada en su mayoría por población indígena joven de la sierra de Santa Marta, que lucha contra el posible desarrollo de megaproyectos en terrenos ejidales de los pueblos de la sierra. El interés en mi trabajo por parte de integrantes de este movimiento se ha centrado en la historia previa al reparto agrario que narro en mi libro, en busca de estrategias políticas que les permitan actuar en el presente para conjurar un futuro indeseable. Fue así que volví a una investigación en la que desde el inicio de mi trabajo de campo en el municipio de Soteapan me enfrenté a categorías locales -ejido comunal, derechosos, comuneros- desde las que se reconocía y explicaba la organización en torno al acceso a la tierra ejidal, las cuales no correspondían a lo que yo sabía acerca del ejido posrevolucionario. Para conocer cómo y por qué se había creado una organización particular que permitía el acceso a la tierra ejidal tanto a ejidatarios como a no ejidatarios (comuneros), me propuse indagar acerca del proceso de creación de ejidos a partir de las experiencias recordadas y relatadas por la población local, en contrapunto con lo registrado en los expedientes de solicitud y dotación de ejidos del archivo de la Comisión Agraria Mixta.

Consideré necesario realizar una investigación que combinara los dos principales acercamientos metodológicos de la antropología y la historia. Por un lado, una etnografía que me facilitara entender cómo es que a mediados de la década de 1990, pese a haber iniciado ya el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (Procede), en más de diez localidades del municipio de Soteapan siguieran vigentes los ejidos comunales; y, por otro lado, una investigación de archivo que me diera indicios sobre las condiciones institucionales y locales que posibilitaron la formación de dichos ejidos. En palabras de ^{Abercrombie (2006: 43)}, una ruta de investigación de este tipo permite la yuxtaposición de “la documentación etnográfica, histórica y de la ‘me­ moria social’, [expresada en] los recuerdos, las reconstrucciones y las conmemoraciones del pasado [por parte de diversos actores]”.

El trabajo efectuado desde el enfoque de etnografía histórica mostró sus enormes ventajas para dar cuenta de la complejidad sociocultural y política que había detrás de un objeto de investigación específi­ co, en este caso el reparto agrario posrevolucionario. Sin embargo, al término del mismo, quedó una cuestión sin responder: ¿cómo explicar la diferencia entre el énfasis puesto por la/el etnógrafa/o en ciertos momentos y sucesos, frente al acento colocado por quienes recordaban los momentos culminantes de la historia agraria que había trastocado sus formas de vida comunitarias y familiares? Para contestar esta pregunta me fueron de gran utilidad los planteamientos de ^{Silverman y Gulliver (1992)} acerca de la antropología del pasado.

En este artículo busco, precisamente, reflexionar sobre lo que uno y otro enfoque aportan para el análisis del pasado en una investigación antropológica. Para tal objetivo, he ampliado mi mirada a otros momentos importantes de la historia social de la sierra de Santa Marta, y en particular del municipio de Soteapan, posteriores al periodo de atención original. Así fue que me interesé en el proceso de titulación de parcelas derivado de los cambios al artículo 27 constitucional y la Ley Agraria de 1992, así como en el surgimiento, en la década de 2010, de un movimiento por la defensa del territorio frente a la amenaza del otorgamiento de concesiones por parte del gobierno federal para la explotación de minerales. En ambos casos, el interrogante central sigue siendo cómo y qué se recupera del pasado para pensar el futuro. Asumo la idea de ^{Gnecco (2000: 179)} respecto a que “el interés por el pasado se articula con las necesidades políticas del presente y con las expectativas del futuro”.

El texto está dividido en tres apartados: en el primero reviso las principales propuestas de la etnografía histórica y la antropología del pasado, en el segundo describo los hallazgos de mi etnografía histórica y en el tercero expongo cómo la gente construye su pasado en distintos momentos, mostrando que ese pasado no es un conjunto inalterable de sucesos, recordado y puesto en relevancia siempre de la misma manera. Como señala ^{Gnecco (2000: 187)}, “el pasado es un artefacto cultural con muchas versiones”, el cual se recrea tanto desde los registros escritos guardados en archivos como desde la memoria de la gente, con sus énfasis, silencios, olvidos, y a veces ocultamientos deliberados. Para ^{Abercrombie (2006: 44)}, es mediante la memoria social que “la gente se constituye a sí misma y sus formaciones sociales en acciones e interacciones comunicativas, haciéndose a sí misma al hacer, más que heredar, sus pasados”.

Etnografía histórica y antropología del pasado: dos enfoques complementarios

Un aspecto central en cualquier diseño de investigación antropológica tiene que ver con el tipo de etnografía que nos planteamos realizar. En el caso de la pesquisa a la que refiere este artículo, opté por entender a la etnografía como “un modo históricamente situado de entender contextos históricamente situados” (^{Comaroff y Comaroff, 1992: 9}). Los contextos, por otro lado, no aluden a un conjunto de condiciones externas que “están ahí”, como algo externo a lo investigado, para ser observado y registrado por el/la investigador/a. Por el contrario, los contextos “tienen que ser construidos analíticamente a la luz de nuestros supuestos acerca del mundo social” (^{Comaroff y Comaroff, 1992: 11}). En fechas más recientes, otros autores han planteado que “entender por qué individuos particulares o grupos sociales, pequeños o grandes, hacen lo que hacen, piensan lo que piensan, sienten lo que sienten” (^{Lahire, 2019: 3}) debe ser un objetivo ambicioso de las ciencias sociales y humanas, sea la antropología, la sociología, la historia, la geografía u otras. Lograr este objetivo, señala el mismo autor, dependerá en cualquiera de estas disciplinas “de su capacidad para aprehender las prácticas en el cruce entre las propiedades sociales de los actores y las propiedades sociales de los contextos en los que sus acciones toman lugar” (^{Lahire, 2019: 3}). Los contextos, entonces, son constitutivos de las prácticas sociales de individuos y grupos, son históricamente situados, y construidos analíticamente.

En general, una investigación antropológica nos permite recopilar una serie de “fragmentos etnográficos” vinculados con nuestro tema de interés. Estos fragmentos pueden provenir de nuestras pláticas directas con nuestras/os interlocutoras/es durante el trabajo de campo, pero también de la revisión de material de archivo, por cuanto es factible “hacer” etnografía en los archivos. Al respecto, ^{Comaroff y Comaroff (1992: 11)} apuntan que la práctica etnográfica no necesariamente se circunscribe a la mirada empírica, pues lo central de la etnografía es rastrear con un espíritu inquisitivo “la acción subjetiva y culturalmente configurada”, lo cual se puede hacer tanto con relación al presente como al pasado. En cualquier caso, el reto consiste en establecer la relación entre tales “fragmentos”, del pasado y del presente, con “[los] mundos más amplios de poder y significado que les dan vida” (^{Comaroff y Comaroff, 1992: 17}).

^{Silverman y Gulliver (1992)}, por su parte, identifican dos posiciones dentro de la antropología histórica: la etnografía histórica y la antropología de la historia. La primera está orientada a realizar una descripción y análisis de una época pasada de gente de alguna localidad específica mediante el uso de fuentes de ar­ chivo y de historia oral local. Es decir, se trata de establecer los vínculos entre el presente y el pasado, tanto en términos cronológicos como procesuales. Desde esta perspectiva, una investigación antropológica no sólo indaga sobre las maneras en que la gente de un determinado “lugar de estudio” piensa, siente y actúa en el momento presente, sino que para un mejor entendimiento de lo observado busca “relacionar constantemente las condiciones e instituciones contemporáneas con eventos, condiciones y procesos pasados” (^{Silverman y Gulliver, 1992: 17}).

Así pues, la etnografía histórica busca dar cuenta de procesos históricos que vinculan el presente con el pasado. Este interés, que conlleva el uso de diferentes fuentes de información -datos empíricos recabados por el/la mismo/a investigador/a e información de archivo-, permite a la etnografía histórica ir más allá de los puntos de vista locales, lo cual no significa que se ignore o se contradiga de forma deliberada esos puntos de vista. En este sentido, “cualquier etnografía histórica en particular ha sido una construcción del antropólogo -una versión sugerida de una realidad posible- […que] no reclama presentar alguna verdad o realidad final, completa” (^{Silverman y Gulliver, 1992: 19}). Por otro lado, la antropología de la historia se interesa en registrar y describir cómo desde dentro de una sociedad o grupo social se representan los hechos del pasado. Esto es, se centra en comprender “qué es lo que la gente conoce y recuerda de su pasado […] y cómo la gente da sentido a su pasado y lo relaciona con el presente” (^{Silverman y Gulliver, 1992: 19}). Es justamente esta diferencia -con sus desfases, tensiones y complementariedades- entre la etnografía histórica y la antropología del pasado lo que, con base en una investigación propia, pretendo mostrar en los siguientes apartados.

Los avatares de una etnografía histórica en el sur de Veracruz

Cuando comencé mi trabajo de campo sobre la historia agraria en la sierra de Santa Marta, al sur del estado de Veracruz, había cubierto una de las primeras tareas necesarias en cualquier investigación: conocer mediante lecturas lo suficiente acerca del tema a indagar, en este caso la reforma agraria posrevolucionaria. Así, conocía el papel relevante que en otras regiones de la entidad veracruzana había tenido el agrarismo radical de la década de 1920. Sabía también que al amparo de este agrarismo habían ocurrido expropiaciones y dotaciones de tierras en un contexto de fuertes tensiones y confrontaciones entre campesinos y terratenientes, en especial en la parte central de Veracruz (^{Falcón, 1977}; ^{Fowler-Salamini, 1979}; ^{Santoyo, 1995}). Además, había realizado lecturas sobre los grandes repartos agrarios del cardenismo llevados a cabo en diversas zonas del país en la segunda mitad de la década de 1930 (^{Glantz, 1974}; ^{Hewitt, 1978}; ^{Moreno García, 1980}; ^{Salmerón Castro, 1989}; ^{Gledhill, 1993}; ^{Benjamin, 1995}).

Con este bagaje a cuestas, esperaba encontrarme con ejidos de vieja data conformados al amparo del tejedismo y la Liga de Comunidades Agrarias de Veracruz, o quizá un poco más tarde durante el cardenismo.¹ Sin embargo, en mis primeras entrevistas de campo me enteré con asombro de que el reparto agrario en la sierra de Santa Marta, en particular en el municipio de Soteapan donde llevaba a cabo mi investigación -aunque lo mismo había ocurrido en el vecino municipio de Mecayapan-, la dotación de ejidos había iniciado hasta principios de la década de 1960. Supuse que, como había sucedido en otras regiones del país, debía haber habido grandes o medianos terratenientes ocupando las tierras que habían pertenecido a los campesinos popolucas y nahuas, y que habían sido ellos los causantes del retraso con el que se ejecutó la reforma agraria. Empero, en mis entrevistas de campo nadie mencionaba la existencia de terratenientes confrontados con los indígenas por sus tierras; tampoco encontré referencias a este tipo de personajes en las primeras revisiones que hice de los expedientes de solicitudes de tierras que se encontraban en el archivo de la Comisión Agraria Mixta del Archivo General del Estado de Veracruz (AGEV).

Si no había habido terratenientes que sobornaran o presionaran a las autoridades agrarias para evitar el reparto agrario, o intimidaran con sus guardias privadas a los campesinos -indígenas en este caso- para impedir el reclamo de tierras, como había ocurrido en otras partes del estado de Veracruz y en otras regiones del país,² ¿por qué las primeras solicitudes de tierras databan de 1932 y el reparto agrario había comenzado hasta 1960?, ¿qué había sucedido en esos años? Traté de encontrar alguna posible respuesta en las pocas publicaciones existentes en ese momento sobre la historia de la región. No obstante, éstas se centraban sobre todo en un hecho relacionado con la “historia nacional”: la rebelión de 1906 contra el régimen del presidente Porfirio Díaz, la cual estuvo encabezada por dirigentes urbanos ligados al movimiento anarquista liderado por Ricardo Flores Magón. Estas publicaciones (^{Padua, 1941}; ^{Azaola, 1982}) resaltaban el papel relevante que en tal rebelión habían tenido los campesinos popolucas de Soteapan y subrayaban las causas agrarias de dicha participación campesina.

Existían, aparte, dos estudios antropológicos realizados en Soteapan en las décadas de 1940 y 1960 (^{Foster, 1966 [1942]} y ^{Báez-Jorge, 1973}). El primero se interesaba en conocer el funcionamiento de una “economía primitiva”, pero sin detenerse a entender cuáles eran las reglas que regían la propiedad de la tierra. El segundo sí daba cuenta del reparto agrario efectuado pocos años antes de que su autor hiciera su investigación de campo en varios poblados del municipio de Soteapan, a la vez que reparaba en el largo periodo que había transcurrido entre las peticiones de tierra, la dotación provisional de ejidos y la ejecución definitiva de tales dotaciones. Dicho autor atribuyó la tardanza en el reparto agrario “a los mecanismos burocráticos de la Comisión Agraria Mixta y otras esferas de la administración correspondiente” (^{Báez-Jorge, 1973: 86}), algo en lo que en un principio yo también pensé. Pero, de ser ésta la causa de un reparto agrario que ocurría a poco más de 40 años de que en la Constitución mexicana quedara plasmado el derecho de los campesinos sin tierra a ser dotados de terrenos ejidales o a recuperar sus antiguas tierras comunales mediante un proceso de restitución, no eran claras las razones por las cuales la burocracia agraria había actuado con especial lentitud en Soteapan.

Así que, para mí, la gran incógnita sobre la historia agraria de Soteapan en el siglo xx seguía girando en torno a las causas que durante casi 30 años habían impedido el reparto agrario. Al principio confié en que la respuesta a este enigma vendría de la memoria social a la que tendría acceso mediante entrevistas a mayor profundidad con un número más amplio de personas, mas, cada vez que preguntaba sobre la historia de la creación del ejido, la gente que había seleccionado para platicar acerca de este asunto se refería al momento de la dotación ejidal (1963) y de cómo ésta había trastocado el “acceso libre” a las tierras. Y cuando inquiría sobre la lucha por la tierra, entonces las personas de mediana y avanzada edad me contaban lo que sabían sobre la participación de sus antepasados en la Revolución, a la que identificaban como la lucha contra Porfirio Díaz y los dueños de la mayor hacienda -Corral Nuevo- de la región de Acayucan,³ quienes a finales del siglo XIX habían invadido algunas partes de las tierras comunales de Soteapan.

Asumí que era momento de regresar al AGEV, donde ya había revisado los expedientes de dotación ejidal elaborados por la Comisión Agraria Mixta. Pensé que debía releer dichos expedientes en busca de pistas que hubiera dejado pasar en la primera lectura que de ellos hice. Providencialmente, un colaborador del archivo le sugirió a mi ayudante de investigación que consultáramos la lista de contenidos del “archivo clasificado”.⁴ Una vez revisada esta lista consideré pertinente indagar en el Fondo Gobernación y Justicia, en concreto en las series clasificadas como autoridades administrativas, quejas contra autoridades administrativas, elecciones municipales y hechos delictuosos.

En estos documentos encontré una historia fascinante sobre conflictos intracomunitarios relacionados con lo que yo identifiqué como dos proyectos diferentes de comunidad: uno de ellos giraba en torno a la recuperación legal de las antiguas tierras comunales de Soteapan, así como al mantenimiento del uso mancomunado de dichas tierras por campesinos popolucas que habitaban en diversos poblados del municipio de Soteapan, pero también por campesinos nahuas del vecino municipio de Mecayapan. Desde el otro proyecto de comunidad se aceptaba la propuesta gubernamental de un reparto agrario que desconocía tanto la existencia previa de tierras comunales como el despojo legal de las mismas a principios del siglo XX.

En el primer caso, los líderes antiagraristas -que yo denominé comunalistas, por su afán en la recuperación de las antiguas tierras comunales de Soteapan- eran hombres de edad madura que de jóvenes habían participado en la rebelión de 1906, o en el levantamiento de 1914 en contra de la presidencia espuria que Victoriano Huerta había asumido después del asesinato del presidente Francisco I. Madero, cuyo movimiento antirreleccionista había detonado el estallido de la Revolución mexicana en 1910. En el segundo caso, los líderes agraristas eran jóvenes para quienes el reparto agrario les prometía no sólo la posesión legal de una parcela de tierra, sino que también les ofrecía la oportunidad de disputar la presidencia del Ayuntamiento, que en ese entonces estaba controlada por los viejos líderes exrevolucionarios. Lo sobresaliente de la información contenida en las series mencionadas del Fondo Gobernación fue que mostraba las versiones de las dos partes contendientes a lo largo de casi 30 años, a la vez que permitía ubicar las relaciones del conflicto interno con disputas políticas más amplias. Por ejemplo, varios documentos daban cuenta de los intentos de los dirigentes de ambos grupos por quedar al frente del comité municipal del Partido Nacional Revolucionario y del constante enfrentamiento que sostenían.⁵

Un año después un grupo de campesinos denunciaba “las persecuciones criminales de que son víctimas en el municipio de Soteapan, Veracruz, por el grupo armado bajo el mandato del C. Presidente Municipal del propio lugar, grupo capitaneado por Cristóbal Pérez [comandante de la defensa rural]”. En dicho documento también se afirmaba que el presidente muni­ cipal de Soteapan, apoyado por la defensa rural, había tratado de quitarle la vida a Domingo Rodríguez, “por el simple hecho de pertenecer al Comité Agrario de San Fernando”.⁶ El intercambio de acusaciones continuó, como quedó en evidencia en un documento que el 13 de enero de 1938 envió el procurador general de justicia del estado de Veracruz al agente del ministerio público de Acayucan, en el cual transcribe un oficio del gobernador fechado el 11 de enero del mismo año. En éste le informa que el secretario general de la Liga Regional Campesina de Acayucan le indica que la Liga que preside, en representación de 35 organizaciones de la región “está dispuesta a comprobar que Francisco González, Teófilo Ramírez y Jesús Mateo, son ejidatarios [sic] honorables y no abigeos como asiéntase dolosamente por autoridades reaccionarias de Soteapan”.⁷

Las pugnas y la zozobra se prolongaron en los siguientes años, así como las quejas de unos y otros ante el Ejecutivo estatal. Por ejemplo, el 19 de marzo de 1941, el subsecretario de gobierno envió un oficio al “C. Presidente Municipal de Soteapan”, en el que señalaba lo siguiente: “El señor Melesio Méndez, vecino de ese lugar se ha acercado a este Gobierno manifestando que en virtud de que carece de garantías no puede dedicarse a sus trabajos, que teme ser víctima de algún atentado”.⁸ En tanto que en noviembre de 1945, el presidente municipal de Soteapan -Tomás Arias- mandó una carta a la Secretaría de Gobierno para negar cualquier responsabilidad en la quema de la casa de la señora Juana Vidal.⁹

Éstas son sólo unas muestras de una numerosa correspondencia que hace constar la tensión y la intranquilidad en la que se vivió en la cabecera municipal de Soteapan y varias de sus congregaciones durante las décadas de 1930 y 1940. Con esta valiosa información de archivo, en la que mediante cartas enviadas al gobernador del estado se detallaban múltiples conflictos entre dos grupos, los cuales incluían acusaciones mutuas de asesinatos y otros “hechos delictuosos”, como quema de casas y emboscadas, regresé al campo y empecé a preguntar sobre esos conflictos que en mis entrevistas anteriores la gente parecía haber olvidado o ignorado. Así fui obteniendo información de campo en torno a las disputas de esa época:

En el cuarenta se peleaba por política porque entonces dice [mi papá] que estaba la política de que unos eran agraristas y otros eran almanzanistas […]. Pues en esa misma política mataron a este señor, ahí fue el zafarrancho, después no podían trabajar ni uno ni otro.¹⁰

Mira, te voy a decir eso, entonces ese año, no nomás ese año sino más antes, hubo una organización que se llamaba agrarista […]. Entonces estaba la organización fuerte de agraristas y aquí en Amamaloya venían a hacer convención, había una asamblea grande, venían de todas partes, se reunían […]. No nomás el pueblo de Amamaloya, [en] todo el sur [había agraristas], hubo hasta muertos, hubo balaceras […]. Un sobrino de mi abuela que se llamaba Francisco González […] ahí enfrente, en donde ahora es planta uno, ahí lo mataron…¹¹

También me hablaron sobre “los señores que antes mandaban” en Soteapan -Juan Arizmendi, Diego Gutiérrez, Sixto Pascual-, es decir, sobre los líderes comunalistas y su empecinamiento en lograr que el gobierno federal restituyera a Soteapan sus antiguas tierras comunales, en vez de dotarlos de tierras ejidales:

Entonces, Francisco [González] lo que decía era pues vamos a solicitar el ejido y este Sixto Pascual decía que no, que debe ser restitución, o sea que ellos dicen que de Catemaco a Coatzacoalcos, hasta atrás del cerro, eso es lo que corresponde a Soteapan, sí, y eso [el ejido] es lo que no le gustaba [a Sixto Pascual] y por la misma causa mandaba documento allá [a Xalapa] […] y por la misma causa lo mataron a Francisco González.¹²

Asimismo me contaron acerca de las dificultades que a principios de la década de 1960 enfrentaron los integrantes de algunos comités ejecutivos agrarios para llevar a buen fin sus trámites de dotación ejidal:

Ajá, [en Soteapan] están bien enojados con nosotros porque lo tomamos el ejido aquí […] nosotros salimos de noche, de aquí salimos a las nueve o a las diez de la noche, aunque esté oscuro pero nosotros pasamos en caballo para que no nos vean, y así hasta que triunfó [la petición de ejido…]. Nosotros ganamos aquí el ejido pero sufrimos bastante.¹³

De esta manera, transitando entre la información de campo y los datos encontrados en los archivos, pude reconstruir la historia agraria de Soteapan desde finales del siglo xix hasta principios de la década de 1960, dando respuesta a la pregunta que durante mucho tiempo me había obsesionado acerca de los motivos que habían retrasado la ejecución del reparto agrario. Entendí que este atraso en el reparto agrario no había tenido que ver simplemente con los ritmos de la “burocracia agraria”, sino con un complejo conflicto intracomunitario que se solucionó con la aceptación de un reparto agrario sui géneris que dio lugar a lo que localmente se conoció como ejidos comunales, mediante el cual, en la práctica, se mantuvo durante casi cuatro décadas más el acceso comunal a tierras que, según la ley agraria, debían ser parceladas y ocupadas de manera exclusiva por los ejidatarios, esto es, por los poseedores legales de la tierra, definidos como tales a partir de la reforma agraria.

Concluía así una investigación académica que daba cuenta de procesos políticos complejos de los que no sólo formaban parte las tensiones y contradicciones entre proyectos locales y estatales, sino que también incluían de forma relevante las contradicciones intracomunitarias y los procesos de creación de hegemonías locales. Es decir, había realizado una etnografía histórica que proveía una descripción y análisis de varios procesos interconectados en un periodo histórico bien delimitado en una localidad situada, para lo cual había recurrido al uso combinado de fuentes de archivo e historia oral. De este modo, había logrado “ligar el pasado y el presente, cronológica y procesualmente, con la finalidad de explicar y entender el presente mediante la referencia al pasado” (^{Silverman y Gulliver, 1992: 16}). En efecto, esa compleja historia agraria, además de permitirme discernir los motivos de un reparto agrario tan tardío, me facilitó comprender la existencia y el funcionamiento de los llamados ejidos comunales, una modalidad de acceso a la tierra que en la microrregión cafetalera del municipio de Soteapan prevaleció hasta mediados de la década de 1990, gracias a los cuales las tierras ejidales eran ocupadas tanto por ejidatarios como por personas sin tierra (hijos de ejidatarios, pero también de avecindados) nombrados comuneros. Al final comprendí que los ejidos comunales habían sido resultado de un pacto político local entre comunalistas y agraristas, y que en ese proceso se había jugado mucho más que el establecimiento de una determinada modalidad de tenencia de la tierra. El reparto agrario trastocó profundamente un antiguo orden territorial, a la vez que la lucha entre agraristas y comunalistas fue minando un ritual -el carnaval o fiesta del maíz- cuyos guardianes principales pertene­ cían al bando comunalista, hasta que desapareció en algún momento de la década de 1950.

Hacia una antropología del pasado

Con la conclusión formal de mi investigación y su posterior publicación (^{Velázquez Hernández, 2006}) no terminaron los cuestionamientos en torno a la historia que había podido reconstruir. Había nuevas preguntas por responder, para las cuales durante varios años no tuve respuestas. Estos interrogantes ya no tuvieron que ver con los sucesos descritos en documentos de archivo o relatados por “informantes clave”¹⁴ cuando les pregunté en concreto sobre algún hecho o personaje del cual me había enterado en los archivos. Ahora mis cuestionamientos se dirigían hacia las razones por las que mis interlocutores en campo resaltaban o no algunos acontecimientos de la historia local. Así, mis nuevas preguntas aludieron a lo que ^{Marc Augé (1998: 10)} llamó “un ejercicio de etnología a la inversa”, ya que “habitualmente, quienes son objeto de un estudio aportan respuestas pero no plantean preguntas”. En mi caso, las preguntas que una vez terminada mi investigación me plantearon los relatos etnográficos recopilados fueron las siguientes: ¿por qué a veces pareciera que la gente entrevistada recurre al “olvido” de ciertos periodos y hechos de su historia colectiva?, ¿y estos “olvidos” son permanentes o se hacen presentes bajo nuevas circunstancias sociales?, ¿o simplemente se trataba de temas de los que no se hablaba con extraños? Después entendí que había una pregunta más general subyacente a dichos interrogantes: ¿cómo se construye el pasado desde las localidades que estudiamos?

Para explorar esto me fue de gran utilidad el texto de ^{Silverman y Gulliver (1992)} donde los autores examinan la perspectiva de la “antropología del pasado”, según la cual lo que interesa saber es “qué es lo que la gente conoce y recuerda de su pasado” (^{Silverman y Gulliver, 1992: 19}), a lo que yo añadí la siguiente pregunta: ¿bajo qué circunstancias se producen la memoria social y el olvido? En la investigación a la que he aludido me impactaba muchísimo que al hablar de la tierra la gente que entrevistaba se refiriera casi de manera exclusiva a dos momentos: la participación en la lucha armada revolucionaria de principios del siglo xx y la violencia que se vivió en las décadas de 1960 y 1970, justamente después del reparto agrario, y que se tradujo en asaltos en los caminos y asesinatos diversos. Sin embargo, nadie parecía reparar en el periodo transcurrido entre la conclusión de los enfrentamientos armados ligados a la Revolución mexicana -a principios de la década de 1920- y el reparto agrario de 1960-1963. Para mí, por el contrario, ese periodo “ignorado” por los entrevistados era uno de los momentos relevantes de la historia local, pues me permitía entender el origen de una particularidad local: la vinculación de una modalidad de acceso comunal a la tierra con una forma de tenencia ejidal, lo cual se expresaba en que a principios de la década de 1990 las/os ejidatarias/os de los llamados ejidos comunales, con dotaciones formales de 20 hectáreas, trabajaran en parcelas que en ocasiones no sobrepasaban las dos o tres hectáreas.

Evidentemente, el interés en el pasado por parte de la gente con la que platiqué a finales de la década de 1990 y principios de los años 2000 era diferente del mío. Conocía cuál era la racionalidad de mi forma de acercarme al pasado, y ésta tenía que ver con el abordaje teórico que había elegido para mi investigación. Pero ¿cuál era la racionalidad detrás de la decisión de las personas entrevistadas de “ignorar” u “olvidar” un periodo de la historia local? Una respuesta posible acerca de esta racionalidad local es que las versiones que los grupos sociales construyen de su propio pasado están en función de “sus concepciones culturales y arreglos sociales contemporáneos” (^{Silverman y Gulliver, 1992: 19}), los cuales, tal vez con más frecuencia de lo que creemos, tienen poca relación con las preocupaciones y los intereses académicos del antropólogo o la antropóloga.

En el estudio de caso al que he hecho referencia, el largo conflicto en torno a la definición de la forma de posesión y acceso a la tierra protagonizado por agraristas y comunalistas se resolvió mediante la aceptación formal del reparto agrario propuesto por el Estado, aunque en una versión modificada localmente. Así, se renunció a la restitución y posesión manconumada de la tierra entre campesinos de distintos poblados -una derrota para los comunalistas-, pero se mantuvo el acceso comunal a las tierras dentro de los límites de las nuevas dotaciones agrarias -una victoria de los comunalistas-, al menos en el municipio de Soteapan. De este modo, cuando inicié mi investigación en dicho municipio, los ejidos comunales representaban una fórmula de acceso a la tierra que había permitido ampliar el número de personas que podían hacer uso de las tierras ejidales, de forma que, en la práctica, las diferencias entre ejidatarios y comuneros o anexantes eran casi inexistentes en esa época.

En la recreación de nuevas adscripciones -ejidatarios, comuneros- derivadas del reparto agrario, el recuerdo de un pasado no tan lejano de luchas en torno a dos distintas modalidades de acceso y posesión de la tierra no parecía trascendente. En cuanto que al comienzo de mi investigación parte de esas tierras estaban en manos de los campesinos popolucas, ya fuera en calidad de ejidatarios o de comuneros, los sucesos principales por conectar eran, sin duda, el despojo legal de tierras de principios del siglo XX y la creación de los ejidos que habían logrado resignificar al transformar­ los en ejidos comunales. Al respecto, adquiere sentido el señalamiento de ^{Friedman (1992: 837)} acerca de que: “La construcción de un pasado […] es un proyecto que organiza selectivamente eventos en una relación de continuidad con un sujeto contemporáneo…”. En el caso aquí expuesto, el sujeto contemporáneo al inicio de mi investigación era un campesino -ejidatario o comunero- con acceso a la tierra, que contrastaba con aquel que a principios del siglo xx había perdido la propiedad legal de la misma, los cuales eran los dos hechos destacados por relacionar.

En estas circunstancias, la memoria de los conflictos, presiones, amenazas, asesinatos y negociaciones que tuvieron lugar entre 1931 y 1958 prácticamente había quedado confinada en los oficios y telegramas resguardados en el Fondo Gobernación y Justicia del AGEV. La gente madura y anciana que entrevisté entre 2000 y 2001 me hablaba de estos asuntos sólo cuando yo de forma explícita preguntaba por tal hecho o tal persona. Es decir, mientras que yo estaba interesada tanto en el proceso como en el resultado hegemónico (^{Mallon, 1995}), los campesinos de Soteapan con quienes platicaba centraban su atención de manera preponderante en el resultado hegemónico: la existencia de los ejidos comunales, aunque éstos se encontraban en proceso de desaparición ante el avance del Procede.

Entonces, mi interés en explorar una perspectiva teórica que postula la permanente remodelación de los proyectos estatales desde el nivel local y que se interesa en entender la construcción de hegemonías locales me condujo a enfocarme en una parte de la historia de Soteapan que sus pobladores parecían ignorar o haber olvidado: los casi 30 años de pugnas entre comunalistas y agraristas. Éstas, ampliamente documentadas en el AGEV, pero poco registradas en mi reconstrucción de la historia agraria local mediante mi acercamiento a la memoria social, empezaron a aparecer de manera parcial a mediados de la década de 1990, cuando un grupo de ejidatarios, apoyado por el comisariado ejidal en turno y el presidente municipal de Soteapan, comenzó a promover la aplicación de la nueva ley agraria aprobada por el Congreso mexicano en 1992. Esta ley, además de establecer el fin del reparto agrario que había estado vigente durante más de 70 años y había sido uno de los pilares en la formación del Estado posrevolucionario, modificaba de un modo drástico las reglas de usufructo de la tierra. En primer lugar, los certificados agrarios serían sustituidos por títulos parcelarios, una especie de títulos de propiedad; en segundo lugar, las parcelas ejidales dejarían de ser inalienables, con lo que se permitiría su ingreso al mercado de tierras; y, en tercer lugar, los ejidatarios podrían optar por cambiar sus parcelas de cultivo -no así las áreas de usos comunes- del régimen ejidal al régimen de propiedad privada.

La puesta en marcha en 1993 del Procede hizo que en los ejidos se sometiera a debate la pertinencia de mantener el arreglo social expresado en los ejidos comunales. En casi todos los ejidos se formaron dos grupos: el de los avecindados que trataban de evitar el parcelamiento y su consecuente desalojo de las tierras ejidales, y el de los ejidatarios que en el Procede veían la posibilidad de por fin hacer uso de las 20 hectáreas de tierras que les correspondían (^{Velázquez Hernández, 2003}). Sin embargo, entre los ejidatarios había un pequeño grupo de personas ancianas que prefería que el ejido no se parcelara, trayendo al debate intracomunitario la memoria de lo que había ocurrido antes del reparto agrario. Un ejidatario anciano me decía en el año 2000:

En aquellos tiempos [cuando comunalistas y agraristas se enfrentaban] se peleaba la gente por los mismos terrenos […] yo estaba chamaco cuando querían también emparcelar pero al que quería emparcelar [haciendo referencia a un líder agrarista] lo mataron.¹⁵

Otro ejidatario, de edad media, que formaba parte del grupo conformado por “unos poquitos ejidatarios, como 20 […] nada más” que preferían que no se parcelara, también aludía a la violencia del pasado. Al referirse a la redistribución de parcelas que había iniciado en 1995 señalaba:

Yo donde trabajaba antes ya no me quedó a mí, mi parcela quedó en otro lado, y ya, yo no quiero estar peleando con mis compañeros, yo estoy más contento así, pues no nos queremos volver a matar como antes, que decía mi abuelo que se mataban por tierra nada más […]. Sí, por tierras, o sea por el emparcelamiento [del reparto agrario], porque la gente no quería el emparcelamiento cuando se hizo el ejido, y ése era el temor de la gente de ahora…¹⁶

Otros ejidatarios ancianos rechazaban el Procede puesto que recordaban las injusticias que desde su punto de vista se cometieron durante el reparto agrario, cuando muchos de ellos perdieron sus fincas de café porque los ingenieros del Departamento de Asuntos Agrarios establecieron los límites ejidales con criterios ajenos a los aceptados localmente para reconocer la posesión de una parcela. Empero, en el año 2000 este grupo de ejidatarios era minoritario, por lo que esta fugaz “recuperación” de la memoria de los conflictos intracomunitarios que durante casi 30 años se vivieron en la cabecera municipal de Soteapan y las congregaciones dependientes de ella no fue significativa para la mayoría de los ejidatarios, muchos de los cuales eran herederos de las parcelas ejidales de padres o abuelos. Finalmente, el Procede se llevó a cabo y en la gran mayoría de los ejidos comunales esto se tradujo en la exclusión definitiva de las tierras comunales de todos aquellos que no poseían un derecho agrario que los avalara como ejidatarios (^{Velázquez Hernández, 2006}).

En la década de 2010, en el contexto del surgimiento de un movimiento en defensa del territorio¹⁷ frente a la amenaza de otorgamiento de concesiones por parte de la Secretaría de Energía para la explotación de minerales y el establecimiento de campos eólicos,¹⁸ el interés por la historia agraria de Soteapan y Mecayapan cobró impulso entre las y los dirigentes del movimiento, con el fin de revalorar “el territorio ancestral de los primeros abuelos popolucas y de los pueblos nahuas”.¹⁹ Fue entonces que la etnografía histórica que yo había escrito y publicado en la década anterior adquirió interés para las y los líderes del movimiento, algunas/os de ellas/os con estudios de licenciatura en la Universidad Veracruzana Intercultural, sede Selvas. Con partes del material del libro elaboraron un programa de radio que transmitieron en una radio comunitaria independiente, así como un video y varias de las presentaciones en las que han expuesto “los diferentes despojos” enfrentados en el pasado por la población indígena de la sierra.

Al respecto, una de las líderes del movimiento me decía: “a nosotros como nuntajtyi [término para autodenominarse como popolucas] nos está sirviendo muchísimo [tu libro]”.²⁰ Pero ¿qué partes de este libro consideraban interesantes y útiles? La respuesta fue: “la parte de la historia de los despojos y la lucha por la tierra”,²¹ es decir, el mismo aspecto que en el año 2000 resultaba crucial en la memoria de los ancianos con los que entonces platiqué. Pero ahora, a las y los dirigentes del movimiento les interesaba además “la espiritualidad, como [la de] la preparación entre autoridades”,²² aludiendo a la ritualidad asociada a la ejecución del carnaval popoluca, al que las/os ancianas/os con quienes hablé en el 2000 se referían también como la fiesta del maíz. Esta festividad, que dejó de practicarse en la década de 1950, se mantuvo durante el periodo de mayor conflictividad entre comunalistas y agraristas (décadas de 1930 y 1940), y fue uno de los pilares de legitimidad de los líderes comunalistas y sus seguidores (^{Velázquez Hernández, 2006: cap. 6}).

Llama la atención que, otra vez, la historia de los conflictos intracomunitarios de las décadas de 1930 y 1960 -que reconstruí con minuciosidad- es obviada. Para el caso de los ancianos con quienes platiqué en los años 1999-2000, una posible respuesta al “desinterés” por ese periodo de álgidas confrontaciones es que con la creación de los ejidos comunales tales conflictos habían perdido la fuerza que tuvieron en el pasado reciente²³ y habían dejado de ser parte de su presente. En tanto que para las y los dirigentes del movimiento actual de lucha por la defensa del territorio lo primordial es contrarrestar las políticas neoliberales de privatización de los recursos, para lo cual resulta necesario construir acuerdos y alianzas que fortalezcan sus acciones. Para ello tienen una estrategia muy clara: “fortalecer la parte espiritual, tanto a nivel individual como de la organización […] fortalecer la parte espiritual, que no se ve pero que nos sostiene”.²⁴ En este contexto, revivir o prestar atención a la historia de los violentos conflictos intracomunitarios de las décadas de 1930 y 1940 carece de importancia y utilidad. Como apunta ^{Augé (1998: 23)}: “Recordar u olvidar es hacer una labor de jardinero, seleccionar, podar. Los recuerdos son como las plantas: hay algunos que deben eliminarse rápidamente para ayudar al resto a desarrollarse, a transformarse, a florecer”.

Reflexiones finales

El pasado, reconstruido mediante la combinación de documentación escrita resguardada en archivos y la memoria social recuperada en trabajo de campo, nos permite ubicar en contextos amplios de relaciones históricamente situadas los “fragmentos etnográficos” con los que trabajamos. El presente y el pasado se constituyen mutuamente como parte de un proceso que siempre es dinámico y cambiante, en el que el presente puede pensarse desde un pasado conocido o imaginado, a la vez que el pasado se rememora desde un presente situado. En este sentido, el pasado no refiere a un conjunto estático de sucesos, accesible de la misma manera para cualquier persona en cualquier momento. Los sucesos del pasado adquieren o pierden relevancia en función de la experiencia presente o del futuro imaginado por determinados sujetos sociales.

Así, a mediados de la década de 1990, cuando en el ejido Soteapan se discutía sobre el parcelamiento de las tierras ejidales y el otorgamiento de certificados parcelarios, los recuerdos de la violencia intracomunitaria anterior al reparto agrario fueron “desenterrados” por algunos ejidatarios que temían una repetición de la misma, en el contexto de ciertos amagos de violencia atribuidos a comuneros que tendrían que abandonar las parcelas en las que trabajaban. En 2016, a diez años de que el Procede concluyera en el ejido Soteapan, la memoria de la violencia de las décadas de 1930 y 1940 había dejado de tener sentido. También en 2016, pero en un nuevo entorno, esta vez de temor por la posible puesta en marcha de proyectos mineros por empresas privadas, además de la existencia de un movimiento en defensa del territorio, una de las consignas era: “no permitiremos el ‘dominio pleno’ en nuestras comunidades”,²⁵ al mismo tiempo que el interés en el pasado por parte de sus jóvenes dirigentes se centraba en conocer y “recuperar” las “tradiciones” (rituales, curaciones) que, desde su punto de vista, servirían para apuntalar el movimiento.

Por último, si bien es cierto que los sujetos que reconstruyen su historia social son selectivos con lo que recuerdan con lo que olvidan, así como con lo que buscan en esa historia, también es verdad que la/el antropóloga/o es selectiva/o respecto a lo que quiere conocer y a los sucesos a los que decide otorgarles importancia a partir de planteamientos teóricos específicos. Entre ambas formas de acercarse al pasado de un determinado grupo social inevitablemente hay desfases, en cuanto que los intereses de unos y otros son diferentes.